论庄子

论庄子（共8篇）

1.论庄子 篇一

庄子道德实践思想论

目前虽然把庄子从道德虚无主义的行列里拉了出来,在环境伦理的研究里开始重视其自然道德思想的价值.但是,对他实践道德的系统研究仍很不够,尤其在我们这样的儒家思想一统天下的.国度里.其实,庄子道家虽然推重个体自由,但仍没有否定教化和修养等道德实践,因为,他的理想也是和谐的社会,只是在选择实现的方法上,并非如儒家那样的不可为而为之,而是顺物自然而为.重视万物的自为机能,鄙视乃至完全否定外在的有意而为,给万物实现自得提供最好的外在客观条件,并最终实现万物运作的最大价值量.

作 者：许建良  作者单位：东南大学,哲学与科学系,江苏,南京,210096 刊 名：零陵学院学报 英文刊名：JOURNAL OF LINGLING UNIVERSITY 年，卷(期)： 25(5) 分类号：B516 关键词：庄子   道德   因   自然   养中   自得*  

 

2.论庄子 篇二

一、思考自然:顺应自然

庄子认为“性者, 生之质也。性之动, 谓之为;为之伪谓之失” (《庄子·庚桑楚》) ;又认为“性不可易, 命不可变”《庄子·天运》) , “无以人灭天, 无以故灭命, 无以得殉名” (《庄子·秋水》) , 人的一生要听其自然, 不能人为的去改变它, 崇尚自然, 以自然为宗, 这是道家思想最为突出的特征。

1、顺物随时

《庄子》中“庖丁解牛”的故事中, 庖丁说, 同样的刀子, 同样是用来剔割牛肉, 有的厨师只用了一个月便刀刃缺损, 只好再换新的;技术好一些的厨师可以一年换一次。而自己, 一把刀子用了十九年, 刀刃依旧锋利。这到底是什么原因?那就是顺应自然。庄子以厨师用的刀子使用时间的长短, 来形象地说明养生的大道理。人体也是由自然界的物质构成的, 像刀子一样, 在不断地运动中磨损、老化, 所以, 人的生、老、病、死是不可抗拒的自然规律。但是, 为什么生活在同样条件下的人, 寿命的长短却不同?影响一个人寿命的因素有许多方面, 其中养生的效益是不可忽视的。传统的养生方法多种多样, 庄子的“顺应自然”法是其中之一。

在庄子看来世界虽然很复杂, 也如同骨肉, 还是“有间”的。人生在世, 应当:“因其固然”“依乎天理”而行, 同时, 还要怀着怵然为戒的审慎和关注的态度, 小心谨慎的行事, 这样就可以畅通无碍了。在这里, 顺其自然还有一个前提, 那就是“无厚”, 即不恃其情、才、识, 无忮无求, 不矜不伐, 这样, 以“无厚”入“有间”, 当然就可以游刃有余了, 如此顺其自然的行于世, 就会免去很多的碰撞摩擦, 就“可以保身, 可以全生, 可以养亲, 可以尽年” (《养生主》) 了。

2、全性葆真

《马蹄》篇说:“马, 蹄可以践踏雪, 毛可以御风寒, 龁草饮水, 翘足而陆, 此马之真性也。”到伯乐出现, 说他会管理马, 于是剪掉马毛, 削去马蹄, 还在马身上烧烙印迹, 络手绊脚的把马栓在一起, 编入马槽。这样一来, 马就死去十分之二、三了。到此还不算完, 又将马饿着、渴着、驱赶训练它奔跑, 还给它弄上些个装饰, 这般折腾后, 马就死去大半了。借助“千里马之死”, 庄子说明了马弃伯乐而生, 人守本性而活的道理, 告诫人们永远不要自毁天性。

庄子所说顺其自然, 具有反对约束, 恢复本性的意思, 不管对于自然界的动物还是社会中的人类, 庄子都主张任其性命之情, 让其自由发展, 反对人为的束缚或加工, 他说:“夫鹄不日浴而白, 乌不日黔而黑。黑白之朴, 不足以为辩。牛马四足, 是谓天;落马首, 穿牛鼻, 是谓人。” (《庄子·天运》) 白鹤不需要天天洗了才白, 它本来就是白的;乌鸦也不需天天染了才黑, 它本来就是黑的。鹤之白, 是鹤的自然;乌之黑, 是乌的自然, 它们都是最完美的, 根本没有必要去争辩何优何劣, 谁美谁丑, 更没有必要去染鹤或洗鸦, 它们原来是什么样子就任其自然好了。亦同此理, 牛与马天生就是四条腿, 这是牛马的天然, 而用马络套住马头, 用绳子穿过牛鼻孔, 这就是人为的, 其结果是使牛马失去了自然本性, 妨碍了它们的自由发展, 此集中体现了庄子反对约束性, 主张万物自然而然的思想。

在庄子看来, 天下的事物有它的自然本性, 圆的它本来就圆, 并不需要规来使它圆;方的它本来就方, 也不需要距来使它方。钩曲规矩等等, 比喻社会上种种桎梏, 正是它们, 使万物的自然本性受到了约束和伤害。

二、世事探索:保身全性

社会现实迫使庄子不得不采取避世的生活方式, 这就要求他既要躲开荣誉, 又要避免刑罚, 恪守中道以求得保身全性。保身全性是道家学说的中心问题, 也是道家重视个人生命、个人自由的一个重要特点, 体现了他关于人生处世的智慧。

1、无用之用的处世态度

保身全性的一个重要方面, 就是要认识到无用即是大用。他以《人间世》中的栎社树为例, “栎社树之所以能长处, 其大蔽数千牛”全在于无用, 否则, 他早就被人们砍掉了。因此, 人皆知有用之用, 却不知有用之物为人所用, 则不能自我保全;人莫知无用之用, 然无用之物无人理睬, 则可全生保身, 这就是无用之大用。

然而光是无用还不能做到保身全性。《山木》中有这样一个故事, “庄子行于山中, 见大木, 枝叶茂盛。伐木者止其旁而不取。问其故曰:‘无所可用’。庄子曰:‘此木以不材得终其天年’。夫子出于山, 舍于故人之家, 故人喜, 命竖子杀雁而烹之。竖子请曰:‘其一能鸣, 其一不能鸣, 请奚杀?’主人曰:‘杀不能鸣者。’明日弟子问于庄子曰:‘昨日山中之木, 以不材得终其天年;今主人之雁, 以不才死, 先生将何处?’庄子笑曰:‘周将处乎材与不材之间。’”由上可见, 庄子的这种“顺人而不失己”、“外化而内不化”的游世态度, 一方面通过表面上的随顺他人、适应变化, 保证了其现实意义上的“在世性”, 既避免了避世之人对其所必须承担的责任与义务的放弃, 又避免了入世之人所极有可能遭遇到的生命危险, 所谓“虚己以游世, 其孰能害之” (《山木》) ;另一方面, 又通过内心中的本真独立、虚静安宁, 保证了其精神意义上的“远世性”, 既避免了避世之人的刻意与机心, 又避免了入世之人所极有可能遭遇到的“阴阳之患”与“内刑”。如此, 正是这“在世”而非“入世”, “远世”而非“避世”的“游世”之道, 成就了庄子在乱世之中独特的生命智慧。

2、免害保身的生命意识

庄子哲学是生命哲学, 他视生命的价值高于一切。庄子看来, “直木先伐, 甘井先竭”, 只有安于命, 化于时, 顺乎人的处世态度, 才能达到全生保身之目的。而且, 这一处世态度还只是有极高精神修养的人方能具有。

