成大宗教与文化学

成大宗教与文化学（精选9篇）

1.成大宗教与文化学 篇一

宗教蛊惑与大众文化

宗教蛊惑即宗教的世俗化和世俗欲望的神圣化.新时期文学文本中的宗教蛊惑倾向是一种大众文化现象,因为它神合了大众文化的`世俗化本质特征,骨子里充满了功利主义的考虑.宗教蛊惑在社会文本和文学文本中的发生发展有其历史的必然性,它是以往政治社会的意识形态观念减弱、经济社会的消费主义价值观念勃兴、人的精神世界暂时“空场”、启蒙主义半途而废等共同作用的一个结果.宗教蛊惑与宗教观念意识不是一回事.对于人的精神提升来说,宗教蛊惑只能是帮倒忙,其合法性有待证明.

作 者：孙长军  作者单位：信阳师范学院中文系,河南,信阳,464000 刊 名：平顶山师专学报 英文刊名：JOURNAL OF PINGDINGSHAN TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 17(1) 分类号：B925 关键词：大众文化   宗教蛊惑   世俗化  

2.成大宗教与文化学 篇二

一、中西方文化的不同之处

中国有五千年的灿烂文明, 其传统文化主要来源佛教、道教和儒家思想。而佛教是在东汉末年传入中国的, 道教同样产生于东汉顺帝年间, 儒家思想则形成于春秋时期。由此可见佛教, 道教以及儒家思想对中国的历史文化产生了深远的影响。而西方文化主要来源于犹太教和希腊文化, 他们的世界观, 伦理道德, 信仰以及民族主义受希腊文化和犹太教影响颇深。

在中国传统文化中, 受孔孟之道的影响, 中国人都信奉“人之初, 性本善。”然而西方人的世界观和人生观受其宗教信仰的巨大影响, 他们则信奉“原罪说”, 他们认为“人之初, 性本恶。”

二、西方与宗教文化有关的典故

基督教是西方所信奉的最为广泛的宗教, 而《圣经》则是每一位基督教徒所信奉的教义。无论是西方国家的风俗习惯, 还是他们所遵从的法律道德都和《圣经》有着密不可分的关系。而译者在进行翻译过程中, 如果不能很好的了解宗教所带来的对文化的影响, 那么就很难将原文作者的意思清晰, 明确的表达出来。

英语中有很多短语, 词汇在宗教文化的影响下, 都表达了特殊的含义, 如果不了解这一背景, 只是简单的按照字面翻译, 那便是大错特错了。例如:Adam's apple在不知道其文化背景的条件下, 我们很容易将它翻译成“亚当的苹果”。然而, 他真正的意思确是“喉结”。圣经中提到, 苹果给人类带来了许多的麻烦, 男人的喉结是因吃apple而引起的。《旧约》的第三章提到到亚当和夏娃在偷吃禁果 (即苹果) 的时候, 上帝突然走了进来, 当时的亚当感到十分的恐惧, 吞咽苹果的时候过于着急, 有一片果肉正好卡在喉咙处, 就是变留下了这个喉结, 后人便把它叫做“亚当的苹果”。自此以后, “喉结”变成为亚当偷吃禁果的铁证。而男人的喉结就变成了Adam's apple。

这样的例子有很多, 再如:The Apple of Ones'Eye的字面意思是“某人眼里的苹果”。这几短语来自《申命记》 (Deuteronomy) 第三十二章“耶和华遇见他在旷野荒凉、野兽吼叫之地, 就环绕他, 看顾他, 保护他如同保护眼里的瞳孔。”这段文字中的apple指的是“the eyeball” (瞳孔, 眼珠) 。这个成语用来形容一个人珍视某种东西或者某个人, 像爱护自己的眼珠一样。

“The Salt of the Earth”字面意思“世上的盐”。The Salt of the Earth一词出自《马太福音》 (Matthew) 第五长记载:耶稣对他的门徒说:“You are the salt of the earth;but if the salt have lost his savor, wherewith shall it be salted?”在这里表达的是the most excellent people in the society的意思。还有成语“To Cast pearls before swine”的字面意思是“把珍珠投掷到猪猡的前面”。这个成语截取自自《马太福音》的第七章:“Give not that which is holy unto the dogs, neither cast ye your pearls before swine, lest they trample them under their feet, and turn again and rend you”.常用来表示give the valuable things to the people who can not understand its real meaning, 在此暗含讽刺、轻蔑和嘲笑的意思。相当于汉语中的“对牛弹琴”, 或者“狗咬吕洞宾, 不识好人心”等。

在翻译过程中, 译者只有充分了解到中西方文化之间的不同, 真正理解语言内部所蕴含的真正含义, 才能真正的避免漏译, 错译以及误译。这样才能使中西方文化交流更加顺畅。

三、小结

总而言之, 作为一名合格的译者, 无论在英译汉, 还是汉译英的翻译过程中, 都应该遵循这样一个原则:充分了解各个不同民族的宗教文化和特点, 以及其中的差异。将文化内部所蕴含的深层含义表达出来, 这样才能达到预期的效果。一旦我们没有遵循这个原则, 那么便会产生不必要的麻烦。

摘要：“翻译是在接受语中寻找和原语信息尽可能接近、自然的对等话语, 首先是意义上的对等, 其次才是风格上的对等。” (E.A奈达, 1969) 翻译的本质是不同背景下的文化交流。本文通过列举多个与基督教和佛教有关的翻译实例, 从中论证了译者在翻译过程中应该充分考虑到宗教文化在翻译工作共所起到至关重要的作用。

关键词：宗教,文化背景,特点,影响,翻译

参考文献

[1]陈东成.文化差异与翻译.长沙:中南大学出版社, 2000.

[2]费小平.翻译的政治——翻译研究与文化研究, 北京:中国社会科学出版社, 2005 (3) .

[3]郭建中.文化与翻译.北京:中国对外翻译出版公司, 2000 (1) .

[4]王天枝.文化对翻译的影响.池州师专学报, 2006 (6) .

