佛教人生观漫谈

佛教人生观漫谈（共6篇）

1.佛教人生观漫谈 篇一

浅谈佛教中道的人生观

廖乐根

中道是佛教的重要思想理论，它的含义很广、很深，在此无法一一阐述。但作为一种人生观，中道指的是远离对任何二元对立两边的执着，是一种不走极端、不偏不倚的生活态度和生活方式。这种中道的人生观，不论是对于佛教徒还是非佛教徒，都是极为重要的。需要说明的是，佛教所说的中道，并不是一般通常所说的“折中”，其思想是非常深刻的。本文将试图从不同的角度和侧面，围绕佛教中道的人生观这一主题，作一简要的分析、说明与探讨。

一、命与心

相信命运的人往往都认为，在命运面前，人是无能为力的，只能听天由命。那么，佛教是如何看待命运的？又是如何认识命与心的关系的呢？

首先，佛教并不否认命运的存在，只不过这里所说的命运并不具有人们通常所认为的宿命的含义，而是指现实人生中所面对的各种各样的境遇和状况。大千世界，人与人是千差万别的。有的富贵，有的贫困；有的聪颖，有的愚笨；有的健壮，有的体弱。即使是同一家庭成员，情况也大不一样。所有这些都是客观的存在。但这一切在佛教看来都不是命中注定的，其根源和关键是在于我们的“心”。

这里所说的心，在一定意义上就是指人的主观能动性或自由意志。它包含了人的道德意识、价值观念等思想和精神层面。由于人心各不相同，表现在人的语言和行为上也就有相应的差别。佛教认为身、语、意（心）的一切造作和活动都会像种子一样储藏在每个人的生命体内，并会形成一种强大的力量，在一定的条件下呈现出来。这就是佛教的业报思想。所以，佛教认为决定我们命运的是每个人自己善恶的行为，是个人的业力决定人生。因此，我们必须对自己的一言一行，乃至心中的意念负责。换句话说，人的命运是完全可以改变的，命运还是掌握在自己的手中，我们没有理由听天由命。业力的创造性赋予生命以自由和希望。

佛教对命与心的态度及其业报思想，对我们的现实人生有着重要的指导意义。它否定了主宰人的命运的上帝或神灵，否定了悲观的宿命论。它告诉我们要积极、勇敢的面对自己的人生，不责怪他人和社会，不埋怨外在的环境，因为一切都是自作自受，一切都是自己造成的。因果对每一个人都平等的。要改变自己的命运，就必须改变自己的心，改变自己的行为，要对自己的良心负责，对自己的行为负责。由此，我们不难看出，佛教非常强调人的主体性、独立性和创造性，重视人的自由意志的发挥。

在此需要说明是，现实人生往往是很复杂的，有很多事并非是个人的主观努力能立即改变的。由于每个人的具体条件和情况很不一样，人应该有自知之明，要根据自己的实际情况作出正确的选择，要有所为有所不为。在很多时候，我们还是得“认命”。但这并不表示悲观或消极，也不意味着人的主体性的丧失，而只是表示我们勇敢的接受现实。可以说这是一种明智的选择，佛教在命与心的关系上是采取中道的观点。

二、苦与乐

很多人一听到佛教说人生是苦，就以为佛教是消极和悲观的。显然，他们对佛教所说的“苦”缺乏正确而全面的认识。苦并不必然地与悲观联系在一起。

痛苦是客观存在的事实，我们每一个人都能亲身感受得到，佛教并没有夸大它。苦的来源和表现形式是多种多样的。有来自生命本身的，如生、老、病、死等；有来自社会的，如政治**、战争等；有来自自然界的，如天气寒热和各种自然灾害等；有来自精神和心灵上的，如孤独、空虚等。有的痛苦比较粗重，有的则比较细微，但总的来说都不外乎身心两个方面，而且彼此是互相影响的。

这么说来，佛教是不是否认人世间的快乐呢？佛教并不否认人生也有快乐，只是提醒我们，世间的快乐是相对和短暂的，是变化无常的。所以从这个意义上，佛教认为快乐在本质上仍然是一种痛苦，是痛苦的另一种表现形式。

进一步，我们还要清楚地知道，佛教之所以强调人生是苦，其真正目的是要人们认识到苦的根源在于无始以来对自我的强烈执着，并找到解决痛苦的方法和途径，从而最终获得真正和永恒的快乐。

在苦与乐的关系上，佛教是采取中道、中观的态度，这在佛教徒的生活和修行方式上表现得十分明显。佛教既反对过分追求舒适和享乐，也反对极端和无益的苦行，因为这两种方式都不能让人得到最终的解脱，而且会给我们的人生带来伤害和痛苦。需要指出的是，虽然佛教反对没有意义的苦行，但却提倡学佛修行人应该采取相对简单、简朴的生活方式。这是值得我们重视和注意的。

与苦乐相关的是欲望。佛教反对纵欲，但并不主张绝对的禁欲。纵欲和禁欲都是极端主义的表现，不符合中道的原则。与其说佛教是禁欲，不如说是少欲、节欲。“多欲为苦”、“少欲知足”是佛陀对我们的忠告。这既是获得幸福生活的前提和要求，也是修行解脱的必须和保障。欲望往往意味着占有和竞争，如果不加以适当和有效的控制和引导，任其膨胀、泛滥，后果将是不堪设想的。尤其是在这个物欲横流、金钱至上的当今社会，强调和提倡少欲知足无疑有着重大的现实意义。

因此，说“苦”并不一定就悲观，说“乐”也不表示一定就是乐观。严格来说，佛教既不悲观，也不乐观，而是中观、实观。作为一个佛教徒，必须全面地看待世界和人生，既要看到光明和希望，对未充满信心，以免陷入悲观、绝望；但同时也要看到人世间阴暗的一面，看到人类自身的种种缺陷、烦恼和痛苦，而不应盲目的乐观。过分的悲观和乐观都是错误和有害的。

值得一提的是，在人们的思想观念中，通常都习惯地认为乐观一定就比悲观好，乐观理所当然是正确而没有缺陷的，其实这种认识是片面和有问题的。悲观固然不可取，盲目的乐观也不是什么好事。过分乐观的人，往往对生命的痛苦缺乏深刻的理解和体验，因而不太容易生起真实的慈悲之心，难以增长智慧，成熟人格。济群法师说得好：“乐观主义者，或者由于天性比较开朗，对什么事情都想得开，看得淡，重视过程多于结果；或者由于对人生无知，仅有远大的理想，得过且过；或者由于出生优越，一生不知愁苦，对任何事情都充满自信；或者认为科学至上，对人生抱着必胜的信念„„但这几种情况下产生的乐观基本都是盲目的乐观。”（《佛教徒的人生态度》p29）

一般说来，唯物主义者都宣称自己是乐观主义，但他们的问题也是不可忽视的。由于他们认为生命只有一次，人死了一切都结束了，因此，何不在活着的时候好好享受一番？这样，“及时行乐”就成为理所当然了，以至把尽情享乐当成是乐观主义的表现。他们对于人生的意义和价值通常漠不关心，这种人在当今社会并不少见。

三、生与死

生与死是人类永恒的主题，生死观是人生观的重要组成部分。在一般人眼中，佛教似乎过于重视死，而忽视生，这实在是一种误解。从根本上说，佛教就是为解决我们的现实人生问题服务的。