庄子的这一思想, 在《人间世》一则故事中表述得更为形象。鲁国贤士颜阖将要去担任卫灵公太子的老师, 但打听到此太子天性残暴, 很难侍候, 便去请教著名的贤大夫蘧伯玉先生。蘧先生说:“要警惕, 要谨慎, 首先要端正你自己!表面上不如顺从依就以示亲近, 内心里不如顺其秉性暗暗疏导。即使这样, 这两种态度仍有隐患。亲附他不要关系过密, 疏导他不要心意太露。外表亲附到关系过密, 会招致颠仆毁灭, 招致崩溃失败。内心顺性疏导显得太露, 将被认为是为了名声, 也会招致祸害。他如果像个天真的孩子一样, 你也姑且跟他一样像个无知无识的孩子;他如果同你不分界线, 那你也就跟他不分界线。他如果跟你无拘无束, 那么你也姑且跟他一样无拘无束。慢慢地将他思想疏通引入正轨, 便可进一步达到没有过错的地步”。庄子这一处世态度可以概括为“游世不僻, 与时俱化”。这是一种被动的, 外在力量压抑下的消极顺从, 但由此换来的是生命的安全。

三、人生理想:逍遥自由

自由始终是人们千百年来不变的追求之一, 许多人为之追逐一生, 却始终没有得到真正的自由, 反而生活在更加沉重的负担之中。但究竟什么样的自由才是真正的自由呢?庄子或许给了我们一个深刻的回答。

1、人何以不自由:庄子对人生困境的认识

理解庄子的自由观, 首先要分析, 在庄子眼里, 人、个人, 何以不自由。这里从“命”、功名利禄等欲望、人认知上的限制三个方面来全面分析人为什么会陷入这种不自由的困境。

1) 命的限制, 是“不可解于心” (《庄子·人间世》) 且“无所逃于天地之间” (《庄子·人间世》) 的。即庄子所谓的命是人无法清楚解释和知晓的, 但其无所不在, 人是无法逃避的。“受命于地, 唯松柏独也正, 在冬夏青青;受命于天, 唯尧舜独也正, 在万物之首。” (《庄子·德充符》) 万物皆禀受天命而生, 尧舜受命而生, 正像松柏受命而生一样, 但尧舜之正与松柏之正, 却又是别有原因的, 这里既有天命的原因, 也有其自身的原因。但无论怎样, 命之为命, 往往是人力所不能左右的。这就表明, 人在行为上是不可能有自由的, 因为一切具体的存在及其变迁均是必然的, 庄子否定了偶然性, 也否定了个人自主选择的可能。也就是说个人的存在始终处于别无选择的命运之中, 人是不自由的。这是人何以不自由的最深刻的本体层面。

2) 功名利禄等欲望的限制, “一受其成形, 不亡以待尽。与物相刃相靡, 其行尽如驰, 而莫之能止, 不亦悲乎!终身役役而不见其成功, 苶然疲役而不知其所归, 可不哀邪!” (《庄子·齐物论》) 庄子一针见血地指出了人被功名利禄所困, 造成了人自己也无法控制自己的局面。庄子认为利害之欲是人之所不能免, 为人的本性所固有的。人一旦有了欲望而得不到满足, 即使得到了满足, 又会产生新的欲望, 那么人的一生都在为了不同的欲望而奔波劳碌。

由于被功名利禄所驱使, 人们都在挖空心思地争名夺利, 心地不正、心气不纯、心境不静, 结果只能使自己处于欲望得不到满足的焦虑之中, 反而被功名利禄所操纵, 陷入了不自由的境地, 遭受“异化”的痛苦。庄子认为, 这就是人之所以不自由的感性上的原因。

3) 认知上的限制, 《庄子·逍遥游》中, “水击三千里, 抟扶摇而上者九万里”的鲲鹏, 离开北方的大海飞了六个月的时间方才停歇下来, 而寒蝉和灰雀却讥笑它。由此可见, 一切有限时空条件下产生的感性认识或理性认识都是“小知”, “小知伤德”即损害对道的体悟, 这样囿于其中的人, 他的精神活动也就是不自由的。这便是人何以不自由的认知上的原因。

2、去欲而安的自由之境

追求逍遥是庄子人生哲学的主要内容, 也是整个庄子思想核心。他看来, 人之所以不自由, 不是源自于外, 而是源自于内, 源自于个体心灵的自我束缚, 即心存“桎梏”、怀有“心结”的结果。要想自由, 必须超越束缚, 亦即在心灵上对现实存在的必然性予以超越, 庄子认为这种超越必须做到无己、无功、无名。

1) 无名, 自从儒家提出“学而优则仕”, 把“立功”、“立德”、“立言”作为人生三不朽的思想后, 积极入世, 建立功名, 成为一般人的普遍追求。功名成为一种价值尺度, 衡量着人生的成功与失败。庄子以超越常人的智者眼光, 清醒地看到:功名一旦成为人生追求的目标, 成为衡量人生成功与否的价值尺度, “物”就成了崇拜对象, “物”就会对人产生一种束缚, 一种负面作用。

庄子认为:“名者, 实之宾也”, “名”只不过是虚名。人如果热衷于求名, 就势必与别人发生冲突, “德荡乎名, 智出乎争。名也者, 相轧也;智也者, 争之器也。二者凶器, 非所以尽行也”。 (《庄子·人间世》) 在庄子看来, 儒家的仁义道德之所以行不通, 就在于过于追求虚名, 致使人与人之间相互争斗和残杀。而庄子极力主张放弃名的追求——“弃世则无累, 无累则正平, 正平则与彼更生, 更生则几矣” (《庄子·达生》) 。也就是说, 只有放弃“名”, 不以天下为事, 抛开社会, 才能与众人和睦相处, 与道合而为一。

2) 无功, 所谓“无功”就是“不以物为事”。只有“无功”, 才能处理好人与自然的关系。庄子主张:“无为谋府, 无为事任。”“不与物交, 淡之至也。”取消了物欲, 人就可以摆脱物累, 一切顺应自然, 外物就不会牵累与人, 人与物才能和谐相处。“有机械者必有机事, 有机事者必有机心。机心存于胸中, 则纯白不备。纯白不备, 则神生不定, 神生不定者, 道之所不载也。” (《庄子·天地》) 这段话生动而形象地说明, 如果“以物为事”, 精神就会失去平静, 心神不定, 为物所牵累, 就不会为道所载。因为道是自然无为的, 所以体道者也必须做到自然无为, 以人之无为合于道之无为。

3) 无己, 在庄子的“三无”思想中, “无己”是根本。“无己”是达到“无功”、“无名”的方法和途径, 也是“无功”、“无名”的前提条件。“无己”决不能从字面上理解为没有自我, 不要自我。“无己”是去掉原有的“己”, 而达到更高层次的“己”。只有“无己”才能彻底解决精神与自身形体的关系。

总之, 庄子的自由观涉及到人生、自然、世事三个方面, 在庄子看来, 顺其自然是对自然的思考, 保身全性是对世事的践行, 逍遥自由是人生的终极目标。

参考文献

[1]王先谦《庄子集解》三秦出版社2005年3月

[2]王世舜《庄子译注》山东教育出版社1985年5月

3.论庄子的精神实践 篇三

关键词：庄子 精神实践 道

“精神实践是一种独特的实践，是精神以自身为对象所展开的活动，因而具有反身性……精神实践是实践的一种典型形式，是一种追求或诉诸于精神自我改造的过程。”这种精神的自我改造、精神实践的思想在庄子思想之中并不鲜见，精神实践的方法就是达到道的重要途径。