3.宗教文化的印记与时间的旅行 篇三

张斯维Sivzhang

籍贯重庆，生于1986年。1999至2006年舞蹈专业的学习，2006至2008年跟读了服装制版与服装工艺课程，2010年建立工作室发布成衣A/W2010、S/S2011系列。2011年加入厦门响马时装有限公司SANKUANZ发布成衣A/W2011、S/S2012、A/W2012系列。2011A/W与2012S/S登上《VOGUE》（中国地区）杂志，同时与VOGUE+Thecomer合作售卖。2012年9月重新开始建立自己的工作室。加入中国服装协会/法新时尚国际机构，曾参加2012中国时装设计创意邀请展，创享霓裳两岸三地独立设计师文化交流会等。

“将想法投入到行动”

Q1：可以和大家分享一下您创立个人品牌SIVZHANG背后的故事吗？

A：对于创立个人的同名品牌SIVZHANG其实是一件蛮顺理成章的事情，最初也只是一个想法，慢慢的一点点投入之后就渐渐做起来，一发不可收拾。

Q2：我们留意到SIVZHANG品牌logo上的文字符号很特别，是否有着某种特殊的含义呢？logo的设计灵感来源是？

A：logo的由来，来自于我对三角形的酷爱。为了让这个三角形更加有趣，我参考了很多文化的文字和符号，最后确定下来这样一个图形，希望可以带出关于我品牌的文化。

Q3：平常是从哪里获取设计灵感的？

A：我喜欢接受不同的文化，例如不同种族、民族、宗教之间的等等，这些文化都让我十分着迷，也非常希望自己的品牌能像如此。

Q4：从您目前发布的系列作品中可以看出很浓厚的宗教文化的痕迹，为什么会将宗教概念与服装结合？是因为个人的信仰还是其他原因？

A：我个人没有宗教信仰，只是出于对不同宗教文化的热爱。从不同的文化（不仅仅只是宗教文化）中吸取养分，渐渐地形成自己品牌的独特文化。

Q5：您的作品几乎都是黑白色调，那在以后的设计中会尝试其他的色彩或者风格吗？

A：目前我是把黑白定为品牌的基本色调，慢慢的会加入血红，宝蓝等色彩纯度高的颜色。

Q6：您是怎样看待服装与几何之间的关系？在您的设计中您是如何将这种关系体现出来的？

A：服装在人体上需要形成空间，几何也是一个从平面到立体空间的过程。在服装中加入几何空间或者是面积，打破原有的服装带来的空间感。

Q7：作为重庆为数不多的独立设计师，您曾经走出重庆又再回到重庆创立个人品牌与工作室，为什么最后决定选择在重庆做设计？

A：在其他城市生活过后，觉得自己还是最适合在重庆生活，最终还是回到了重庆。

Q8：能介绍一下2014年最新的设计系列吗？

A：2014春夏的主题是“等尔”，想述说一种不只是静止不动的等待，而是不停地在跑、在寻找的状态下的等待。在面料的选择上，用了许多天然的手工面料，比如苎麻布和手工纺织的真丝。

设计师SIVZHANG私生活大揭秘！

Siv在服装设计上有自己的一套宗教文化理念，而生活中的Siv却也是一个随性自由、爱好千奇百怪的的文艺小青年，这次小编带你走进Siv的私生活，发掘有趣的一面！

INTEREST

“最喜爱的就是看电影和看书”

Q10：除了工作以外，您平常都有些什么兴趣爱好？

A：目前最喜爱的就是看电影和看书（不能说是读书，因为我喜欢看图片多于文字类型的书籍）。

Q11：您手机里最常用的APP是什么？

A：微博、微信、Style、Tumblr、Instagram、photoBW、Clumsy、Ninja。

Q12：现在网络上许多年青人都喜欢给自己贴上诸如文艺青年、高富帅、白富美、席丝、学霸之类的标签，如果让您给自己贴一个标签，那会是什么呢？

A：女神吧哈哈哈哈哈哈。

STYLE

“原因很简单，就是喜欢！”

Q13：最欣赏的设计大师是？有没有崇拜的fashion icon？

A：Rick Owens。

Q14：在国内的原创独立设计圈子里，有您比较欣赏的设计师Or品牌吗？原因是？

A：喜欢Uma Wang、vifanqwan、SANKUANZ，原因很简单，就是喜欢！

LIVE

“把平淡过得传奇却不失为生活”

Q15：许多人认为设计师的生活应该就是很文艺很闪耀、配合高端大气的环境、流连于国际时尚界、穿不完的漂亮衣服、高薪水、常与名人明星打交道……那您的日常生活是怎样的呢？

A：生活为所有人准备的都是一样的，不同的是你怎么去面对生活，把平淡过得传奇却不失为生活。

Q16：如果没有走上设计师这条路，您认为自己还会从事哪个行业？

A：想做摇滚歌手或者是间谍、忍者一类的工作。

SIVZHANG设计师推荐

民族宗教文化气息极浓的SIVZHANG品牌单品shopping list！设计师张斯维最新设计提前欣赏！

推荐理由：

1.今年眼睛图案是大热，而这种经过改良设计的极具宗教特色的图案更显特别。

2.淡淡的藕粉色自然脱俗，适合文艺小清新的你！

3.不同于传统的西装面料，苎麻布的选择让衣服更有民族味道。

4.与传统中山装十分相似的西装长褂充满复古味。

5.在欧美街拍中水桶包可是出镜率高的单品之一哦！

6.精致的皮革流苏穗带是造型搭配的必备小物。

4.成大宗教与文化学 篇四

我们中华民族有五千年渊源流长的文化，在漫长的历史长河中，我们的祖先创造了辉煌灿烂的民族文化，留下了如《周易》、《道德经》、《论语》、《大学》、《中庸》等一批不朽的中华经典。这些经典是岁月长河的积淀，是中华民族智慧的结晶，也是我们人类共同的宝贵精神财富。

为了传承这些优秀的文化“武汉传统文化大讲堂”就诞生了。“武汉传统文化大讲堂”是一家专业研究周易文化中各类术数和儒释道文化的专业机构，同时推出各种风水文化、命理文化和和儒释道文化讲座及培训各种易学术数。

武汉传统文化大讲堂已经与全国各地各类知名金融机构、营销公司、地产公司举办了多场答谢回馈客户和企业内训为主提的儒释道文化讲座、风水文化讲座和命理文化讲座，目的是传承各种传统文化，推广和普及儒释道文化、风水文化和命理文化。

知名儒释道文化学者、风水讲师介绍：

严旭东老师是集奇门、六壬、八卦、命理学、风水学、姓名学和传统文化儒、释、道为一身的是国内最具权威和影响力的儒释道文化讲师和易经术数应用大师，以其精准的预测技术，严谨的风水勘测作风和能解决客户的实质性问题而著称，也是武汉地区大家熟悉的本地有内涵儒释道学者及实力派易经应用大师，凭着二十多年朴实的预测技术和风水实战经验及对传统文化的执着而享誉华夏大地。