首先，佛教告诉我们，人的生命是非常珍贵难得的。因为要得到一个健全的人身，是需要具备很多重要条件的。但失去人身的因素却是很多很多的，因为生命是无常的，死亡随时都会降临到我们身上。而一旦失去了这千载难逢的宝贵人身，要重新获得就更加困难了。所以，佛教特别提醒和告诫我们，一定要加倍珍惜这来之不易的人生，千万不要浪费、虚度这短暂而珍贵的一生，要为随时可能到来的死亡早做准备。同时，佛教还认为，在轮回中的所有不同的生命形态中，人也是最重要的。因为只有拥有了人身，才具备修学佛法的最佳条件和机会。可见，佛教十分强调此生的重要性，因为此世的幸福和后世的安乐都取决于这现在正拥有的人生，一旦错过和虚度，将后悔莫及。

生，具体来说包括生活和生命两个层面。前者侧重于外在物质，后者则多指内在的精神。可以说，佛教对于人类基本的物质生活是肯定和重视的，只是必须通过正当和合理的手段和方式来获得。当然，佛教更强调内在精神生命的重要性，否则，人与其它生命有什么太大的区别呢？

可见，佛教不但不忽视生，而且非常重视生命的质量。那么，佛教又是怎样看待死呢？为什么佛教给人的印象往往与死联系在一起呢？

佛教将生死看为一体，是一体两面。严格来说，死并不是结果，而是过程。生的同时其实就是死，难道我们不是在时刻走向死亡吗？但问题是，我们总是忽视这一点，对死视而不见。我们的文化似乎总是在回避死亡，甚至连公开谈论死亡都觉得不好意思。其实，对死亡的淡漠与掩蔽恰恰说明了人们对死的无奈与恐惧，是懦弱和无知的表现。佛教却要我们正视和面对死亡，这大概是人们总觉得佛教太重死的原因之一吧。索甲仁波切的话也许能给我们一些反省和启示：“我们的教育不谈死亡是什么，或不给予人们任何死亡的希望，或不揭开生命的真相，不是将使事情变得越来越糟吗？年轻人接受各种各样的教育，却对于生命整体的意义，以及与生存息息相关的主题，茫然无知，有哪件事情比这个还要讽刺呢？”（《西藏生死之书》p15）

死亡是生命的一部分，是真实的存在，而且它会毫无声息的光临。真诚的面对、冷静的思考死亡有什么不好呢？它至少可以使我们清楚的意识到生命是如此的脆弱，人生是多么的珍贵和难得，从而提醒我们要认认真真的过好每一天，以免留下“失去了才感到可贵”的感慨与遗憾；它可以让我们时常保持清醒的头脑，为无法预料的死亡早作准备，而不至于当死神降临之时六神无主、束手无策；它还可以提升我们的思想境界，既然人人终归一死，我们为何不能看破世间的名缰利锁，了结太多的恩恩怨怨？进而对他人生起真诚、无限的慈悲与爱心„„这一切不是很美好吗？因此，对死的关注，不但不会导致悲观与消极，相反却让我们的人生变得更有意义，更有价值。我们应该敬畏死，如同敬畏生。

在生死问题上，佛教同样坚持中道的立场。佛教认为生命是迁流不息的，死亡并非生命的终结，现世的人生只不过是无穷无尽的生死之链中的一个环节、一个片段。这种观点显然与唯物论不同。另一方面，佛教也反对永生的观点，否定永恒不变的灵魂的存在，认为生命的形式是在不断的变化和转化之中，即使是天堂也不是最终和理想的归宿。这又与基督教的思想有明显的差异。佛教既重死，又重生；既关心生命的未来与终极的归宿，也关心现实的人生幸福与生命质量的改善和提高。

四、自与他

自与他，或者说自利与利他的关系，也是人生观的重要内容之一。佛教是如何看待和处理这二者之间的关系的呢？

简单地说，佛教既讲自利也讲利他，即重自利又重利他，但在具体情况下有所侧重。从表面上看，自利与利他是对立的（当然，处理不好就会产生矛盾），但两者是完全可以统一起来的。在一定意义上可以说，自利其实是为了更好的利他，自利并不完全是自私，不能将他们等同起来。同时利他又反过来利益自己。所以，两者是相辅相成、互相促进的。不管是自利还是利他，形式并不重要，关键是看他的出发点和发心。

从自利的角度来看，如果我们没有足够的能力和本领，怎么能有效的帮助和利益他人呢？好比一个不会游泳的人，不但救不了别人，自己也会被淹死。这对于一个学佛者来说，也是很有启发意义的。我们发愿弘扬佛法、普度众生当然值得赞叹，但对于一位初学者来说，有这个能力吗？仅凭满腔热血的激情和真诚而美好的愿望是远远不够的，先加强自身的学习和修行，苦练内功也许更为重要，否则就会事与愿违、得不偿失。因此，从这个角度上可以说，自利就是为了更好的利他。

另一方面，利他也就是自利。我们应该认识到，自己并不是绝对独立于他人，世界其实一个巨大而复杂的统一体，自己与他人都是这个整体中的一部分，彼此是密不可分、互相影响的。关心和利益他人就是在帮助自己、提升自己。即使是在复杂的人际关系中，也可以不断的磨练我们的心性，完善我们的人格。由于自私的心理在作怪，人们总认为利他会损害自己的利益，凡事总是放不下、舍不得。而事实恰恰相反，你放下了多少、付出了多少，一定会得到相应的回报。佛法告诉我们，你越是舍不得，就越得不到，只有舍才能得。你的心胸越开阔，收获就越大；你的心量越大，得到的就越多。

自与他的关系，严格来说，不只是自己与他人的关系，在一定的意义上，也是人与社会、人与自然的关系。佛教认为，人的生存与发展是与大自然息息相关的。佛教尽管强调人的生命的重要性和优越性，但并不主张“人类中心论”。佛教尊重、爱护所有的生命，包括动物和植物，强调人与自然的和谐统一。大力主张并切实推进个体与群体、人与社会、人与自然的良性互动与健康、持续发展。这一点，无疑有着极为重要的意义，尤其是为当今社会普遍存在并共同关注的生态和环保问题提供了强有力的理论支持。

总之，佛教在自他关系上，同样遵循中道。既重自利，也重利他。当然，相对来说，佛教还是更强调利他的重要性，自利的目的终究还是为了更好的利他。佛教特别重视无我利他、慈悲救世的菩萨精神。因为，只有通过不断的利他修行，才能最终成就佛道，从而也才能真正、彻底的利益一切众生。

五、小结

以上分别从心与命、苦与乐、生与死、自与他等四个方面简要分析和论述了佛教中道的人生观这一主题。正确认识和把握佛教中道的人生观是极为重要的，它是获得幸福生活和永恒快乐的条件和保障。中道的人生，不走极端。既不听天由命，也不主张人定胜天；既不纵欲享乐，也不禁欲苦行；既重视生，也关注死；既讲自利，也讲利他。但需要再次指出的是，所谓的中道，绝不是简单的“折中主义”，在具体情况下是有所侧重的。佛教不是死板的教条，而是充满生机和活力的。佛陀是针对不同的众生，对机说法、因材施教。就整体而言，在上述四对关系中，佛教还是相对强调“心”、“苦”、“死”、“他”的重要性。这是因为，世人在这四个方面的认识存在着种种问题和误区，其目的无非是对症下药、治病救人，让众生最终能离苦得乐、得大自在。