一、心斋与坐忘

庄子《人间世》篇中，颜回告诉孔子说他要去卫国，想要劝说刚愎自用和轻其国民的国君，但孔子却对他说，恐怕颜回会受到卫君的刑戮，为了避免灾祸，颜回首先需要“心斋”。于是颜回问曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志！无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”何为心斋？从孔子的回答中可以看出，“心斋”并不是“祭祀之斋”，而是“唯道集虚，虚者，心斋也”。就是说，只有让真道汇集于虚静的境界，才能达到心斋的状态。从具体过程来看，心斋是从“听之以耳”到“听之以心”再到“听之以气”的一个进程，当达到“听之以气”的高度时，体道者的内心也就进入了虚静的状态，内心不做判断，不做分辨，不执着，同时又向万物敞开。“心斋的具体做法，是要逐步减少感官的刺激、外来的诱惑、层出不穷的欲望，以及执着于自我中心的观念与成见。总之，就是要对‘心下一番涤清与整理的功夫，使它进入虚与静的状态。”道体虚静，虚与静的状态也恰恰就是道的状态，即是通过“心斋”这种精神上的自我实践达到道的境界。

何为“坐忘”呢？庄子在《大宗师》中同样是借助孔子与颜回的对话揭示了“坐忘”的状态：他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”由此看出，在“坐忘”阶段，万象俱忘，浑然无我，形智皆弃，身心与大道皆混同为一，表明心灵已然超越了有限的、狭小的对象物，不再受外物和各种观念的束缚，达到了无限和开放的状态，思维和思维的对象、自我与外在的环境处于一种完全和谐的状态，正如庄子在《达生》篇中所言：“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也。”忘掉脚的存在，鞋子就会是合适的；忘记腰的存在，腰带会是合适的，当忘掉是非之时，内心就会感到舒适。这种“坐忘”的精神实践方式也是诸多宗教中的精神修炼方式，通过“坐”而“静”进而进入“吾丧我”的状态。

同时，在《大宗师》这一篇中，颜回三见孔子，都说“回益矣”，第一次，颜回说他忘却的是仁义，孔子说他还没有进入大道的境界；第二次，颜回忘掉的是礼乐，但孔子依旧说他没有进入大道的境界；第三次时，颜回说他已经“坐忘”了，已经与大道混同为一体，此时孔子不由自主地感慨“而果其贤乎！丘也请从而后也”。由此可见，颜回在体道悟道的过程中经历了这三个阶段，前两个阶段他忘却的仅仅是仁义礼乐等外部的道德礼仪，还是局限于有限的外物，所以孔子说他还没有达到大道的境界，在第三个阶段时，颜回的状态超越了所有的对象物及其束缚，进入了万物皆忘的无限境界，实现了精神的超越，所以孔子也由衷地感叹颜回是贤人，并愿意跟随颜回学习。从中既可以明显看到颜回精神实践的过程性，又能体会到孔子不耻下问的好学精神。此外，《大宗师》中还记载了女偊的体道过程，“三日而后能外天下…七日而后能外物…九日而后能外生…而后能朝彻…而后能见独…而后能无古今…而后能入于不死不生”，他的修道过程类似于从“心斋”到“坐忘”的过程，首先逐渐突破了自我的束缚，然后万物齐一，彻底醒悟，窥见了卓然独立的道，突破了时间的限制，没有古今之分，破除了生死的观念。显然，这体现了女偊的体道时精神实践的变化过程，逐步深入，达于大道。

二、去机心

要想悟道、体道就需要摆脱外物对心的束缚，去除机心。机心使得人们带有各种欲望冲动，总是受到外界事物的捆绑束缚，心神不安，心灵闭塞。庄子《天地》篇中记载了一位得道之人对“机心”的警惕。当时自贡南游楚国，返回晋国时，路过汉水南岸，他“见一丈人将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡”。自贡见丈人浇灌苗圃，用力甚多而功效甚少，于是劝他使用机械灌溉以达到事半功倍的效果，但这位丈人拒绝了子贡的建议，他说：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”由此可见，丈人并不是不知道机械的存在，而是为了去除机巧之心，因为机巧之心存于胸中，会使纯真素朴的自然本性不够完备，进而精神就不会安定，也就无法载道了。所以为了保全纯真素朴的自然本性，丈人不选择使用机械，以保全自然本性，这样才能精神安定，从而载道。

在庄子看来，人们内心的欲望总是太重，因此也就不能摆脱外界的束缚，从而患得患失，如果太过执着于名誉、声望，必然会被名誉、声望所伤，而蒙蔽内心，进而不可能达于道。所以，一个人要想达到精神境界的完满，就必须去欲，去除机巧之心。而这体现在情感上就是“无情”，庄子在《徳充符》篇和惠子进行了“无情”的讨论，庄子认为一个得道之人是没有情感的，而惠子认为“人而无情，何以谓之人？”庄子解释说“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”其实，庄子所说的“无情”就是说人们不要让好恶之情损害自己的身心，而应该顺任自然，不要人为地去增益一些不必要的尤其损害人的情绪，而是超越人心的喜怒哀乐，任其自然，保全自己的自然本性。庄子在《徳充符》篇中还提到：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”圣人具有常人的容貌，因此能够与常人共处，但却没有世人的那种偏好的情感，因为“无人之情”，所以自身也就不能被是非所扰，因此，能够与天道同体。

《徳充符》中的王骀就具备了这种境界，庄子借孔子之口说他：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”虽然生死是大事，但对王骀来说，他不会因此受到任何影响，即使天崩地裂他也不会有所变化，显然王骀的精神已经超然于现实的外物了，生死存亡和天塌地陷都不足以改变他内心的平静，他能够做到“外化而内不化”，即使外部世界瞬息万变，他也并不会因此受到影响，依然能够保持内心的平静和淡然，所以他能够“视丧其足犹遗土也”，虽然失去一条腿，但他精神上仍然感觉是完满无缺的，并没有觉察到自己的形体上有什么欠缺，就像随手扔掉一块泥巴一样，不为外物所限制束缚，超然物外，实现精神上的超然，与道同一。

其实，精神实践的最终目的就是突破自我的局限，让自身与万物没有什么区别，超越时间限制，让宇宙和道在你身上运作，此时你找回了真实的自我，不以物喜，不以己悲，通过精神上的自我改造和修炼处在“顺人不失己”“外化而内不化”以及“安时而处顺”的精神状态。

三、忘适之适

精神上处于安适的精神境界，保持纯朴的本真之性，安时处顺，就能无往而不适，达于道体。

庄子在《达生》篇中讨论了这个问题：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”工倕能用手指旋转画圈，并且和借助圆规画的一模一样，他的技艺之所以如此高超，是因为他心神专一，但并不完全依赖于心灵的指使，所以他的心灵专一但不闭塞，因此手指也就能够自然而然地随顺物象的样子而画出妙若自然的图像。