武汉传统文化大讲堂推出各类文化讲座如下：

1）风水文化讲座（了解风水文化，以道御术调理自己的生活居家环境）2）传统八字文化讲座(点评八字分享易经文化的盛宴）

3）儒释道文化讲座（了解道家老子的“道德经”、孔子的“论语”及释迦摩尼如何明心见性顿悟成佛，了解诸位先圣的思想加持自己）

4）周易文化奇门遁甲讲座（熟悉所谓高层次预测奇门遁甲的预测真谛）

5.试论中国传统文化与宗教宽容 篇五

试论中国传统文化与宗教宽容

宗教宽容即宽容宗教,善待宗教,对文化意义上的.宗教持开放式态度.其核心要求有二:接纳与和平.中国传统文化具有开放性、平和性与中庸性等根本特征.这三个根本特征充分满足了宗教宽容的上述两个要求.

作 者：陈始发  作者单位：江西财经大学,马列部,江西,南昌,330013 刊 名：江西财经大学学报  PKU英文刊名：JOURNAL OF JIANGXI UNIVERSITY OF FINANCE AND ECONOMICS 年，卷(期)：2002 ”"(2) 分类号：B911 关键词：中国传统文化   宗教宽容  

6.成大宗教与文化学 篇六

“支格阿鲁”是以主人公名字命名的彝族英雄史诗，流传于云、贵、川等彝族地区。史诗以支格阿鲁为主线，描写了从格支阿鲁出生到长大后斩妖除魔、济世救民等的事件，塑造出一个集首领、毕摩、历算家于一身的历史英雄人物形象。支格阿鲁也被后世神化成一个战无不胜集神与人为一体的英雄。由于他有不屈不挠，不断抗争的精神，也成了后世彝族人的精神。

“江格尔”也是以主人公的名字命名的蒙古族英雄史诗，流传于西蒙古地区，即新疆阿尔泰山区和额尔齐斯河一带，蒙古族卫拉特人中。“江格尔”的主要内容是“歌颂为统一家乡和保卫家乡（宝木巴，笔者注）而去同侵略者进行英勇顽强斗争的古代英雄人物的爱国主义史诗。”“江格尔”在蒙古语中的意思为可汗、圣主、首领等，后来演变成为有血有肉的英雄人物的化身。

一、宇宙三界观结构的比较

“支格阿鲁”中的宗教文化有万物有灵观，有自然崇拜和图腾崇拜，还有毕摩和苏尼文化等。在彝族人（诺苏支系，全文同）信仰世界里，似乎祖先崇拜引领着其他的信仰观。祖先崇拜在毕摩和苏尼文化中就体现得很充分。

蒙古族的原始宗教信仰是萨满。在萨满信仰的观念中，整个宇宙由三界构成，不同界有不同的生存群体。人有三种灵魂，这是一种万物有灵观。这些都在“江格尔”中有体现，与彝族人的信仰在“支格阿鲁”中反映有相同之处。

在彝族人的.信仰里，宇宙分为天上、地上、地下三界。天上，称为“什幕恩哈”，是一个笼统的概念，住着以恩体古兹为首的神仙，逝去的祖先，以及妖魔鬼怪。通往神界、祖界和鬼界的道路各不相同，各不相通。他们生活的地域毫无相联，各自独立。逝世的人要到祖界去。其中通往祖界的路口和鬼界路口在一处分开，逝世的人若不认识路而误入鬼界，就会成为鬼怪。因此，才有了《指路经》指路去往祖界。地上（中界）“什幕恩机”，即人世间。这是人类和动植物生存的地方。下地界，“德乌”。住着“德聪”，矮人。这是来自一个古老的传说，有个人误人地洞，来到了矮人那里。

三界观在“支格阿鲁”中有不同程度的反映。在贵州的“支格阿鲁”中说，支格阿鲁的母亲是天界主神策举祖的女儿头眨娄。还有《西南彝志》第11卷“直括阿鲁查天地与人类”中记载了支格阿鲁受命于天君查看人间天上建功立业的事迹。“直括阿鲁查大地先从南方起……左边的喜邪土姆地，钟鼓声如雷鸣一样，右边的白宏保大地，住着一些天上人，他们‘不养牛不养羊，没有毛皮作衣被，只向别人征粮租，缴粮人如雾罩密。〃’这些内容都不同程度地反映了支格阿鲁在天上和地上的活动足迹。

在蒙古族萨满信仰观念中，也是把宇宙分为三界，即上（天上）、中（地上）、下（地下）三界。上界，是以长生天为首的左翼四十四尊天和右翼五十五尊天神所在的天界。中界，为人类和动物们生存的地上。下界，是鬼和妖精所在的地底下。上中界间有通道，中下界有人口。

在“江格尔”中有这种观念的反映。它把上界称作“上宝木巴地方”、“上天界”。下界叫作“下宝木巴地方”、“下瞻部洲”。在“征服古尔格汗”的篇中，有很大篇幅描写下界的情景。在“江格尔”中，中界与下界的联结地是印度佛教的菩提树。就是这颗树满足了江格尔的所求之需。史诗里的上界，神仙就只出现凤凰和被称为“太阳之女”的一位仙女。这里的上界，不像神仙居住的上界，倒很像人类世界（中界）。如在“出征蟒古斯”中出现一天界，称为“上宝木巴地方”。之前所说的小仙女被蟒古斯抓去做小老婆。而小仙女帮江格尔灭掉了蟒古斯灵魂后，江格尔便把上界的统治权交给了小仙女。这里的蝽古斯成了上界的统治者。

二、灵魂观比较

彝族的宗教观念认为：人有三种灵魂。一是“拉依”，智魂，它附在人体上，使人不生病，当人死了以后去往祖居地；二是“拉格”，笨魂，它因为笨，守在了火葬场，成为守坟的灵魂；三是男女各不同，男性的叫“邱色”魂，女性的叫“格飞”魂，是男女的生育魂。女性的“格飞”魂，是女性重要的灵魂，一旦它离体，女性就不能生育，就必须请毕摩招生育魂。在彝族人的宗教观念中，人的灵魂最容易离开身体，四处流浪。若灵魂离体，人就会生病，就需要做招魂仪式招会灵魂。