2.巨赞论佛教徒人生观之改造 篇二

关键词：巨赞； “先立乎其大者”； 执着； 大乘菩萨行； 爱国主义

中图分类号：B94 文献标志码：Ａ

巨赞是中国现当代最重要的佛教改革家之一。从清末以至当代佛教，巨赞都经历其中。在社会主义时代，随着许多社会问题的解决，如何关注僧尼的人生，如何改善他们的精神面貌，以促进佛教与时代、社会的融合就成为这一时期佛教改革的主要任务之一。巨赞法师提出“先立乎其大者”[5]246的人生观，认为广大佛教徒应以张载“四句教”——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[2]的人生理想作为奋斗目标，来庄严佛教门庭。这是他人生佛教的宗旨。为此，佛教徒要实现三种改造：其一，在理想境界上从执着于求永生和福佑的迷信到无我、断执的改造；其二，在信仰问题上从返本还源论、因果轮回论等旧观念到大乘菩萨行的改造；其三，在践行问题上从消极避世到不离世俗、弘扬爱国主义的改造。

人生目标：“先立乎其大者”

“先立乎其大者”本是儒家格言，巨赞则从佛教的视角进行解读，将其视为佛教徒应该树立的人生目标，为他们人生观的改造及时指明了方向。

何者为“立”？自觉地献身正所谓“立”。巨赞认为，一个人的“立”，不能片面地依赖周围的客观环境，应该更为重视主观的努力，关键是佛教徒这一特殊群体在主观方面如何去“立”。他说：“尊重自己，不怕艰苦，不贪小利，才能立得稳，立得久，才能显得出肝胆、胸襟和担当来。”[3]882

只有尊重自己才能有所“立”，广大佛教徒只有懂得如何尊重自己，不为名声所羁绊，才能做一个有骨气的人，才会赢得别人的尊重。同时，只有不怕艰苦，才能拥有“任君千度剥，意气自冲天”[4]的精神，这样，才会以实际行动熬过苦痛艰难的岁月，才会为了伟大理想而勇于牺牲。满足上述“立”的条件，自然就能显出肝胆、胸襟和担当来。巨赞认为，所谓肝胆照人，就是能以性命相见，所以一个人能以肝胆相照才会有气节、有魄力，从而情愿与众生共患难、为真理而牺牲。对于胸襟，则要开拓万古心胸。万古既包括无量无边之过去，也包括无量无边之未来。在巨赞看来，一个有胸襟的人，“要把整个生命投入全宇宙的滚滚洪流之中，以开发其无穷尽的宝藏，而争取自他物我的欣合无间”[3]883。至于担当，巨赞指出：后期禅宗提倡的“超佛越祖”就是一种，“佛”、“祖”本无可超越，但学人不能无此气概；地藏菩萨“我不入地狱，谁入地狱”、“地狱不空，誓不成佛”的精神，也是从担当中来……历史上慧能、玄奘、鉴真等高僧大德的成功也绝非偶然，巨赞强调，他们身上都有一种真精神光芒四射，这种真精神就是“血性”，这正是他们“立”的基础。

能“立”才能成其“大”，佛教徒还要明白“大”的含义。巨赞认为，孟子以“思则得之”[5]246为“大”，就是要我们利用思考的能力，确定一个崇高伟大的目标作为日常行为的依据。孔子说“天生德于予”[1]72，孟子说“当今之世舍我其谁也”[5]98，耶稣说自己是“上帝之子”。这些伟大人物的自命不凡正表明他们“思”有所得：确立伟大的目标，才能够坚贞不拔地完成理想中的事业。所以，巨赞认为，一个人的成功离不开“先立乎其大者”，一个团体、一个政党的成功也是如此。

“大者”就是最伟大的理想，这在佛经中被认为是“一大事因缘”[6]。巨赞强调张载的“四句教”——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”可以作为“一大事因缘”的最好注脚，并认为这和中国共产党最伟大的理想也并无冲突。可见，巨赞在当时对佛教徒人生观的改造，并非单单为了佛教，而是要佛教徒通过对佛教的确切认识和真实信仰，将上述最伟大的理想付诸实践，使佛教不离世俗。对此，李向平说：“其人生佛教的立意，也近似于太虚的人生佛教或人生佛学，关注宗教理念和社会政治理想的合一。”[7]

然而，过去佛教徒的表现往往是“先立乎其小者”[3]885。这种情形使唐宋以后佛教界的高僧大德越来越少。何以至此？巨赞模仿王安石的话答道：“佛门淡薄，收拾不住英雄，尤其是在最近几十年里，英雄豪杰之士都走入共产党那方面去了。”[3]886释迦牟尼的真精神在佛教界只剩下一个空壳子，自然满足不了英雄豪杰的要求，所以出现佛门淡薄的现象。巨赞指出：一方面，佛教徒每况愈下，他们大都躲在角落里只顾个人修行，遇到困难就磕头求菩萨感应，而且越重视修行的佛教徒心量越狭小，甚至缺少最基本的同情心；另一方面，那些不讲修行或乱讲修行的佛教徒肆无忌惮，甚至没有羞恶、是非之心，所以，佛教徒身上普遍缺少“血性”，也自然没有胸襟、肝胆和担当。随着佛教真精神的丧失，佛教徒落后的精神面貌大大降低了佛教对当时社会的吸引力，这种状况若得不到改善，佛教就会面临被社会淘汰的命运。巨赞强调，佛教徒要续佛慧命，就应该“先立乎其大者”，将佛教淡薄的门庭及时庄严起来。

巨赞认为，人生问题如果解决了，每个人都会有一个积极的生活目标，政治、经济、文化等问题也能得到正常解决。然而，人生问题实在是复杂、严重而又值得毕生用力的。诚然，广大佛教徒树立“先立乎其大者”的佛教人生观并非平地起峰，在他们内心首先要经历理想境界的改造，这种改造能够引导他们不断向内追求，并激励他们的德性与善行。

理想境界：从执着到“断执”

佛教徒所追求的人生境界在巨赞看来往往是陷溺于执着。执着会导致人的自私，而人们为了私欲的满足常常会做出违背伦理道德的事情。所以，巨赞强调，执着是导致世间争夺、纷乱、虐杀的真正原因，执着使人的心理处于不简单的状态。那么如何去破执着？人们应该在心理上做出调整，适当地控制欲望，顺理而行事，其行为必然会符合社会规范。何况，佛教的缘生之理受因果规律的支配：人们是享福报，还是遭报应，都是由人自身的善恶行为决定的。在这种报应论的约束下，人们除非自甘堕落，否则非要积极向上不可。在这一意义上，人们的道德行为被充分激发。

此外，执着与迷信的盛行有密切关系。由于求长生不死是古往今来人类情感上一种共同的强烈要求，所以不时出现各种神仙法术大兴的局面，许多人都把这种迷信的形成完全归罪于佛教。巨赞认为，这不合历史实情，因为各种形式的迷信活动在古今中外的宗教中总是很流行。他认为，迷信大致可分为两种：其一是求灵性的永生，其二是求现世或来生的福佑。在现实生活中，人们若能常常体验宇宙无常的实相，就能够破这两种迷信，那么，在立身行事上就会有个人见解，在精神上也不会再受是非荣辱、得失苦乐等的干扰，从而慢慢达到孔子所谓“绝四——毋意，毋必，毋固，毋我”[1]87的境界，也就是佛教所谓的“断执”境界。在巨赞看来，人们一旦达到 “断执”境界，就可以获得崇高的人格与伟大的德性，那么，不管他们从事何种类型的职业，如治国、育人、经商、打仗等，都会很出色。