庄子通过工倕画图以及“忘”的道理，意在告诉人们，必须保持心灵的平静，不受外物的束缚干扰，抛却是非之心，内心就会感到舒适，内心纯一不变，所遇之事都能够安适，本性安适了就能够无往而不安适，就是忘掉了安适的安适。这就像“无为而无不为”一样，不去刻意有为，不去过分人为，实现精神上的洒脱和超然，排除是非的干扰，“居无思，行无虑，不藏是非美恶”，他的理想是人们不要思考，不要谋虑，不做区分，顺应外物的变化，“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”顺着万物的自然之理而悠游于世，寄托于不得已而蓄养心性，这就能达到了自我精神实践的理想境界。

这种做法是达于道的手段，而目的是通过这些方法，摆脱现实，以期与道合一，一旦与道融合，也就获得了绝对的精神自由。《徳充符》说：“无趾语老聃曰：‘孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？老聃曰：‘胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”齐一生死，混同是非，万物齐一，就是摆脱桎梏的约束，就能进入绝对的超现实的自由的精神境界，有了这种境界就无往而不胜了。

什么样的人具有这种境界呢？庄子在《齐物论》中说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”至人不会感到炎热和寒冷，无所畏惧，还能乘云气、骑日月，遨游于四海之外，圣人是如何做到这些的呢？庄子在《达生》中明确作出了回答：“彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自入焉！”16他处于大道之内，心性纯一而不杂乱，元气保养而无丢失，德性与大道相合，与派生万物的大道相通，这样的人的自然天性持守完全，超出了一般人的精神境界，精神没有间隙，外物自然无法入侵，进而也就受不到外物的侵害。可见，在庄子那里，最重要的还是精神，反复强调精神重于形体，因此，精神上的自我改造和修炼也就显得尤其重要，只有这样才能与道同一。

庄子的精神实践思想给我们提供了许多启发意义的观点和方法论上的可借鉴的途径。庄子在精神修养上始终强调定乎内外之分，不让外物干扰个人的内心世界，持守内心的宁静与完全，正如《逍遥游》中：“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”不被外物所累，摆脱生死名利的束缚，对于人的精神自由和精神境界也是大有裨益，虽然不能完全做到“去机心”“忘适之适”，但通过反复的精神修炼和自我的精神改造，尽量接近这一境界，就能够少一分好名逐利之心，多一些精神自由，在当下社会中也就能够获得更加自由和洒脱，为人提供精神实践的启示，提供精神修炼的方法。

参考文献：

[1]刘孝廷.精神实践视野中的科学与科普[J].科普研究，2010（3）：36-40.

[2]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局，2010：53.

[3]傅佩荣.《庄子》心得[M].北京：国际文化出版公司，2007：43.

[4]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局，2010：119.

[5]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局，2010：312.

[6]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局，2010：192.

[7]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局，2010：92.

[8]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局，2010：90.

[9]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局，2010：77.

[10]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局，2010：312.

[11]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局，2010：61.

[12]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局，2010：83.

[13]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局，2010：35.

[14]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局，2010：296.

[15]方勇 译注.庄子[M].北京：中华书局.2010.3.

作者简介：刘媛媛（1988— ），山东潍坊人，北京师范大学2012级硕士研究生，科学技术哲学专业。

4.论《庄子》寓言的思想艺术特色 篇四

庄子是战国时期著名的哲学家、思想家和文学家,是道家的集大成者。在中国古代文学上有其不同一般的贡献,他善长于用寓言故事来阐释他的思想与表述其对自然界道的理解。司马迁在《史记・老庄申韩列传》一书说:“其学无所不窥,然其要本归老子之言,故其著书十万余言,大抵率寓言也。”刘熙载《艺概・文概》中也说:“庄子寓真于诞,寓实于玄,于此见寓言之妙。”庄子认为通过寓言可以曲折见意,把作者不容于世、不容于时的思想掩盖不在庄语之中,让人容易接受自己的观点,达到“十言而九见信”的目的。鲁迅在《汉文学史纲要》中说:“著书十万言,大抵寓言,人物土地,皆空言无事实……晚周诸子之作,莫能先也。”《庄子・寓言》篇自谓:“寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。”可见《庄子》一书用寓言故事写文阐道是其主要特色,下面就其寓言故事的艺术性来谈谈个人的见解。

一、《庄子》寓言故事阐释事理说理性强

庄子一书十万言,大抵率寓言,这些寓言都是庄子哲学思想的形象描述,其意图都是为了表达庄子的无为而治、顺乎天理的思想。《庄子》一书的寓言故事处处不离这一主旨,并且达到故事与哲理的自然和谐地统一。如“庄周梦蝶”,原是一个简单的做梦故事,庄子却由此及彼将现实与虚幻联系起来进行思考,想他人所想,首先提出了“物化”的概念。他认为:不论客观万物还是人的内心世界都受“道”的主宰,因而事物的彼此认识上的是非,都是相对的,一切都是“道”的“物化”现象。如庄子梦为蝴蝶,蝴蝶梦为庄周,只不过是一种幻觉,故应放弃一切对立和争论,做到无知无觉,恢复到虚无的“道”那里去。寓言故事本身以梦境的不可捉摸性形象地表明自己抽象的相对主义观点,作为其无为的政治论与混事的人生哲学的理论基础,真是再恰当巧妙不过了。

庄子寓言故事说理性有时有虚构的成份,但不仅不影响其说理性,有时反而增强其说理的逻辑性与严密性。如《秋水》篇就记载了这则寓言故事:惠子相梁,庄子往见之。或谓惠子曰:“庄子来,欲代之相。“于是惠子恐,搜于国中,三日三夜。庄子前往看望惠子,说:“惠子相梁,庄子往见之。或谓惠子曰:‘庄子来,欲代子相。’于是惠子恐,搜于国中三日三夜。庄子往见之,曰:‘南方有鸟,其名为鸢雏,子知之乎?夫鸢雏发于南海,而飞于北海,非梧桐不止,非竹实不食,非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠,鸢雏过之,仰而视之曰:‘吓’今子欲以子之梁国而吓我邪?”这则寓言故事生动有趣,辛辣深刻,庄子以“腐鼠”喻梁之相位,这倒是明摆的比喻;鸢雏志在高洁,“非梧桐不栖,非竹实不食”也可能是真的,但其仰视鸱得腐鼠而发之言显然是虚构的。庄子不是直截了当地说明,而是借用空虚虚构的动物故事婉转、含蓄地表白自己的观点,讽刺了惠子之贪恋禄位以及“以小人之心度君子之腹”之下劣;思想观点是故事的比喻义,被“寄寓”在故事之中。这就是庄子的寓言故事的说理性。庄子的寓言故事的说理性非常有效地提高了论辩的战斗力量与论说的真实性。

二、《庄子》寓言故事具有形象性的.艺术特色

庄子的哲学思想是比较高深玄妙的,这些抽象的说理如果仅仅用抽象的论述来讲述是令人费用难懂的。可是,庄子为了让更多的人领悟其哲学思想,却用生动形象的寓言故事来说理,把自己深奥玄妙的哲学思想寄寓在生动活泼的故事之中,让艺术形象来说理。庄子的寓言故事可谓形象逼真,让读了的人深深牢记,铭刻于心。

《秋水篇》里有一个“濠梁之上”的寓言故事:庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“鱼出游从容,是鱼之乐也?”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣。”庄子曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”这则寓言故事表现庄子相对主义哲学思想,他以寓言故事的形式,提出了人的认识能力问题,以及认识主体观察事物的角度问题,庄子却通过想象,在简短的故事中说明了一个玄奥的哲理,在生动的故事和艺术形象之中,表达出了庄子自己深奥的哲学思想。庄子的寓言故事形象性生动,将深奥的哲理化为简洁的情节之中。