在“支格阿鲁”中，有灵魂观的反映。首先是支格阿鲁出生时。老鹰滴了三滴血在支格阿鲁母亲身上后，去找毕摩翻阅经书，得知请毕摩作招生育魂仪式，要有一位神人降生。史诗这样写道：“学徒呼呷啊……翻到五双十页，说要用只黄母鸡，拿束‘则果’枝，念了生育经，就要生个大神人。”这都是有关生育魂的反映。还有“支嘎阿鲁家，做大型祭祀，去点苍山上招灵……”的记载。

蒙古族的萨满信仰也认为：人有三种灵魂。一是长久生存，不死不灭的生存魂，它关心和帮助着后世子孙；二是可附身也可独立于躯体之外而存在的临时灵魂；三是人去世后去转世的灵魂。

这种观念在“江格尔”里有一定的反映。比如在“征服古尔格汗”中说;有一次江格尔同一幼妖搏斗身陷困境，后“江格尔呼唤死去的父母，祈求他们降雨灭火”而脱险。这就是父母永生的灵魂拯救了江格尔。史诗中还说魔鬼蟒古斯有很多灵魂。“……中间那只鹿已经怀胎，一胎怀着三只崽，魔王的灵魂，藏匿于一只小鹿的胸怀。”这便是蟒古斯灵魂的变种。对转世灵魂的反映，史诗中有一处说，蟒古斯的灵魂，投胎转世为另一个蟒古斯。

三、结语

7.成大宗教与文化学 篇七

1.先行研究

关于日本的 “盐” 文化方面的研究, 日本学者田村勇 (1999年) 在『塩と日本人』中从“盐”和信仰空间、社会空间、生活空间、地理空间、语言空间五个方面进行了论述。 宫本常一 (2007年) 在『塩の民俗と生活』中对盐之道、制盐法、盐的生产和流通所伴随的习俗、盐和生活等方面进行了阐述。『日本塩業大系特論民俗 』对日本制盐技术的传承、盐的流通、盐与生活、盐与习俗等方面进行了论述。 在中国学者对日本盐文化的先行研究则不多见。 “盐”对于维持我们的生命起着必不可缺的作用, 不仅可以用于日常饮食中, 而且可以作为基础的原料用在化学制品、 医药品、 工业制品等方面, 本稿则在现行研究的基础上重点从民俗学的角度, 对日本的盐文化所包含的宗教信仰等进行考察。

2.日本“盐”文化与日本的诞生

关于日本的诞生在《古事记》中有这样的记载, 伊奘诺尊 (男) 和伊奘冉尊 (女) 站在“天之浮桥”上面, 用玉做成的“天之琼矛”在海水中搅动, 将“天之琼矛”提上来时, “天之琼矛”的矛端滴落的海水凝固成了盐, 不断堆积而形成了岛屿———“磤驭虑岛” (日本岛的古称呼) [2]。 因此每年的10月份在伊势神宫有举行“御盐殿祭”的活动;在五十铃川 (流经日本三重县伊势市) 的河畔的盐田举行把盐水煮成四角椎形的盐, 并烧制成粗盐的神事;在宫城县盐釜市的盐釜神社里面供奉的是制造盐的神———盐土老翁;每年7月有割海藻的神事, 即从海里割来海藻, 用海水把粘在海藻上面的盐溶解并烧制藻盐的活动, 把制成的盐作为平安分娩的护身符分发给人们[3]。 每年8月14日在静冈县榛郡相良町的大江八幡宫和飯津佐和乃神社的“御船神事”的祭礼时, 在沿街的人家的门口放两堆“盛り塩 (盐堆儿) ”。 这里的盐堆儿具有神力, 和日本神道中的“注连绳”一样可以生成“结界”, 可以驱恶辟邪, 给家人带来平安[4]。

日本四面环海, 在日本的神话中日本的产生也与海有不可分的密切关系, 所以海之盐在日本人的宗教信仰中被赋予了巨大的“神力”, 可以驱恶辟邪, 祈求平安, 而被人们供奉崇拜。

3.“盐”文化与日本人的宗教信仰

3.1“盐”的洁净之力

盐水在古代具有清除污秽的作用, 也就是说可以用于清除恶魔、不洁之物等而具有洁净之意, 所以在古代曾经用海水清洁身体。 例如去伊势神宫参拜时, 要除去身上的污秽, 要在宫川的河口海里清洁身体后才能进行参拜。 之后这种清洁之礼渐渐被省略, 在伊势在身体的周围挥动海草就表示进行了清洁仪式。 但是在日常生活中因为很难用海水洁净身体, 所以就通过给身上撒盐, 就代表了和海水洁净过一样。 特别是从葬礼回来的时候, 据说因为带着去世人的灵魂回来了, 所以要用盐来驱除死魂。 如果是讨厌的客人来访的话, 那么此客人会带来恶魔及不好的东西, 所以该客人走后, 要撒盐清洁房间, 驱除不祥之物[5]。 所以现在在家门口放置“盐堆儿”, 它起着驱除不祥之物、污秽之物的作用。

3.2供品之盐

在日本“盐”可以作为供品祭祀神灵, 被看做是“土地之幸”的米和被看做是“海之幸”的盐 (或者是海藻) 经常被作为供品祭祀神灵。

在东京都足立区的西新井大师的境内有一尊「塩地蔵」 (盐地藏) 镇守在此, 从脚下到膝盖处都有大量的盐覆盖着, 而且有袋装的盐供奉在那里。 据说患有皮肤病的人用了供奉在盐地藏尊处的盐可以完全治愈, 康复之后要用加倍的盐进行还愿供奉, 现在这种信仰依然存在。 除此之外, 在东京都江东区大岛八丁目的宝塔寺内因有一尊「塩なめ地蔵」 (盐甞地藏) 而闻名。「塩なめ地蔵」 (盐甞地藏) 位于流经宝塔寺前的小名木川的河沿之处的行德道上, 之前是来来往往的商人、路人休息的地方, 过去是行德 (地区名, 位于日本千叶县市川市东南部) 的盐商给地藏进献供品———盐, 以祈求生意兴隆。 在日本各地都有给地藏供奉“盐”以祈求平安健康、生意兴隆的传承[6]。

3.3「塩断ち」 (戒盐忌盐)