佛教徒要达到破除执着后的“断执”境界，就要对佛教缘生唯心、无我性空的“教理”有所认知。巨赞说：“佛家承认人为宇宙之中心，而心识又为吾人的中心，那末世间的一切问题，应该决之于吾心”[3]676、“宇宙间的万事万物，念念迁变，莫有一劫停留，自然没有一事一物能够常存不坏，所以无常是宇宙的实相。无常之故，由于缘生。”[3]676如上所言，佛教以一己之心为宇宙之心，缘生的枢纽操之于人们的心，而与神的旨意无关，这样，人们就走出了神的控制与威慑，具备了由被动向主动的角色转换的可能性。由于人们一直生活在缘生的生灭起伏中，经历悲欢离合、兴废存亡，相当痛苦，实际上就是处在生死轮回之中，而人人都有避苦求乐的愿望，人人都渴望达到解脱的境地。巨赞强调：解脱与否的关键在于自我，在于“自家”如何去“改造环境”。由此，佛教徒才能在修行上、生活中彻底摆脱鬼神术数的迷惑，真正关注人心、人生、世间，以主体圆满的人格和积极向上的道德行为去追求“断执”境界。在这一意义上，“先立乎其大者”人生观中“大者”在现实中才有形成的可能，“立”的过程也会由于受到不断的激励而更加坚定和长久。

“断执”的境界也是佛教所追求的最高境界——自在、解脱。一切事物待缘而生，所以，万物没有自性，是性空无我，又是非常非断的，即一法不取、一法不舍。巨赞认为，《金刚经》中的“应无所住而生其心”[8]、禅宗六祖慧能的一个有名的偈子“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”[9]都可用来诠释这种境界。真正的佛教徒在思想上应该具备这种在人世间追求超脱、圆融境界的立场和决心。

然而，广大佛教徒对于缘生无我等佛教基本“教理”一般存有重大误解，这使他们无法与封建思想彻底脱离关系，从而直接导致他们出现信仰问题，并在践行中一味自修自了，这些状况若得不到根本改善，“先立乎其大者”的人生观也只能是一个口号。

信仰问题：从旧观念到大乘菩萨行

佛教徒的信仰与他们人生观的树立有直接关系。在现、当代中国，人们大多将佛教的功能定位于祭祀、求福佑、做经忏等一些宗教仪式上；不少佛教徒也无法理解佛教的本旨，从而导致思想上愚昧无知，行动上畏缩退避，他们又不能像基督徒那样开展社会事业，往往被人们视为“赘疣”。如巨赞所忧，在解放后的三年内，佛教信仰已成为问题。在上述状况下，巨赞提倡的“先立乎其大者”的人生观容易令广大佛教徒费解而抵触。所以，解决佛教徒的信仰危机，实现从旧观念到大乘菩萨行的改造势在必行。

为阐扬正信，巨赞首先批判当时流行的返本还源论和因果轮回论。返本还源论认为：“‘真心’本净，被客尘所染污故名为杂染，离烦恼时转成无漏，恢复本来清净的真心，称之为佛，或名正觉。”[3]917对此，巨赞进行否定，认为真心并非本净，并指出上述理论从唐末天台、贤首两宗合流以后就盛行起来，几乎成为佛教理论上的正统流派，尤其在禅宗盛行之后，佛教界一直忽视“教理”的研究，“致使佛教徒们为着返本还源而钻进牛角尖里去，和现实的社会与现实的人生完全脱离关系，当然也就无法体验社会与人生，进而改造社会与人生”[3]918。事实上，明清以来，中国佛教讲究遁隐山林、闭门静修，这种不问世事、漠视人生的倾向使佛教的发展逐渐背离了佛陀人生教化的本怀，最终脱离了整个社会的进程。

此外，一般佛教徒还把因果轮回视为佛教理论的宝藏。巨赞指出，一般人因为害怕死后或未来生命的堕落，又不理解因果轮回论是对佛教的宗旨——“无我”的注解，从而变成忠实的定命论者，丝毫不能发挥人类最可宝贵的精神——主观能动的积极性，所以就消极退缩。可见，巨赞用佛教的“无我”宗旨来统筹因果轮回，佛教徒如果能够掌握现在，以现在或当前的一念为中心，就会实现“无我”；如果放弃当下的现实，只在意过去因及未来果，就会滑入定命论，使佛教生动活泼的局面丧失殆尽。

佛教徒如果在理论上被返本还源论与庸俗的因果轮回论所束缚，巨赞认为，那么，他们在修持上也必然产生两种偏向：其一，为逃避现实而求生西方。佛教徒往往只站在自身解脱的角度去追求理想的西方净土，根本抛弃了佛教救度众生的理念，也就是把方便当作真正目的；其二，为自私自利而了生脱死。一般佛教徒终日兢兢业业地忙于了生脱死，他们往往不明白：佛教从“无我”出发，以无得为归，头目髓脑都可以舍弃，生死大事也就彻底了了，所以有地藏菩萨“我不入地狱，谁入地狱”的庄严菩萨行。这两种偏向都违背并损害了佛教的真精神。广大佛教徒正是由于无法分清是非邪正而不重视自己的信仰，那么，在人民民主时代，如何使佛教徒发起信心，保持对佛教的真实信仰，从而发扬佛教本有的“无我”精神去为众生服务呢？

巨赞强调，要根除当时社会中存在的各种封建迷信思想。在封建时代和民国时期，“佛教原来所具有的积极救世的精神湮没不彰，佛教徒的思想和行动也大都与现实的社会生活，尤其是革命的斗争生活，隔离得很远”[3]922。所以佛教徒要及时与旧观念绝缘，并坚信“大澈大悟，会心处不在远，肯死才是了生死，往生西方为的是改造东土，三业清净应从烦动恼乱中锻炼，现前荐取，不用他觅”[3]760。在现实生活中，一些佛教徒往往认为要先求得《阿毗达磨大毗婆沙论》中说的“末尼宝珠”，再去充济有情。巨赞指出，这只是一种比喻，每个人身边都有一颗现成的、精光圆明的“末尼宝珠”，只要他们随时随地、毫无懈倦地做充济有情的工作，“末尼宝珠”就真正起了作用。总之，佛教徒的修行应是现实、具体、与人民大众紧密联系的，而不是清闲自在、高高挂起、利己的；否则，佛教徒不但会在新生的社会制度下吃苦受累，甚至出现被人们鄙夷、淘汰的局面，还会妨碍革命与建设。这恰恰体现了巨赞对佛教徒深厚的人生关怀。