庄子寓言故事形象生动,但作者往往用笔不多,简短的几句就能把达到生动传神的艺术深度。如《大宗师》里的“大治铸金”的寓言故事::“今夫大冶铸金,金踊跃曰‘我且必为镆邪,’大冶必以为不祥之金,今一犯人之形,而曰‘人耳人耳,’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉。” 庄子强调“自然”的重要性,任其自然,任其自化,是人工巧夺天工的基础,无论是铸“金”为剑的“金”,还是范“形”为人的形,若其自以为“必为镆邪”, “人耳人耳”,异于众物,离于自然,则造化亦必以为“不祥之金”,“不祥之人”。惟有“安时”、“处顺”,才能达到巧夺天工的目标。而要达到这种境界也只有“以天地为大炉,以造化为大冶”才能恶乎往而不可哉。这个寓言故事生动形象,只用简短的几句话用把一个自命不凡的人物性格形象地表现出来了。在简短的寓言故事中说明一个玄奥的哲理,在生动的故事和艺术形象之中,表达出自己的哲学思想,依靠的就是寓言故事的形象性。

三、《庄子》寓言故事洋溢着浓烈的情感性

在庄子的人生观中,他的主张很明确,清心寡欲,与尘世无争,但透过这形象而典型的寓言故事,我们却可以看到他对人世间万物的深沉的情感。在《徐无鬼》篇中,庄子用“匠石运斤”的寓言故事,来表达与抒发了人世间知音难遇的感慨。庄子寓言故事中那洋溢的情感首先表现在对所自由往的理想的人和事物的极其高度地赞美。如《逍遥游》中,寓言故事极多,通篇洋溢着对自己理想的人和事极尽赞歌。如文章开篇对大鹏鸟的描写“北冥有鱼,其名曰鲲。鲲之大,不知其几千里也; 化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。齐谐者,志怪者也。谐之言曰:‘鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也。’”字里行间包含着对大鹏的喜爱与赞扬之情。

庄子还善于在对比之中,鞭挞丑恶的人和事。《外物》篇里对监河侯形象的描写也是极为生动活泼的。庄子家里青黄不接之时,来向监河侯借粮暂渡困难。可是监河侯却说,等我收了地方税,再借给你。于是庄子向他讲了一个著名的寓言故事:昨天我也从这个地方过,路上忽然听到有人叫我的名字。我四下看一看,发现在路上大车轧出来的四辙里,有一条小鲫鱼,在那儿跳呢。我就问鲫鱼,在那里干什么呢?小鲫鱼说:“我是东海的水官,现在你要有一斗一升的水,就能救了我的命。”我说:“好啊,我这就要去吴越那个地方,引来西江的水救你。”这小鲫鱼说:“你要这么说,不如早一点去卖鱼干的铺子里找我吧!”庄子对这种见死不救,大言欺人的吝啬鬼通过寓言故事进行了尖锐而辛辣地嘲讽,揭露了那些见死不救,反而用貌似慷慨大方的大话掩饰自己一毛不拨的卑劣的所谓“贵族、高尚”的人。

庄子寓言的抒情性非常鲜明,闻一多先生在《古典新义・庄子》一文中对庄子进行高度的赞美“是一个抒情的天才”。

5.无望的回归--论庄子的道德理想 篇五

无望的回归--论庄子的道德理想

庄子主张的回归自然,不是回到科学意义上的自然界或历史意义上的`原始社会,而是进入伦理学意义上的道德理想国.回归的途径是双重消解:先消解世俗的价值体系,再消解主体自身,使人与自然融为一体.人类社会重新回到原始、自然的状态是不可能的,但回归自然的诉说却有其存在的合理性.它体现了人类对现实社会的批判和超越意识,这正是人文精神的本质所在.

作 者：王磊 作者单位：宝鸡文理学院,中文系,陕西,宝鸡,721007刊 名：宝鸡文理学院学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF BAOJI COLLEGE OF ARTS AND SCIENCE(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：22(2)分类号：B223.5关键词：庄子 文明 自然 道德理想

6.浅论庄子的人生哲学及其现代启示 篇六

庄子的思想博大精深，而人生哲学则是他思想的核心部分，虽然它们产生于两千多前，但我们现在读起来依然能感受到庄子的智慧，而其中很多的道理对我们现代人还充满着启发，是我们应不断研究与学习的。

超凡的生死观。读过《庄子》的人都知道，庄子有着非常豁达的人生态度，同时以非常豪迈的气概对待生与死。《庄子·至乐》有一名篇，庄子的妻子死了，但他却鼓盆而歌，并说“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”他认为人本来就是没有生命的，后来因为有了气息变化成了形体才演变成了生命，而当气息没了，生命也就走到尽头了，这自然得就像春夏秋冬的变化一样，所以人死是没什么好伤心的。由此可见他对生和死是十分豁达的。反观现代人，别说是面对生死，就是变老也让很多人接受不了，运用各种化妆品让自己看起来变年轻，明明已经是半老徐娘了，还在装嫩。更有甚者直接去整容，企图用手术将青春的容貌与婀娜的身姿永远留住，殊不知生老病死是自然的法则，是任何人也不能改变或逃脱的，始终要走的为什么要那么煞费苦心地留住它呢？何不豁达点让它走，这样反而能为自己增添一份潇洒的美。另外，大家知道，人生最彻底的超越莫过于从死亡的精神压力下解脱出来，人一旦卸去了生死这一沉重负担，超越生死这一最大障碍，其他一切烦恼与痛苦都将不在话下。[1] 现代人张口闭口都是说压力大、总是遇到如意的事情，自杀率也在持续攀升，其实如果我们能向庄子学习，即使学不到他对待生和死的豁达，起码可以学到对平常的压力和不幸豁达吧？假如我们能学到这样一点皮毛，我想也已经够我们终身受用了。

天人合一、与自然和谐相处。《庄子·秋水》中庄子和惠施有著名的濠梁之辩，庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也”。庄子的回答有点诡辩的味道，但我们不难从中看到，他想要表达的是人与自然是相通的、没有隔阂

[2]的。他强调尊重人的本性，提倡自然朴素，主张将人与自然融为一体而非自然的主宰。庄子将死，他的弟子想厚葬他，他却说：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此？”他认为有日月星辰和天地万物陪他就够了，就已

经完备了，因为他也是这其中之一，这里也充分体现了庄子天人合一、与自然和谐相处的哲学观。但现代人，空中飞的、地上爬的、水里游的，只要说的出名字的东西就有人敢吃，在旅游景区听人介绍完某种珍奇动物，第一句问的也是这东西能不能吃，如果像庄子一样在山间见到有鱼，第一件是肯定也是抓来煮了，哪有空理它是快乐还是不快乐，我吃得高兴就行了！另外，现代人为了利益为了赚钱，不断开垦森林绿地，为了生产排出各种废气废水污染空气与河流，导致环境日益恶化，气候也年年反常。人类在埋怨地球的时候是否有想过自己的行为呢？正是因为人类自己不断地杀害动植物、不断地破坏环境，才使得生态不平衡，才有了一系列的问题，这归根到底是人类自作自受，破坏环境其实是在害自己，人类在不断寻求解决问题的办法，庄子却早已告诉我们，我们是大自然中的一物，大自然给予我们的是一个定量，如果我们过度获取，大自然总有一天会把我们不该拿的拿回去，所以学会与自然和谐相处才是解决问题的办法。