在日本人的宗教观念中, “盐”是具有“咒性”, “戒盐”的习俗就是通过割断盐的“咒性”从而能得到神的庇护的祭祀活动。所谓“戒盐”, 就是不吃盐的意思, 但并不是长时间一点盐不吃, 不吃盐的话最多只能是“4~5”日。因此有一天中只有一餐不吃盐持续一周的 (岩手县远野) 、有早餐中不吃盐的 (富士县朝日町泊) 、有每天上午十点之前戒盐的 (青森县弘前) 等像这样, 与“戒”相比更多的是限制盐的摄入量[8]。

这种宗教信仰认为通过忍受这些痛苦而得到神的庇护, 这在明治维新之前是非常盛行的, 明治维新之后这种信仰渐渐衰落, 但是在日本的一些地区仍然存在这种信仰。

3.4与“盐”有关的神话传说

3.4.1海幸彦

在日本的天孙降临神话中, 身为天孙的琼琼杵命降临在日向的高千穗的时候见到了当地大山祗神的女儿木花开耶姬, 并向大山祗神请求把木花开耶姬嫁给他为妻。 大山祗神爽快地答应了并让木花开耶姬的姐姐磐长姬也嫁给琼琼杵命, 但是琼琼杵命见到了相貌丑陋的磐长姬后, 没有答应并把磐长姬送了回去, 只和木花开耶姬结为夫妻。 但是木花开耶姬一夜就怀孕了, 这也使琼琼杵命起了疑心。 为了消除疑虑, 木花开耶姬在产房中纵火, 生下了火照命 (海幸彦) 与火远理命 (山幸彦) 、火须势理命。

火照命 (海幸彦) 擅长捕鱼, 以捕鱼为生, 而他的兄弟火远理命 (山幸彦) 则以在山间打猎为生。 后来双方互换了工具 (山海易幸) , 但山幸彦不慎将海幸彦的鱼钩遗失在海中。海幸彦十分生气, 要求他找回鱼钩。 山幸彦在海神盐椎神 (盐土老翁) 的帮助下来到了“绵津见神宫”, 受到了大绵津见神的欢迎, 并和海神的女儿丰玉姬结婚, 在绵津见神宫快乐地生活了三年。 三年后, 山幸彦必须回到人间的时候, 从丰玉姬那里得到了之前遗失的鱼钩及具有法力的“潮盈珠”和“潮乾珠”。 山幸彦用“潮盈珠”和“潮乾珠”收服了海幸彦, 并让其起誓永远忠诚[9]。

3.4.2盐土老翁

在前面山幸彦与海幸彦的故事里, 山幸彦因遗失了海幸彦的钓钩, 海幸彦让其找回钓钩, 山幸彦无奈哭泣喟叹时, 盐土老翁便驾舟帮助山幸彦前往海神宫, 寻找钓钩。 除此之外, 也有人相信盐土老翁是制盐之神。 位于宫城县盐灶市的总本社盐灶神社, 主祭神是塩土老翁神、左宫是武瓮槌神 (茨城县鹿岛神宫主祭神) 、右宫是经津主神 (千叶县香取神宫主祭神) 。 传说武瓮槌命·经津主神在平定苇原中国 (日本古称) 乱事之际, 二神乃是塩土老翁神的先导, 前二神只返回天上, 但盐土老翁留下来并教导人类捕鱼和制盐。 因此在日本各地的盐釜神社被人供奉信仰。

4.结语

日本四面环海, 与海有密切关系的“盐”被赋予了独特的文化内涵, 在日本人的生活中盐不仅仅是调味用品, 也具有灵性、有神力、有洁净之力, 而为日本人信奉。 日本的国技———相扑, 在比赛时, 相扑选手在比赛之前, 会有“撒盐”的仪式, 其意思是清除邪气、清洁土俵。 有祭祀天地, 祈求平安之意。所以“盐”除了饮食、工业用之外, 在日本的民俗文化中“盐”也被赋予了独特的文化内涵。

参考文献

[1]https://ja.wikipedia.org/wiki/日本の宗教, 2016年1月9日.

[2]緒方惟章%訳%西沢正史%監修.現代語で読む歴史文学古事記.勤誠出版株式会社, 2004年6月P18.

[3]橋本壽夫.塩の事典.東京堂出版, 2009年2月P174.

[4]田村勇.塩と日本人.1999年7月P3.

[5]樋口清之.日本の風俗起源がよくわかる本.大和書房, 2007年7月P41―42.

[6]田村勇.塩と日本人, 1999年7月P13-14.

[7]日本塩業大系特論民俗.日本専売公社, 1977年3月P790-791.

[8]日本塩業大系特論民俗.日本専売公社, 1977年3月P800.

8.成大宗教与文化学 篇八

从自己的逻辑出发，借助古代哲学的“体”“用”概念，陈明提出了“即用见体”诠释传统应对现实的原则：“‘即’意为‘在……(历史、情境)之中’。‘用’是指特定历史情境中的创造性活动。‘见’意为‘使……(体：生命的本真结构)呈现’、‘使……(体：新的生活形式)完成’。‘体’则是生命及其内在可能性”(陈明：《即用见体再说》，载：《原道》第十一辑，北京大学出版社，2005)。

陈明认为，古往今来的儒学思想体系乃是汉民族在特定政治、经济和地理环境中对生存和生命问题所作出的创造性反应。因此，无论从整体还是个体看，几乎“都表现为一个‘方案+论证的二元结构”’(《“原道”与大陆新儒学建构》)。在这样一种生命之“表达一塑造”的互动关系中，“作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构”(陈明：《儒者之维》，北京大学出版社2004年版，第140页)。从“塑造”讲，儒学固然是民族性格(ethos)的塑造者、民族精神的提升者，从“表达”讲，儒学又是生命意志的选择对象和表达、实现的工具。这样一种生命连接、历史连接中，儒学不仅不是先在的、自足的，甚至也不是本质性的，但这种连接关系却既是外在的、理性的，也是内在的、神圣的，是手段性和目的性的复杂组合微妙统一。

如果说原教旨主义者把儒学当作教条信仰，有见其内在的神圣性而无视其外在的历史性，所表现的是一种形而上学思维；自由主义西化派把儒学等同知识去分析，有见其外在历史性而无视其内在神圣性，所表现的是一种知识论倾向，那么陈明所坚持的是一种在知识与价值、情感与理性之间寻求平衡的解释学态度。他认为，“在确立生命对于儒学的逻辑在先这一点上，‘原道’区别于原教旨主义者；在肯定儒学对于民族生命问题的解决相对于其它文化话语系统具有优先性并努力维护建构这一优先性上，‘原道’区别于历史虚无主义者和全盘西化论者。”(《“原道”与大陆新儒学建构》)事实上，他的文章大量采用文化人类学、文化现象学(卡西尔意义上的符号学)、存在主义、解释学甚至实用主义的资源为自己的儒学表述论证。