对佛教徒而言，一定要摆脱只追求个人解脱的狭隘观念，因为这是纯粹的自利。巨赞说：“现在我们根据教理要强调利他，只有利他才能自利，这是‘新的道路’，喧然如春。”[3]754大乘佛教强调自利利他，实际上，利他既是一个帮助众生解脱的过程，也是一个使佛教徒个人经受磨砺、锻炼本领的过程。巨赞认为，佛教徒要经常反省自己是否以大悲心在日常生活中去化引众生、是否真正地将个人利益置于一切众生利益之后、是否真正在众生身上培养自己的福德，从而利他济世，以实际行动去获取人们的尊重。这种自利利他的精神正是巨赞所强调的大乘菩萨行的特质。“所谓大乘菩萨行，是在生死苦难中，烦恼纷扰中开展出来的。也就是把人家当作自己，从为人的工作中充实自己。所以大乘菩萨深入群众，随众生投入驴胎马腹都可以。”[3]730同时，巨赞认为，“一切艰难困苦都成为菩萨行人的炉锤或良药”[3]930。据此，大乘菩萨行与“先立乎其大者”的佛教人生观在内涵上是一致的。佛教徒要真正地了生脱死，就要投身于各种社会实践，随时修行，并在这个过程中充分发挥大乘菩萨行的真精神。

信仰问题一旦解决，广大佛教徒“先立乎其大者”人生观的树立就有了坚实的保障。那么，这种人生观的价值在不同的历史阶段如何表现出来？这就离不开佛教徒积极弘扬爱国主义传统的践行。

践行问题：从消极避世到弘扬爱国主义

在巨赞当时，佛教徒的践行主要表现为自修自了的修行，这种消极避世的做法与“先立乎其大者”的人生观是背道而驰的，所以，巨赞呼吁广大佛教徒在立身行事上关心时代，关心国家和民族。在巨赞看来，佛教徒的爱国主义有着从释迦牟尼到当时的历史传承；佛教徒坚持爱国主义，就是要积极参与支援抗战、抗美援朝、保家卫国、社会主义建设等活动。实际上，这些行为更深刻地体现了、并严峻考验着佛教徒“先立乎其大者”的人生观，也是他们将爱教、护教的观念投放到爱国大背景的具体表现。

不少人都强调佛教主张“戒杀”、“忍辱”、“慈悲”、“方便”、“出世”及“四大皆空”等，那么，佛教徒高扬爱国主义传统是否违背佛教的教义呢？巨赞指出，对于“戒杀”，出于口腹之欲或其它自私自利的冲动而杀害生命的行为是佛制戒律不允许的，可在现实中，如果为了救护众生，这种杀戒是可以开的；“忍辱”并非是对任何事情都逆来顺受或一味退缩，而是要人们在艰苦危难、被凌辱的境地始终保持可贵的坚持性，并在内心做到无怨无尤；对于“慈悲”，依照佛教“教理”，予乐名慈，拔苦为悲，因而，用来予乐拔苦的种种方法、种种工作就是方便；“‘出世’一语，乃‘控制自我，主宰因果，把握生死，创造更高的生命之谓’，并无逃避现实及其他消极的成分在内”[3]735；“四大皆空”并非意味着佛教就是虚无主义。所以，巨赞说：“我们佛教徒积极起来参加抗美援朝、保家卫国、反侵略、爱祖国的阵营，非唯不违反教理，而且在教理以及戒律上认为是‘功德’，是‘离苦得乐’的必由之道，应该认真去做的。这就是佛教及佛教徒坚决主张爱国的理由。”[3]736

抗日战争时期，全国人民生活在水深火热之中，这是佛教在现代复兴过程中的重要背景。巨赞认为，国家民族的灾难直接延伸到佛教界，佛教徒就不能不问世事、只顾个人修行，而要以实际行动支援抗战，也就是说，新佛教运动一定要和全面抗战、全民动员的阵容配合。实际上，巨赞组织的佛教青年服务团就通过散发传单、募款、写巨型标语、举办超度阵亡将士法会等具体工作参与抗战。黄心川说：“这几个团体(主要指巨赞组织的‘南岳佛道救难协会’、‘佛教青年服务团’和‘佛教流动工作团’——引者注)在抗日战争紧要的关头，做了大量的抗日宣传、组织和救难活动，受到了僧众两界的爱戴，这也表达了法师救世济人的志愿。”[10]实际上，佛教徒对抗战工作的积极参与，不但可以实现自救，还可以挽救更多人的性命、维护更多人的利益；不但有贡献于佛教界，还有贡献于国家和民族。总之，佛教爱国主义传统在这一时期的突出表现就是支援抗战。朝鲜被美国侵略、我国安全受到威胁时，巨赞认为，替朝鲜人民解除痛苦就是中国佛教徒的任务，正所谓“抗美正是方便，援朝乃是慈悲”[3]735；越南遭受美国侵略时，巨赞也主张我国佛教徒应及时给予精神支持和实际援助。可见，佛教徒的爱国主义与他们予乐拔苦的愿望与行为紧密相连，凸显了对人的尊重。

在社会主义时期，巨赞认为佛教徒爱国的主题是投身于社会主义建设。首先，要培养爱祖国的情感。“我们不能数典忘祖，也就必须热爱我们的祖国。”[3]1095而且，广大佛教徒对佛教在新时代的发展充满信心和希望。巨赞强调，佛教徒有了对祖国的爱，其“聪明才智才会用之于人民群众，才会恢复释迦世尊积极救世的精神，庄严自己的法身慧命，而把超然世外逃避现实的方外思想洗涤净尽”[3]1096。这样，佛教徒才能在思想上、行动上适应社会主义现代化建设的步伐，实现与世俗生活的完美统一。

巨赞认为，佛教徒积极参与社会主义建设的途径是认真参加劳动生产，主要方式有参与耕种、造林、制茶、园艺、手工业等，只有“从工作中吸收社会与人生的经验，才能正视现实，建立做人的基础”[3]920。这是巨赞“生产化”僧制改革目标在新时期的体现，也是佛教徒在新时代唯一的自救之道。广大佛教徒要深入群众，主动走上适合自己的工作岗位。这种情形有利于广大佛教徒改变懒散、懈怠的精神面貌，诚如巨赞所言：“‘生产化’则求生活之自足自给，根本铲除替人家念经拜忏化缘求乞之陋习，如此则佛教本身可以健全，然后才能谈得上对国家社会的贡献。”[11]625同时，巨赞强调，广大佛教徒并不能因为参与社会主义建设活动而放弃自己的信仰，这就要求佛教徒要在劳动的过程中善于学习“佛理”，这是对“学术化”僧制改革目标的体现。如他所言：“‘学术化’在于提高僧众的知识水准，博学慎思，研入世出世间一切学问，恢复僧众在学术界原有的地位。”[11]625 不论是“生产化”，还是“学术化”，都体现了巨赞对僧尼现实人生的关怀，能够引导他们直接投身社会实践，且不忘失佛法，做一名新时代合格的佛教徒，这正是根本意义上的护教、爱国。

尽管有些言论带有一定的理想色彩，但巨赞法师以其敏锐的洞察力、前瞻性的眼光、踏实的践行，为二十世纪中国佛教徒及时树立了可供参考的人生观。1933年太虚在演讲时说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”[12]诚然，巨赞的佛教人生观体现了太虚所言佛教的“究竟归趣”，可以引导广大佛教徒在新时期彻底摆脱封建思想的遗害，真正立足于人生，着眼于当下，促进佛教与整个社会的发展。

参考文献：

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[5]金良年.孟子译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

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[8]黄夏年主编.精选佛经注释[M].成都：四川人民出版社，1998：119.