逍遥的人生态度。逍遥是庄子人生哲学的最高体现，《庄子·让王》中有一段，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也！”庄子写的这个善卷就是逍遥人中的代表了，他日出而作、日落而息，在平凡的生活中悠哉游哉、怡然自乐，即使是天下摆在他面前也不为所动。善卷就是一个漫步者，一个漫步于纷纭人世的智者。漫步者的人生态度是从容淡定、达观超然的，他们没有很强的功利心，只要生活自足便怡然自得；他们常常会用小孩子的眼光欣赏世界，美丽无处不在。[3] 但反观现代人，为了争名夺利而勾心斗角，甚至不惜用低下的手段来打击对手已获得成功，他们不知道金钱和权力都只不过是过眼云烟，你成为了亿万富翁又怎样，你能用的始终有限，难道真的要把钱带进棺材？让你攀上万人之上的位置又怎样，即使能一时权倾朝野，但你总有退下来的一天，既然到头来都只是一场空，那为什么还要你争我夺呢？像善卷一样逍遥地活着，不是更能体现快乐吗？

庄子的东西虽然距离现在已经时代久远，但我们不可否认他的很多东西仍是经典，仍对我们有积极的影响，仍能让我们学到很多。

注释：

[1].张晓梅，论庄子的人生哲学及其现代意义，前沿，2004（02）

7.论《庄子》中的残全思想 篇七

一、“残”与“全”:精神与形骸的轻重

米兰昆德拉在《生命中不能承受之轻》中借用纷繁的意向探讨了“轻”与“重”、“灵”与“肉”等诸多问题, 事实上, 有关此类问题的思考实则贯穿了人类的整个发展历程。人之生存于世, 必会思考生命, 生命最基本的可感表征便是存在的肉体, 然而肉体又是最脆弱的, 疾病、伤痛、时间都会日益销蚀其存在, 在渴望永恒而不可得时, 人便转向对精神的探求, 庄子可谓是行之远而求之真者。《庄子》中深入探讨了形骸、精神的残全轻重。《内篇·逍遥游》中庄子借连叔之口感叹道:“瞽者无以舆乎文章之观, 聋者无以舆乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之。”[1]指出人除了形骸的盲聋, 更有心智的盲聋。形骸的盲聋固然带来不便和缺憾, 心智的盲聋却会造成人生道路选择的对与错, 但世人往往又是园囿于形骸而看不到精神, 故更为可怕和可悲。庄子用其特有的幽默与调侃方式为我们展示了此类种种情况。《内篇·德充符》中的子产便是其中的代表人物。子产与兀者申徒嘉同为伯昏无人的弟子, 他对待申徒嘉的态度是非常典型的社会常态。首先他歧视申徒嘉的“身残”, 耻于和申徒嘉同进共出。第一天, 子产对申徒嘉说:“我先出则子止。”第二天, 子产又对申徒嘉说:“我先出则子止, 子先出则我止。今我将出, 子可以止乎, 其未邪?”其次, 子产自恃执政大臣的身份, 进一步轻视申徒嘉卑微的身份:“子见执政而不违, 子齐执政乎?”[2]再次, 当遭到申徒嘉的反驳批评时, 子产由申徒嘉的“身残”转而嘲弄其“德之不足”:“子既若是矣, 犹与尧争善, 计子之德, 不足以自反耶?”子产对申徒嘉的态度是具有普遍性的, 即着眼于其形骸之残并由此轻视其精神品德。这样的评价体系, 在庄子看来是极为肤浅的, 所以他借申徒嘉之口对其给予无情的批判:“人以其全足笑吾不全足者多矣, 我怫然而怒;而适先生之所, 则废然而反。不知先生之洗我以善邪?吾与夫子游十九年矣, 而未尝知吾兀者也。仅子与我游于形骸之内, 而子索我于形骸之外, 不亦过乎!”指出子产局限于“形骸之内”是浅薄而无知的, 对于申徒嘉义正词严的反驳, 子产“蹴然改容更貌”, 并请求其:“子无乃称!”

子产固然是承认了认识上的错误, 但在庄子看来, 不能摆脱形骸的束缚不仅是世人普遍的理解, 即使是为人们所敬仰与追随的孔夫子也难免存在这样短浅的认识。《德充符》中就记载了鲁国的兀者叔山无趾去向孔子请教而被责难的故事:“鲁有兀者叔山无趾, 踵见仲尼, 仲尼曰:“子不谨, 前既犯患若是矣。虽今来, 何及矣!”孔子是当时的教育名家, 弟子众多, 但在这则故事中, 他评价叔山无趾却也是首先着眼于其“形残”, 对于孔子这样的态度, 叔山无趾表示了极大的失望, 并予以反驳与批评:“吾唯不知务而轻用吾身, 吾是以亡足。今吾来矣也, 犹有尊足者存焉, 吾是以务全之也。夫天无不覆, 地无不载, 吾以夫子为天地, 安知夫子之犹若是也!”[3]在叔山无趾看来, 因犯错而被刖足是自己应当接受的惩罚, 但形残的事实并不应该成为其对道德探求的阻碍, 被人们视为如天地般伟大的孔子却因形体残全的局限而评判精神的高下, 这是多么地令人失望啊。对于叔山无趾的批评, 孔子只能惭愧地承认“丘则陋矣。”当然, 这是一则虚构的故事, 但通过这些故事, 庄子揭示了世人囿于形骸残全的短陋, 从而明确阐释形骸为轻、精神为重的观点, 指出人应当突破形骸而关注精神的残全, 舍弃表相追求内在, 才能达到真正的游于天地之心。

二、“天”与“命”:理解残全的角度

虽然庄子一再强调相对于形骸的残疾, 精神的残疾才是更需重视的问题, 但对于普通的民众而言, 形体的残疾无疑是不幸的, 更会带来精神的痛苦, 对此, 庄子提出了两个理解残疾的角度:“天”与“命”。《内篇·养生主》中记载了这样的一个故事:公文轩见右师而惊曰:“是何人也?恶乎介也?天与, 其人与?”曰:“天也, 非人也。天之生是使独也, 人之貌有与也。以是知其天也, 非人也。”这则故事中的右师是一个遭遇刖刑而成为一只脚的残疾人, 当公文轩看到他时, 首先惊讶于其残疾之形, 进而疑惑其残疾之因:天还是人?最终得出原因为“天”。右师的残疾明明是人为造成的, 为什么说是天呢?这其中反映的正是庄子对残全的理解之道。如果从实物角度看, “天”是与“地”相对的上空, 如果从哲学角度看, “天”又是指天命、命运, 是主宰万物的神秘力量。《内篇·大宗师》中庄子这样解释“天”和“命”:“死生, 命也, 其有夜旦之常, 天也。”人的出生、死亡是自然而不可免的, 就像有黑夜和白天一样, 是自然的规律。林希逸说:“人力所不得而预, 此则天地万物之实理也。曰‘命’、曰‘天’, 即此实理也。”[4]由此, 不难理解, 这则小故事中的“天”应该是理解为“天命”, 简单地说, 就是上天赋予你的人生道路。右师的人生道路也是“天”所赋予的, 就是他的“命”, 无论是什么样的存在形式, 即使是人为刑法造成的断足, 都是他必须面对和接受的, 因为这是无法抗拒和改变的“命”。那么, 面对这样的“天”与“命”, 我们应该怎么办呢?在庄子看来, 既然无法改变, 就应该顺应和接受, 因为只有这样才能脱离由残疾带来的痛苦和悲哀, 体会到精神的自由和快乐, 达到与自然融合的“游”的境界。