既要建立起自己与儒学最高理念的逻辑联系，又要超越其在历史情境中凝结成形理论外壳，使之获得面向现实的重建可能，这柄双刃剑不能不使陈明陷入某种理论紧张。陈明的化解办法是，首先用“有效性”解释“方案”的真理性，以消解“道”的绝对性。他说：“就原初义而言，‘道’其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓——‘行得通’、‘可资导引’、‘值得遵循’。”然后从“先有活动，后有真理；先有生命，后有哲学”(《即用见体再说》)出发，用“神圣性”解释“神圣”，认为“圣”不是被规定的、形式化的教义，所谓“仁”乃是一种体现于“博施广济”之中，不能从经验活动抽象剥离的“灵明一点”。作为“圣人之所以为法”即行动的根据，它“不是一个概念，而是一种情怀，一种追求”，不应也不能概念化、本质化。因此，陈明虽不否认“道”的存在，却质疑一切对“道”的形式化理解和预设。他所理解的“道”存在于历史之中，只有在与世界的互动关系即人的创造性活动中才得显现、被把握并得以完成。

陈明很早就强调儒学的政治哲学属性，反对用宋明儒家开创又经由港台新儒家扩展的心性论定义儒学本质(陈明：《儒学的历史文化功能》中国社会科学出版社2005年版，第321页)。他的基本判断是：传统社会在结构上是以小农共同体为主体、利益关系上是以共同利益多于且大于差异利益为特征、博弈规模较小、范围有限而具长期性或反复性，而现代社会以工商为本，个体和法人成为结构主体、利益关系上是以个特殊利益多于且大于共同利益为特征、博弈规模大、范围开放而具有流动性。这些改变，必然导致价值尺度、思维模式和管理模式的改变。从礼俗发育而来，以熟人社会、同质结构为经营对象的儒家政治哲学应该适应这种变化。因此，他接受现代政治价值观念即主要经由自由主义思想家论证阐释的个人自由、个人权利等观念以扩展儒家思想的话语空间，主张参考现代政治技术即由前述观念导引出的宪政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式。

仁与圣是儒家精神的最高体现，仁的原则是“己所不欲，勿施于人”，圣的标志是“博施于民而济众”。“礼者，因时世顺人情者也。”如果个人权利与个人自由是一种“时世”和“人情”——陈明认为这是不言而喻的(《“原道”与大陆新儒学建构》)，则儒学不能、不应也不会成为它们的对立面。换言之，儒家政治哲学如果希望参与政治重建、回到当代生活主流，就必须在“社会政治”叙事的基础上，发展出一套新的“政治社会”叙事。

由于传统儒家政治哲学的特点之一就是主张限制、弱化甚至以社会组织去代替国家或政府的治理职能，而对国家或政府的讨论也停留在行政层面，而不是从制度设计来讨论政治正义等问题。因此，虽然“亲亲”、“尊尊”的原则分别包含着可与现代政治的“和谐”与“秩序”、“情感”与“理性”、“公平”与“效率”诸价值接榫的因素，并且其对这二者关系之平衡性的强调，对于缓解现代社会的“效率”、“理性”偏执不无助益；但对于当代儒家政治哲学来说，其致思重点无疑应该放在“制度伦理”的探讨上，争取为社会提供一个各方公平交易、博弈的制度平台。朝向这一发展，在“‘以义为利’：制度本身的伦理原则”中，陈明论证了《礼记·大学》中“义”这个概念，认为它是制度的伦理即正义(justiee)，而不是如宋儒理解的个人道德(virtue)(《儒者之维》第379页～400页)。

这只是问题的一个方面，另一个方面是儒学帮助政治现代性本地化：“宪政制度需要通过与传统的勾连获得其具体的历史的形态，这里的传统，只能是儒学”(陈明：《儒学重建需接纳宪政观念》，载：《南都周刊》，2007年5月25日)。“使自由平等民主宪政打上儒家的烙印，成为儒家式的。目的无它，只在使正义得到可能的最大程度的落实。”具体来说，儒学“作为地方性知识，作为民族心态的观念构成，是外来观念落地生根的中介环节”(《“原道”与大陆新儒学建构》)。更重要的是，儒学是“以民族利益为出发点和目标，而不是简单把个体或抽象的自由本体化”，因此，它可以约束那种对自由和民主的本体化理解和形式化偏

执。

陈明对这些方面有所讨论。他认为，无论从知识描述、意义定位还是实践操作考虑，公民宗教都是一个比较合适的框架：“公民宗教是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼”；“《中庸》和《大学》深层的宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知，其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑”；“现代社会结构是‘小政府，大社会’，社会本身的自组织功能需要极大发挥，这就需要社会本身具有丰富的‘社会资本’。儒教正是这样的‘社会资本”’。(参见《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007)

社会与国家的叙事是自由主义论述的基本架构之一。与蒋庆所谓上行路线(“上行路线”即儒化当代中国的政治秩序，如当年董仲舒“复古更化”一样，蒋庆认为这是儒教形成的正途)不同，陈明主张通过提升社会的有机构成以增加其在与政府博弈中的影响力，自下而上的推进政治重建的进程。在《儒教之公民宗教说》中可以清楚看出，陈明试图通过对中国社会结构特点的强调，在实现对自由主义衔接的同时，使中国历史发展的一贯性和儒家文化的内在性也得到维持和尊重。

具有完整“社会政治”论述即儒学传统的中国人，其文化认同本应是不存在任何问题的。但实际上由于1近代遭受列强侵凌，国人在反思中把军事较量“升华”为文明竞争，从而把失败归咎于儒学；2“文化大革命”等政治运动中，儒学被打倒；3自由主义知识分子出于普遍主义思维或者意识形态偏见，无视甚至否定文化与文化认同的意义，对儒学一般采取否定态度，至今儒学并没有获得文化主体的地位，文化认同脆弱和浅薄。陈明撰文从意识形态话语转换、文化认同的意义与培育角度对此加以清理讨论(《儒者之维》第28～36页、55～57页、96～101页、256～265页)，澄清文化与政治在历史和逻辑上的真实关联。在《“原道”与大陆新儒学建构》中，他特别强调文化、文化认同的政治属性，指出这是由文化与特定族群、血缘的利益联系决定的。他承认儒家在这一方面并不十分强调，而是倾向于“以天下为一家，以中国为一人”；(《礼记·礼运》)承认对于在世界格局中所处位势相对较低的当代中国来说，以和谐为主旨的儒家“天下主义”乃是更值得择取的国际政治话语或叙事；对于多元一体即多民族共和的国内民族结构来说，儒家“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”的“恕道”也同样是一种足资取法的管理智慧。