[9]郭朋.《坛经》对勘[M].济南：齐鲁书社，1981：91.

[10]（释）巨赞著，朱哲主编. 巨赞法师文集·序言（上编）[M].北京：团结出版社，2001：3-4.

[11]（释）巨赞撰，吴志云主编. 巨赞文集（上卷）[M].南京：江苏古籍出版社，2000.

[12]太虚.怎样来建设人间佛教//太虚法师全书（第47册）[M].431.

3.佛教人生经典语录 篇三

2、实无有众生如来度者。

3、如来者，即诸法如义。

4、苦海无涯，回头是岸。

5、你要感谢告诉你缺点的人。

6、诸心皆为非心，是名为心。

7、千人千般苦，苦苦不相同。

8、若悟真心本空，万法自然消殒。

9、对人恭敬，就是在庄严你自己。

10、不可说，不可说，一说即是错。

11、今日的执着，会造成明日的后悔。

12、与人相处之道，在于无限的容忍。

13、狂妄的人有救，自卑的人没有救。

14、今日的执著，会造成明日的后悔。

15、人心不好，环保、治安，自然不好。

16、一念愚即般若绝，一念智即般若生。

17、世界变迁不已，并非是长久不变的。

18、此身已在含元殿，更向何处问长安。

19、举世尽从忙里过，谁人肯向死前休。

20、罗衣偏罩脓血囊，锦被悉遮屎尿桶。

21、实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。

22、其实爱美的人，只是与自己谈恋爱罢了。

23、如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

24、多数人在缘生缘灭中，搞不清楚自己的去来。

25、念动急觉，觉之即无，久久收摄，自然心正。

26、人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。

27、能够把自己压得低低的，那才是真正的尊贵。

28、创造机会的人是勇者，等待机会的人是愚者。

29、常常责备自己的人，往往能得到他人的谅解。

30、水入污泥，虽清亦浊;人入邪恶，虽正亦奸。

31、因小果大，莫以恶小而为之，莫以善小而不为。

32、你可以拥有爱，但不要执著，因为分离是必然的。

33、一切众生心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转。

34、一个人，不能了解生命，生命对他来说是一种惩罚。

35、不轻未学难。心行平等难。不说是非难。会善知识难。

36、一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。

37、但求三生石畔，彼岸花开，奈何菩提树下，何处尘埃!

38、死是极大苦，谁能不畏之。但当自观身，云何食他肉。

39、菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃?

40、施主一粒米，重如须弥山，今生不了道，披毛戴角还。

41、身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃!

42、你硬要把单纯的事情看得很严重，那样子你会很痛苦。

43、真正的布施，是把烦恼、忧虑、分别、执着，通通放下。

44、当你对自己诚实的时候，世界上没有人能够欺骗得了你。

45、我们确实有如是的优点，但也要隐藏几分，这个叫做涵养。

46、人在爱欲之中独生独死，独去独来。苦乐自当，无有代者。

47、当知虚空生汝心中，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶?

48、今生种种皆是前生因果。那你我的相遇又是前生怎样的缘分?

49、失去了鸭子，你会急忙找回来，失去了良心，却不见有人着急。

50、真正的布施，就是把你的烦恼、忧虑、分别和执著心通通放下。

51、人生有八苦：生，老，病，死，爱别离，怨长久，求不得，放不下。

52、世界上的每一个人都在追求快乐，但却没有人真正了解什么是快乐。

53、要克服对死亡的恐惧，你必须要接受世上所有的人，都会死去的观念。

54、爱别离，怨憎会，撒手西归，全无是类。不过是满眼空花，一片虚幻。

55、你不要一直不满人家，要一直检讨自己才对。不满人家是苦了你自己。

56、菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。

57、福报不够的人，就会常常听到是非;福报够的人，从来就没听到过是非。

58、巢空鸟迹水波纹，偶尔成文似锦云。得失往来都不是，有无俱遣息纷纷。

59、以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。

60、这个身体，只是借我们暂住而已，如房屋，无常一到，就要搬家，切勿执着。

61、一个常常看别人缺点的人，自己本身就不够好，因为他没有时间检讨他自己。

62、忌妒别人，不会给自己增加任何的好处。忌妒别人，也不可能减少别人的成就。

63、良心是每一个人最公正的审判官，你骗得了别人，却永远骗不了你自己的良心。

64、空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有。

4.佛教经典语录人生哲理 篇四

1、却物为上逐物为下，此乃是学道省力工夫。

2、佛法在日用处，吃茶吃饭处，语言相问处。

3、一切处无心者，即修菩提、解脱、涅盘、寂灭、禅定乃至六度，皆见性处。

4、但悟一心，更无少法可得。

5、如是静虑，一切有情，发心非难，常时不懈，能成就者，是则为难。

6、能看到自己的缺点最殊胜，能改正自己的错误才能解脱。

7、时间总会过去的，让时间流走你的烦恼吧!