为了更为明确地说明这个道理, 庄子运用奇幻的想象夸张地刻画了几位因病而畸的人物形象, 如子舆、滑介叔、闉跂支离无唇者等。子舆生病后, 他变成了一个“曲偻发背, 上有五管, 颐隐于齐, 肩高于顶, 句赘指天”的畸形人, 当朋友子祀问他是否嫌恶自己的模样时, 子舆坦然地说:“亡, 予何恶!”并进一步夸张地假设更为糟糕的情况:“浸假而化予之左臂以为鸡, 予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹, 予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮, 以神为马, 予因以乘之, 岂更驾哉!”不管命运将自己变成什么模样, 都要去理解和顺应, 这就是所谓的“得者, 时也, 失者, 顺也;安时而处顺, 哀乐不能入也。”也只有做到这一点, 才能真正地摆脱外物的束缚, 成为内心自由而快乐的人。支离叔与滑介叔的故事中更是达观而坦然地将这样的畸残看成是一种如日夜般自然变化。滑介叔的左肘生了一个瘤, 当支离叔问他是否嫌恶时, 滑介叔这样回答:“生者, 假借也;假之而生生者, 尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我, 我又何恶焉!”[5]滑介叔不仅将人的躯体看成是暂时的凑集, 更将死生、残全看成如昼夜般的自然转换。这是两则虚构的故事, 庄子由此告诉人们应该如何看待身体和精神, 不论是天生的残疾, 还是后天因素造成的, 都是“天”赋予人的“命”, 是难以改变和抗拒的, 与其畏惧残畸, 并因之而痛苦, 不如将其视为身体发生的变化, 是另一种的形骸存在方式。只有这样, 才能摆脱形骸的束缚, 体会到精神的自由与快乐。

三、肯定与否定:残全思想阐释中的语言遮蔽

《庄子》中的残疾人形象纷繁多样, 有真实的, 也有虚拟的, 有肯定, 也有否定。在十多位残疾人形象中, 据目前的史料来看, 能够确定的真实的人物只有师旷, 其他的或确有其人, 但可能非有其事, 如申徒嘉、王骀, 还有一些是完全虚构的, 如滑介叔、闉跂支离无唇者等, 庄子通过描述发生在他们身上的故事阐释自己的残全思想。但在理解的过程中, 必须要注意的是语言中隐含的遮蔽。如果以处处落实的方式来解读的话, 庄子不啻是一位打破残全差异的人道主义的强力推行者, 他讴歌了残疾人身残但坚持求道的精神, 但是在这样众多的残疾人形象中, 有一位残而有为的典范人物却成了无情批判的对象, 他就是师旷。师旷是春秋时期晋国的盲人乐师, 他不仅是一位卓越的音乐家, 也是享有盛名的政治思想家, 但在庄子的眼中, 这样一位身患残疾但却在音乐上卓有贡献的人物却是必须被强烈否定和批判的对象。这是一个有趣的现象。如果从身患残疾、坚持追求的关键因素看, 师旷和叔山无趾是相同的, 但在庄子的语言表述中, 一位遭遇批判, 另一位却是褒奖, 这到底是庄子思想的矛盾之处还是其故意而为之呢?从文字表象来看, 这似乎反映了庄子思想的矛盾。但深入剖析, 就会发现, 这正是理解庄子残全思想所需要的注意的语言的遮蔽问题。庄子是这样评论师旷的:“多于聪者, 乱五声, 淫六律, 金石丝竹黄钟大吕之声非乎?而师旷是也。”“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱, 皆外立其德而以爚乱天下者也, 法之所无用也。”由此, 可以看出, 庄子强烈否定对于运用巧智而制定出规则的人, 因为在庄子看来, 这最不符合自然之道。所以从这个角度看, 庄子在论述残全问题的时候, 着眼点其实并不在残全, 还是在“道”, 即“自然之道”, 残与全的形骸和精神问题是其阐释有关“道”的思想的媒介。这是庄子在阐释残全思想中的重要遮蔽之处。即表象说残疾而实不在残疾, 说形骸而不在形骸, 这一切的阐释背后所要论述的实际上是“道”。残疾人中违背“道”的为否定, 顺合“道”的为肯定, 所以师旷成了被否定的对象。庄子否定的并不是师旷身为残疾人但却不懈地追求音乐的精神, 他否定的是师旷运用自己听力方面的听辨能力, 对音律进行了严格的分辨与规定, 破坏了人们对音乐的自然接受和享受状态, 这在庄子看来是典型的出于炫耀才能而扰乱天下的行为。而同样形骸残疾但有执著精神的叔山无趾的求知却是突破形骸束缚的追求, 探索的是精神的逍遥, 所以是肯定的对象。这样的语言阐释与遮蔽正如止庵先生所指出的那样:“庄学的道首先是一种看法, 有了这种看法, 你就置身于一个不同于以往的层面了, 所以试点也就是层面, 关键在于你怎么看。”[6]

由此可见, 在理解庄子残全思想时, 要注意的是语言背后所传达的信息。语言是思想的镜子, 却也是思想的影子, 通过语言来理解思想, 仿佛镜中看影, 隔水望月, 与原本要表达的核心肯定会产生偏差, 而庄子本身也是一位语言怀疑论者, 对此, 徐克谦先生这样判断:“作为一种批判和否定的方法的庄子的怀疑论, 其核心是对既有话语体系乃至对语言本身的怀疑, 这是庄子怀疑论的显著特征。”[7]所以, 在理解庄子残全思想的过程中, 切不可处处落实, 因为他对残疾人坚持求道或达观安命的肯定便简单地将其看成是维护残疾人权益的先行者, 还是要从庄子的思想核心“道”的角度来做剖析, 这样可能更有利于接近庄子残全思想的中心。当然, 从残疾人发展的权益保障角度看, 庄子这种打破残全界限、突破形骸、肯定凡是“人”之当为“人”的思想是极为可贵的, 即使在人本思想获得社会普及的今天也是值得学习和借鉴的。

参考文献

[1]陈鼓应注译.庄子今注今译[G].北京:商务印书馆, 2012:28.

[2]陈鼓应注译.庄子今注今译[G].北京:商务印书馆, 2012:177.

[3]陈鼓应注译.庄子今注今译[G].北京:商务印书馆, 2012:180.

[4]陈鼓应注译.庄子今注今译[G].北京:商务印书馆, 2012:210.

[5]陈鼓应注译.庄子今注今译[G].北京:商务印书馆, 2012:526.

[6]止庵.樗下读庄[G].北京:东方出版社, 1999:58.