但是，陈明认为把儒家文化与之不尽相同的另一方面的论述加以凸显也存在某种必要性，即强调血缘、版图等利益的重要性。他承认自己“改动了传统儒家的世界图景”(《辩护与驳诘：就施琅问题回秋风》，载：《博览群书》，2006年第6期)，他认为，在亨廷顿“文明冲突论”以及约瑟夫·奈“软力量说”甚嚣尘上的时候，应该清楚“文化是民族的意识形态”。他就是从这样的角度看待基督教在国际和国内的扩展，呼吁关注文化认同对政治认同的冲击。(陈明：《儒耶对话，以何为本?》，2007年香港浸会大学“儒耶对话”学术会议论文，即将出版)

如果说，儒学作为文化认同之主要基础或来源是毫无疑问的话，那么，它多大程度能够满足人们需要则取决于其在政治重建和身心安顿方面的功能发挥好坏。身心安顿问题用现代政治术语表述就是个体认同或自我认同问题。儒之圣人“明于礼义而陋于知人心”，所谓“儒门淡薄，收拾不住”即是指在身心安顿方面竞争不过佛老。这与儒学“不语怪力乱神”的理性主义和“立功、立德、立言”的理想主义有内在关系。但是，“礼本于俗”。整个儒学思想与所谓伦常日用的“小传统”血脉相通，因此，以天地、祖先、圣贤为对象的祭祀活动和理论都大量存在。陈明的“儒教之公民宗教说”即是希望通过激活这些渗透在公私生活中的儒教因素，发展出类似于禅宗和新教那样直指人心、不拘形式的“新儒教”。他正是据此描述儒教的历史形态、规划儒教在今天的复兴和发展：“从公民宗教角度讨论儒教问题，在方法上是把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用……公民宗教不仅是儒学实现复兴的重要标志，也是其实现复兴的重要途径”(陈明：《儒教之公民宗教说》，《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007)。

从生命的“表达一塑造”关系理解儒学，自然从符号的功能与意义重建儒学。但是，从“即用见体”到“儒教之公民宗教说”，陈明受到保守主义和自由主义两方面的夹击。

“这一主张背后的实用主义哲学方法，可能是其致命之处：既然‘体’无非是因‘用’而来，那么，‘体’就不可能是先定的，提倡儒学的一些基本价值，也就毫无必要。一个没有了任何预定价值的儒学，还是儒学吗?”(程亚文：《必要而可行的儒学建设方案》，载《经济观察报·书评增刊》，2004年11月15日)从社会效果说，当今主要问题是价值观混乱，将儒学传统抽象为“圣人之所以为法”，对于现实不仅难以施救，反而可能产生火上浇油的流弊。自由主义者则批评陈明的实用主义、民族主义不仅违反自由主义原则，也与儒家的道德主义、天下主义精神相去甚远，成为“最极端的西方主义者”(秋风：《新儒家悖论》，载：《中国新闻周刊》2006年4月30日)。一位学者如列文森(Joseph R．Levenson)分析梁启超一样，从更广阔的背景对陈明进行了分析。他认为“即用见体”，“昭示的是一种自相矛盾的文化立场”；“这种自相矛盾，其实不是简单的逻辑问题，而是更深层的情感和理智之间的冲突。这一冲突的不可调和性质是造成近代以来大多数真诚而又开明的文化保守主义者悲剧性命运的根本原因”(杨阳：“由即用见体想到的——对陈明一个重要命题的评论”，载：《文化秩序与政治秩序：儒教中国的政治文化解读》，中国政法大学出版社2007年版)。

还有学者认为，陈明虽然进入了“现代政治的话语平台”，“深入地思考过并且提出了一些重要观点，但总的来看它们并不系统，还没有上升到政治哲学和历史哲学”(高全喜：《大陆新儒家的吊诡与公共自由派的幼稚病》，《博览群书》，2006年第6期)。

9.成大宗教与文化学 篇九

根据区政协常委会的安排，区政协副主席胡海清率法制社团“三胞”委和部分区政协委员，对青原山景区宗教文化与旅游开发的情况进行了专题调研。通过调研，委员认为，青原山景区应重点突出宗教文化旅游与休闲文化旅游两大特色，打造景区品牌。

一、青原山景区的基本情况

1、青原山景区的资源情况

青原山风景区包括净居寺景区、天玉山景区、铜壶滴漏三大景区和安隐山、森林公园、钓鱼台水库等生态景点，1995年列为省级重点风景名胜区，2008年评为国家AAA级旅游景区。青原山是嵩华山的余脉，主峰316米，具有“翠、幽、秀、奇”等特色。

青原山的净居寺是全国重点寺庙，依山傍水，绿树环绕，具有吞云吐雾之貌。环境静幽、香火旺盛，中外佛教弟子、居士、游客不断。享有“天上云居（真如禅寺）、地下青原（净居寺）”、“山川江南第一景”之美誉。

净居寺始建于唐神龙元年（705年），扩大后因安隐峰而称安隐寺。寺庙坐东南朝西北，占地二十多亩。开元二年（714年）行思来此开堂说法，八方僧众云集，使这里成了当时南方佛教禅宗的传播中心。

行思参礼六祖慧能后，奉命弘化一方，来到青原山开辟道场，扩建庙宇，广收僧徒，弘扬佛法。他是禅宗发展史上承上启下的关键性人物，其上承慧能，宗派其后蔚然。他圆寂后，由其高足弟子希迁盛弘其法，为青原行思系的形成奠定了坚实基础。从此以后，行思被禅宗各派尊为第七祖，青原山净居寺尊为祖山祖庭之圣地。