8、一切如来本起因底，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。

9、天上天下，唯我独尊，自观自在，守本真心。

10、念动急觉，觉之即无，久久收摄，自然心正。

11、与其你去排斥它已成的事实，你不如去接受它，这个叫做认命。

12、一切行无常，生者必有尽，不生则不死，此灭最为乐。

13、求趣无上菩提者，要净自心，福田方净。

14、凡所有相皆是虚妄。虚妄者，言其是假非真，非谓绝对没有。

15、一切众生，种.种幻化，皆生如来圆觉妙心。

16、用伤害别人的手段来掩饰自己缺点的人，是可耻的。

17、根身器界一切镜相，皆是空花水月，迷著计较，徒增烦恼。

18、无明不过是本性中缘起之幻相。

19、能常省察，则一句亦有余，不能省察，纵将一大藏经用完也无用处。

20、诸行性相，悉皆无常。

21、做工夫全仗精进之力，真正办道人，无剪爪之工。

22、发菩提心者，非为己利，原为尽十方遍法界，一切极苦有情之所依怙。

23、慕道真士，自观自心，知佛在内，不向外寻。

24、不离当处常湛然，亲切无过此语，觅则知君不可见，但于当处湛然，二边坐断使平稳。

25、妄念纷飞之际，正是做工夫时节。旋收旋散，旋散旋收，久久纯熟，自然妄念不起。

26、修行要使妄相由多而少，由强而弱。定功由暂而久，由脆而坚。

27、凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。

28、做工夫不但不起凡情，亦不起圣解，所谓行起解绝，不令知解才绕心中。

29、拥有一颗无私的爱心，便拥有了一切。

30、色即是空，空即是色。

31、平常心是道，趣向即乖，到崮里正要脚踏实地，坦荡荡，圆陀陀，孤*危峭，不立毫发知见。

32、参须实参，见需实见，用须实用，证须实证，若纤毫不实即落虚也。

33、智者任物不任己，愚人任己不任物。

34、一切皆为虚幻。

35、菩萨心无取舍，如大月轮，圆满寂静，即是涅盘。

36、此有故彼有，此生故彼生;此无故彼无，此灭故彼灭。

37、念念无相，念念无为，即是学佛。

38、诸行是常，无有是处;汝但一切处无心，即无诸行，亦无无行。

39、菩萨心如虚空，一切俱舍，所作福德皆不贪着。

40、一念愚即般若绝，一念智即般若生。

41、若不修内行，唯只外求，希望获福，无有是处。

42、自性发时，业识来空。

43、无量善事，菩提道业，因一事增，谓不放逸。

44、若能自识本心，念念磨练;莫住者，即自见佛性也。

45、不要太肯定自己的看法，这样子比较少后悔。

46、不见他非我是，自然上敬下恭，佛法时时现前，烦恼尘尘解脱。

47、所谓无上正等正觉者非他，即是真如本性，亦名自性清静心是也。

48、以精进力，身无疾病，一切怨害，慈心相同。

49、道人非同善人，如鹤立鸡群，劲挺自持，不顺人情，超群脱俗。

50、其实爱美的人，只是与自己谈恋爱罢了。

51、恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。

52、疾苦在身，宜善摄心，不为外境所摇，中心亦不起念。

53、百千法门，同归方寸，河沙妙法，总在心源。

54、我不入地狱，谁入地狱。

55、与人相处之道，在于无限的容忍。

56、一花一世界，一佛一如来。

57、菩提本自性，性净是菩提，亦非可修相，更无可作相。

58、一切法相，皆是假名，本来即非，盖生即无生也。

59、若起精进心，是妄精进;若能心不妄，精进无有涯。

60、但于一切一切法，不作有无见，即见法也。

61、现定见闻觉知是法，法离见闻觉知，非达法也。

62、佛本是心自作，哪得向文字中求。

63、依无住本，立一切法无住之本本乎无住，若能彻住则万法一如。

64、众生由其不达一真法界，只认识一切法之相，故有分别执著之病。

65、救人一命，胜造七级浮屠。

66、信得心及，见得性彻于日用中无丝毫透漏，全世法即佛法，全佛法即世法，平等一如。

67、一念离真，皆为妄想。

68、人生的真理，只是藏在平淡无味之中。

69、一切无心无住着，世出世法莫不皆尔。

70、若欲求佛但求心，只这心心心是佛。

71、起见生心，分别执著便有情尘烦恼、扰攘、若以利根勇猛身心直下，修到一念不生之处，即是本来面目。

72、大悲无泪，大悟无言，大笑无声。

73、十方如来，同一道故，出离生死，皆以直故。

74、本净明心非别处，惟在众生妄心中。

75、赤肉团上，人人古佛家风。毗卢顶门，处处祖师巴鼻。

76、不见一物名为见道，不行一物名为行道。

77、次于自身善起防护，不应放逸，于刹那中有少动念，应当观察，以正智钩制令正住。

78、三世诸佛以自心为本师。

79、来得不明，去得正好，智人观此，未免心冷。

80、是心不必更求心，是佛何劳更觅佛，倘于言句上作露布，境物上生解会，则堕在骨董袋中。

81、若人造重罪，作已深自责;忏悔更不造，能拔根本业。

82、种如是因，收如是果，一切唯心造。

83、不与万法为侣是什么人，回光自照看，待汝一口吸尽西江水，即向汝道。

84、邪正烦恼，同一性空，分别假相，妙心现影。

85、默默的关怀与祝福别人，那是一种无形的布施。

86、不以有行，亦不以无行。

87、多讲点笑话，以幽默的态度处事，这样子日子会好过一点。

88、息念忘虑，佛自现前。

89、菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。

5.佛教人生心灵鸡汤语录 篇五

2) 诚实的面对你内心的矛盾和污点，不要欺骗你自己。

3) 凡是能站在别人的角度为他人着想，这个就是慈悲。

4) 世上的事，不如己意者，那是当然的。

5) 生而为人，活着，活出风度，风采，风格。这些皆为外表，而气度则是内涵，是质地，是根本。

6) 根本不必回头去看咒骂你的人是谁?如果有条疯狗咬你口，难道你也要趴下去反咬他口吗?

7) 内心充满忌妒，心中不坦白，言语不正的人，不能算是位官端正的人。

8) 抱怨就像搬起石头砸自己的脚，于人无益，于己不利，于事无补。

9) 怎么才能得到快乐?只要放弃满腹的牢骚，摒弃虚伪的乔装，放弃对金钱的渴望，放弃对权势的窥探，你会发现快乐随之而来，懂得放弃才能收获快乐!

6.人生观漫谈 篇六

古往今来，人生观的表现形态多种多样。就历史上剥削阶级的人生观来说，主要有以下几种：

(一)享乐主义人生观

享乐主义人生观认为，人生的目的和意义，就是在于追求和满足个人的物质欲望，吃喝玩乐。所谓“人生如梦，为欢几何?”“今朝有酒今朝醉”，就是这种人生观的典型表述。中国古代有些人就有着纵欲享乐的思想。魏普时期流传的《列于·杨朱》篇，可以说是中国古代宣扬享乐主义的代表作。杨朱说：“人之生也奚为哉，奚乐哉?为美厚尔，为声色尔。”认为人生的目的就应当是为了享乐。并说，人终有一死，“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨，生则桀纣，死则府骨。府骨一矣，孰知其异?且趣当生，奚遑死后?”主张不要去论什么仁圣凶顽，不要去追求什么人生价值，而应当在有限的年华里，尽情享乐，这种享乐主义观点，是当时世家豪族贪婪地盘剥劳动人民，追求穷奢极欲的糜烂生活，在人生观上的反映。

在欧洲历史上，享乐主义人生观也早就产生，长期存在，以多种形式表现出来。古希腊的有些人就有着享乐主义的思想。资产阶级早期的人文主义者，坚决反对中世纪基督教宣扬的禁欲主义，肯定现实生活，这是有进步意义的，但同时他们也极力歌颂世俗的享乐，认为人的本质是自私的，人生的目的和价值就是发财致富和求得自由幸福、17—18世纪的唯物主义者也宣扬人生的一切目的和行为都是为了求乐避苦和获得物质享受、爱尔维修说：

“快乐与痛苦永远是支配人的行动的唯一原则。”他认为人都是把真理看作走向荣誉的道路，把荣誉看作获得金钱的道路，而把金钱看作获得生理的愉快感觉的手段。德国19世纪的资产阶级学者费尔巴哈更明确地提出，追求幸福的欲望是人生惧有的，“应当成为一切道德的基础。”

享乐主义人生观是剥削阶级的人生观。马克思指出：

“享乐哲学一直只是享有享乐特权的杖会知名人士的巧妙说法。”①在阶级社会里，一部分人的享乐，总是和另一郁分人的被强制性禁欲相联系而存在的。享乐主义人生观在封建社会中是腐朽的地主阶级的反动人生观，起着阻碍社会进步的体用。在资本主义社会的初期，作为享乐主义人生观的一种表现形式的快乐主义人生现

在反对封建制度和宗教禁锢方面，曾经起过一定的进步作用，但是，随着社会的进一步发展，享乐主义人生现就逐渐丧失了进步作用，而愈来众暴露出其落后性、反动性了。

(二)悲观主义人生观

悲观主义人生观又称厌世主义人生观，认为世界是个苦海，人生充满着苦恼，生活既无意义也无乐越，只有逃避现实，直至死亡，才是摆脱痛苦的途径。

中国周、秦时期道家的虚无主义，就是悲观主义人生观的一种表现。春秋末期的道家创始人老聃，认为人之所以有“大患”，是因为有身体，及至没有了身体，便就会消除“大患”。因此，他主张“见素抱扑”和“无为而治”，提倡“无我”和“少私寡欲”。战国时期的庄周也持此种观点。他用悲观厌世的态度来对待现实生活，认为“来世不可待，往世不可追”，主张杜绝文化知识，砸烂升斗衡量，废除人类物质文明和精神文明。他鼓吹“无已”、“无功”、“无名”，“知其不可奈何，而安之若命”。甚至主张倒退到人兽不分的野蛮“混沌”时期。这是没落奴隶主阶级消极绝望心理的一种反映。