8.庄子论手搏之道 篇八

——《庄子，人间世》论手搏之道

【阐释】

此论代表当时手搏的技术、技巧、功夫艺境之水平以及内涵。通过对此文的分析解释，可以知道中华传统拳术攻防之道一脉相传之内涵，亦能证明，现在所流传的各门派拳种之宗门拳技，无不根源于春秋战国时期。可见，当时手搏之道的理、法、术、功已初步“架构”完善了。

笔者在《越女论剑道》一文阐释中，对“阴衰阳兴”、“内实精神”的论述，并非杜撰。阴衰，是指形体要具备柔弱无骨的艺境；阳兴，是指内气（内劲）的修炼，内劲、外形的匹配合一之用，才能造生最佳的开门攻击对手和闭门防守对手之攻防艺境和效用。此时，古人实际上已然提出了手搏之道内气、外形对立统一的观点，并以阴衰阳兴为气形统一的法则。

内气为“一”，手搏之道以此内气“一”以贯之，作为规范统一自身形体的中枢，在较技运用中，才能充分发挥内气、外形的作用。外形有二，乃筋劲、骨力，一言外形，便含“劲、力”两个内容。

手搏之道，崇尚筋劲骨力者，属尚力派，因其重外形之筋劲骨力以搏击，为阴法拳技，它是以内气强化筋劲骨力的拳法，称为“刚势拳法”，为“尚力之用的搏技”；崇尚内气（内劲），属尚巧派，其重阴衰阳兴，以求巧妙变化以制胜，为阳法拳技，它是以内气柔化筋劲骨力利于顺随为用的拳法，称为“柔势拳法”，为“尚巧之用的搏技”。（注：此处所述之刚、柔势拳法及后文所述的尚力、尚巧派，一与今人所说的刚势派、柔势派有本质的不同，一势、一派，读者当明辨。）后人对此尚巧尚力、刚势拳法和柔势拳法的区别，有明确的论述。

夫拳术之为用，（内）气与（形）势而矣！然气有强弱，势分刚柔，气强者取乎势之刚，气弱者取乎势之柔。刚者以千钧之力而扼百钧，柔者以百钧之力而破千钧。尚力尚巧，刚柔之所以分也

——《陈语·刚柔第十》

下面就引用后人之论，以明庄子所论手搏之道“以巧斗力者”之艺境。

庄子提出手搏之道以尚巧斗尚力的人，乃“以巧斗力者”的语意。因为在庄子所处的时代，较原始的手搏之道崇尚阴形的筋劲骨力之搏技，是以力胜，后来发展有崇尚阳刚之内气而又使阴形柔弱无骨之尚巧的搏技，是以巧胜。尚巧与尚力的搏斗，尚巧所以能战胜尚力即是庄子此文所阐述的核心。

庄子论手搏之道，是在阐发尚巧优于尚力的道理，是基于上述之前提而论说的。“以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴”，是说崇尚阳刚之内气的拳法，是尚巧的搏击技术，崇尚阴形的筋劲骨力的拳法，是尚力的搏击技术。以巧斗力，而尚巧者则以内气为始终，即阴衰阳兴，常常突然击败以阴形之筋劲骨力搏技的拳手。这是由阴衰阳兴的气形运用与能攻善守的变化而造成的。这是庄子所处时代对手搏之道艺境的记录，其已然敏锐地观察到，手搏之道分为“尚巧、尚力”两种风格，证明了传统拳术由简至易的发展阶段。

此文之“始乎阳”之阳，即阴衰阳兴中的“阳兴”之阳；此文之“常卒乎阴”之阴，即阴衰阳兴中的“阴衰”之阴。阳，指“阳刚之内气”；阴，指“阴形之筋劲骨力”。但在《越女论剑道》中“阴衰”是指外形体的柔弱无骨而说的，庄子文中之“阴”乃指“阴形之体的筋劲骨力”的“尚力”拳技而言。由此而知，在春秋战国时期，研究手战之道的大家们，就将《易经》的阴阳学说引入到手战之道中，应用阳阳学说的理法，对其进行研究、论述。通过对《越女论剑道》、《庄子论手搏之道》的阐释，我们知道，当时人们对手战之道中的人体之阴形、阳气，及其在手战之道中的各自作用，有了明确而清晰的认知，已经形成了传统拳术攻防之道的较完整的拳术理法术功体系。拳术理论体系的确立，反映了当时手搏的技术、技巧已有相当程度的艺境，尚巧能战胜尚力，表明原始的尚力之拳技，被新兴的尚巧之拳技所代之。证明传统拳术第一次质的飞跃，是在春秋战国时期。《汉书·艺文志》中记有《手搏六篇》，据专家考证，可能就是对先秦时期手搏经验、理法的全题总结，可惜亡佚了，但它毕竟给我们提供了拳术攻防之道的尚巧之技艺产生在春秋战国时期这一历史事实。

笔者为什么能有上述的认识呢？就因为庄子此论的最后一句话：“泰至则多奇巧。”如果没有此句话做结，上面的话或可以这样理解：那往往最后就使用起阴谋来了，发展到极点就诡计百出。这乃是不通拳术功夫之人从字面上去解释的。全文之结语：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也，莫若为至命。此其难者。”旨在阐明“保养心性，以达至中、至正、至和之道，才能顺随自然规律以行事”，当然这是很难做到的。修炼手搏之道何尝又不是这样呢？我们由此可知，庄子对手搏之道相当精辟的认识，就是“泰”至。泰至则能多奇巧，明白“泰”的真义，则多奇巧也就容易明白了。此泰，乃泰卦之泰。

泰，就是泰卦。泰卦，坤上，乾下。

坤，象地，在人象形体，坤在上，地重由上向下，上亦为外，故有外形之说。外从内也。

乾，象天，在人象内气，乾在下，天轻由下向上，下亦为内，故有内气之说。主于外也。

卦象坤上乾下，表明天地交合，人之形体内气交合，成为阴阳沟通的安泰之象，所以命名为“泰”，即表里沟通的安泰之象，气形合一之象。“小往大来”，小指“阴形”，大指“阳气”。上卦“坤”是纯阴形的小。下卦“乾”是纯阳气的大。“往”是往外，“来”是入内，亦即“坤”到了外卦，为小往；“乾”来到内卦，是大来。即指拳术“修外形之攻防乃小技也；修内气之运用乃大道矣”！大小相合，“主从”定矣！

泰卦又称作“消息”卦，是一年阴阳盈虚消长的消息，也是拳术攻防招法中攻与守时的内气、外形盈虚消长的消息，即阴遁阳使用于守、阳遁阴使用于攻的内气、外形各有所“主从”说，也就是用刚不可以无柔、无柔则环绕不速，用柔不可以无刚、无刚则摧逼不捷，用于攻防时的气形盈虚消长的消息说。拳法就是以内气、外形阴阳消长的变化为法，气、形对立统一的法则，是千年不变之法则。明此者易明拳道矣！

传统拳学的发展，现在人认为鼎盛时期在明、清时期，然而，传统拳术攻防之道的第一次兴盛时期应在春秋战国时期，也就是说传统拳术攻防之道之尚巧流派的理、法、术、功在那时已初步完善，即气、形阴衰阳兴之框架的确立。那时正是处在尚力流派统治地位松动，而尚巧流派欲要取而代之的时期。

老子《道德经》云：“故物或损之而益，或益之而损，人之所教，我亦教之。”

翻译为修炼手搏之道即是：对于阴形的筋劲、骨力，应采取损之的方法，亦即是说“阳衰”对于手搏之道的开门闭户之攻防变化是有益的事情，可以更好地发挥自身之良能；如果强化阴形的筋劲、骨力，表面上看，好像有益于力气的增加，强化了打击力度，而实际上减损了外形攻防变化的充分发挥，反而使形体笨拙，不利于攻防变化。

春秋战国时期，各家学派百家争鸣，《易经》学说、儒家中庸学说、道家学说、医家学说、兵家学说和法家学说等等，同时存在，相互为用，手搏大家也无不取之而为手搏之用。或有文字记载，但因年代久远而失传，或因手搏乃小技，很少正文记载，确给后人考证增加了“苦恼”。