净居寺创建以来，历史上有众多的名臣大儒来此游览，可谓打尽天下英才。有唐代的段成式、颜真卿、姜公辅，道士吕岩；宋时的黄庭坚、周必大、杨万里、向敏中，李纲、文天祥；明朝的谌若水、王守仁、郭子章、解缙、聂豹、邹守益；清代的方以智、施润章、翁方纲等等。乾隆皇帝下江南时，也曾两度“饭僧青原，下榻净居寺”。书法家颜真卿手迹“祖关”石碑、文天祥书的“青原山”石匾、黄庭坚、李纲写的“诗碑”，被誉为青原山的“墨迹四宝”；“净居寺”、“大雄宝殿”七字为赵朴初题写；寺内藏有《佛祖道印》和《藏经》各一部，还保存着千僧大铜锅、百斤大香炉、千斤古钟和广州市光孝寺送来的镇寺之宝千斤玉佛。净居寺悠久的历史，厚重的宗教文化底蕴，在海内外信教群众中具有一定的影响力，每年都有来自台湾、日本、东南亚等地的信徒到寺庙参观、礼拜。这对我区对外开放和招商引资具有特殊的影响。应当说，我区已经具备开发宗教文化旅游的基础条件。

2.青原山景区的开发建设情况

开发好青原山风景名胜区是区委、区政府建设“庐陵文化旅游带”的重要举措，近年来，我区在投入、开发、保护、宣传等方面，做了大量基础性工作：投入1个多亿建设青原山景区旅游道路，年内将全线通车；投资1个多亿的华能大道建设项目和青东公路“二改一”工程即将启动；聘请浙江大学编制了《青原山风景名胜区总体规划》并通过了省人民政府审批；投入近千万元扩建了净居寺殿前广场、修缮了天王殿和大雄宝殿、重建了毗卢阁、兴建了塔林；按三星级标准改造了旅游公厕，统一规范制作了各类标志、标识牌；严格落实《风景名胜区条例》要求，对景区内开山采石、挖沙取土、乱砍滥伐以及其它破坏地形地质地貌和自然环境的活动进行了全面的清理整顿，杜绝了景区范围内采石场（坑）的开采行为；成功举办了青原山净居寺建寺1300周年系列纪念活动和体光老和尚圆寂三周年回向法会活动，来自台湾、日本、韩国等海内外高僧和信众近万人参加了该活动，取得了很大反响；建立了净居禅寺网站，扩大了祖庭在佛教界的影响力。

3、青原山景区开发建设中存在的问题

(1)景区内单位多管理体制不顺。仅单位就有市林业科学研究所、净居寺、青原山游乐园、青原山庄、河东街道浒岗村委会山前村小组、河东街道国社合营林场和青原区风景名胜管理处等近10家。其中林科所为市管单位；净居寺由宗教部门管理，有一定特殊性；青原山庄为原县级吉安市招商引资项目；青原山游乐园为私人开发；青原区风景名胜管理处为区副科级事业单位。这种旅游资源权属不

一、分割管理、各自为阵的体制和众多历史遗留问题，导致出现了林科所擅自将1028亩山林租给游乐园；阳明书院被青原山庄收购并遭破坏；游乐园未经批准兴建凉亭、牌坊和水上茶庄，作为经营方的青原山庄只拥有部分产权；从而造成景区管理混乱无序、开发水平低等问题，不利景区的整体开发建设。

(2)基础设施等硬件建设较差。景区大部分道路路况较差；拉客强买强卖香烛的状况令人担忧；景区内部接待能力不强，目前还不具备接待大量游客的能力；景区的整体规划设计滞后，没有一个科学合理的规划布局；景点建设没有特色，缺乏吸引游客的亮点和看点；配套设施不全，高中档餐馆、宾馆、休闲场所基本没有，游客来了住不下、吃不好、留不住。

(3)佛教禅宗文化底蕴挖掘不够。对宗教文化的内涵认识不够，没有把宗教文化旅游纳入全区旅游发展的整体规划。一些干部更多地把宗教和宗教场所作为一种意识形态的东西来对待，对宗教了解不多，尤其是对党和政府的宗教政策和法律法规宣传不到位，宗教文化与旅游开发有机结合做得不够。

二、对策与建议

1、高位推动，理顺体制。

一是加强领导。区委区政府加强与市里的沟通与协调，争取把市林业科学研究所划归青原区管理，并在用地指标、招商政策等方面给予支持，高位推动景区的整体开发；或者区政府出面，把林科所的山林资源租过来，用于景区的统一开发。二是理顺体制。成立青原山景区管理委员会，为正科级单位，负责整合林科所、净居寺、游乐园、山前村等地的旅游资源；对青原山庄进行产权确认和资产评估后，由区政府收购过来，为招商引资和整体开发扫除障碍。三是搞好规划。景区规划要大范围、高起点、高规格、高标准，统一规划，分步实施。可以把农校、武警等单位划入景区范围，对景区进行保护性开发，成熟一片开发一片。对景区规划、设计、建设、运作、宣传等要全面统筹系统考虑。

2、挖掘资源，突出亮点。

一是挖掘资源。明确相关部门单位负责宗教文化资源的挖掘和整理，深入挖掘宗教场所的文化内涵，并建立档案、编辑丛书，政府要拨出专项经费给予支持和保障。在解说词中，寺庙的历史渊源、人物和传说故事要有丰富内涵；在建设中，建筑物的风格、各类塑像、楹联等要体现特色。二是突出亮点。青原山景区的亮点在佛教禅宗文化，景区开发要以净居寺为重点和依托，突出“庄严、清净、古朴”的特点。净居寺的“清修”在佛教界很有影响，在修禅等方面很有特色，建议在青原谷建设佛教文化交流研讨中心、禅修堂、斋堂馆、放生园、海会塔林、碑林游廊、游步道、佛禅文化碑刻释文等，使之成为以佛教文化为核心，以禅宗祖庭为精髓的亚洲重要佛禅文化基地和修身度假胜地；还可以建一些让外界来体验宗教生活的场所，吸引信教群众前来修禅，感受气氛，聚集人气，扩大影响。三是打造精品。充分发挥宗教文化特色，开展一些综合性、组合性的旅游项目，增强吸引力、参与度和体验性，从不同角度满足信众和游客的各种精神需求；按照总体规划的要求，修复阳明书院、珍稀动植物游览园、游乐园等精品景点；建设佛教建筑群，恢复净居寺周边古建筑群和“圣御”牌坊等遗址；对阳明书院进行项目包装，申请建立佛教禅宗文化学院，为佛教文化交流提供平台。四是扮靓看点。青原山景区有丰富的自然和人文景观，要开发好珍稀动植物游览园、翠屏峰等生态景观；保存好古树、古碑、古迹；改造好民俗商业街。

3、完善功能，筑巢引凤。