在欧洲历史上，19世纪的德国唯心主义哲学家叔本华是悲观主义人生哲学的著名代表。他认为，追求人生的目的和意义是毫无根据的。人如上弦即定的钟表，一切只听命于求生意志的盲目摆布。而人们求生意志的盲目冲动，必定会造成人世之中的争斗和苦难。人生有无穷的悲苦，生活其实是不值得留恋的。叔本华还认为，知识和文明的进步也不能解除人的悲苦。相反，“知识越多越悲苦，增长知识的人，是增加了烦恼。”要想解脱人生的悲苦，只有两个办法；其一是暂时解脱法，即把人的认识提高到哲学和艺术境界，如欣赏图画和音乐，全神贯注在艺术情趣里，暂时忘却悲苦；其二是真正解脱法，即排除“我执”、“我见”，消灭一切欲望，实行苦行。

佛教人生哲学，也是一种悲观厌世主义。佛教认为，人生来便遭劫数，难免生、老、病、死四大痛苦，只有“六根”清净，“四大”皆空，才可以解脱，而归于自在。人的情欲是造成人生痛苦的根源，只有通过禁欲和苦行才能摆脱人生的痛苦。，悲观主义人生观根源于人们对解决现实社会矛盾、克服人生道路困难的缺乏自信和无能为力，这种人生观显然是不科学的。

(三)实用主义人生现

实用主义人生观从“存在就是有用”这一主观唯心主义前提出发，认为人生的目的只服从于个人主观的意志和欲望，生活的意义又只在于按照这种欲望行动所带来的好处的多少，只要投机、冒险成功，获得金钱和权势，对个人“有用”、“方便”，就是人生意义的实现。

实用主义在19世纪末产生于美国，20世纪初开始在资本主义各国流行。实用主义的创始人詹姆士认为，世界就是“我的经验”。历谓“真实的”，只是“在我们思维方面方便的”，正如同正确的”只是“在我们行为方面方便的”一样。他认为，人生的意义，就在于相信它“对于我们的生活是有利益的”。人生就是投机和冒险．在他看来，世界就是上帝安排的大赌场，是一个投机冒险的乐园，人生无须认识什么客观规律，无须寻求什么行为的意义，只须依靠侥幸，依靠投机和冒险，去求得成功。近代，中国的一些实用主义者，也认为人类生命的意义完全是凭个人主观创造的，其价值只在于“实用”。

实用主义人生现是资产阶级的一种人生观，是对资产阶级追求超额利润的实际生活过程的反映，是资产阶级的心态的表现。

(四)权力意志主义人生现

权力意志主义人生观认为，追求权力，渴望统治，是人的意志的最高目标、最高价值、最高体现，是一切存在的基原和动力，人生的目的和意义就在于获得强权，统治别人。

权力意志主义人生观在一切剥削者那里都有着基础和市场。他们都千方百计地谋取权力，以使自己位高、名贵、威重。对权力意志主义人生观作了系统阐述的，是19世纪德国的叔本华和尼采。叔本华认为，意志是万物的本质和基础，一切事物都是意志的产物和表现，连人的身体也是意志的产物，“因为我要生出来，所以我才生出来；因为我要看东西、听声音，所以我才有限睛、有耳朵”，而人的思想、理性则是服从于某种神秘的、不可知的意志。尼采不仅继承了叔本华的思想，而且比叔本华走得更远。他认为，追求权力、统治和奴役的意志，是决定一切的力量．人人都有谋取权力的意志，都有统治别人、奴役别人的愿望。强力才是真正的美德，“让弱者受苦难吧”。他还认为，历史的意义是在于“超人”的诞生，“超人”应该统治和奴役“群氓”，而“群氓”则是“超人”实现自己意志的工具。

权力意志主义人生现是反动剥削阶级的人生观。这种人生观曾被希特勒法西斯推祟和利用。

(五)利己主义人生观

利已主义人生观认为，人的本性是自私的，个人利益应该总是居第一位，是人生的最高目的，人的一切努力都是为了追求个人利益。

利已主义人生观从私有制产生起便开始出现。在中国历史上，长期有着“人不为已，天诛地灭”的说法，它被各个时代的一些人视为人生信条。在西方，资本主义制度产生后，发达的私有制关系，更使人们的个人主义膨胀，形成了极端利己主义。爱尔维修说：“利益是我们的唯一推动力。人们好象在牺牲，但是从来不为别人的幸福牺牲自己的幸福，河水是不向河源倒流的，人们也不会违抗他们的利益的激流。谁要想这样，就会是疯子。”③后来，一些资产阶级学者看到这种利已主义无法与公共利益相结合，又会引发许多社会矛盾和冲突，造成社会的混乱和动荡，最后还会反过来危及资产阶级自身的利益，于是便主张把利己主义加以限制，提出了“合理利己主义”的观点。

利己主义人生观也是不科学的、腐朽的，在社会中只会起消极的作用，以上几种人生观，都是剥削阶级的人生观，尽管表现不同，但有着共同的本质。它们都是建立在私有制的基础上，都是剥削阶级的阶级利益和阶级意志的反映。它们的核心思想和根本原则，都是自私自利的个人主义。它们的基本内容，都是围绕着个人的物质享受和政治权力而展开的。它们的世界观基础，都是唯 心主义和形而上学。有的人生观，虽然在剥削阶级上升时期起过一定的历史进步作用，但归根到底，都是为剥削阶级利益服务，随着剥削阶级走向没落腐朽，逐渐成为反动腐朽的人生现的。

在我国，虽然剥削阶级已经消灭了，但是剥削阶级人生观的影响还会长期存在。例如，有人主张“人生在世，吃穿二字”，就反映了享乐主义人生观的影响，崇尚“一切向前看”，一味追求个人的实惠，反映了实用主义人生现的影响；相信“人生由命不由已”，反映了悲观厌世主义人生观的影响；鼓吹“有权不用，过期作废”的论调，反映了权力意志主义人生观的影响，等等。这些说明剥削阶级的人生观对人们的思想仍起着腐蚀作用，因此我们必须保持清醒的头脑，不断增强拒腐蚀的能力。

除了上述种种剥削阶级人生观之外，还有一类是小生产者的人生观。小生产者既是劳动者，又是小私有者。狭小的生产规模和小私有者的经济地位，使他们一方面热爱劳动、勤俭节约，另一方面祟尚平均；因循守旧，安于现状，不图进取。他们常常抱着“平生无大志，但求足温饱”，“知足常乐，能忍自安”的人生信条。小生产者的人生观与剥削阶级损人利己、追求享乐的人生现有所区别，但这种人生视是小私有经济的反映，也是以个人私利为出生点的。由于小生产者的传统观念在我国有长久的历史和广阔的基础，因而这种人生观在人们思想中的影响是很广很深的。我们要努力克服它的消极影响。