儒家思想家及其主要思想解读

儒家思想家及其主要思想解读（精选8篇）

1.儒家思想家及其主要思想解读 篇一

论文摘要：孝道被先秦儒家视为“诸德之首”，是先秦儒 家人文伦理的基石。本文首先阐述了先秦儒家孝道思想的产生和发展，接着又对孝道思想进行了辩证的分析，指出孝是一个优弊共存的“杂糅体”，即有其适应时代发展的合理性因素，又有其阻碍社会发展的局限性，最后指出弘扬先秦儒家孝道思想对于当今社会仍有重要意义。

先秦儒家开创了我国的传统文化，以孔子为代表的先秦儒家所构建的孝道观，则是这一传统文化的核心概念，是儒家人文理论的基石。注重孝道，是中华民族由来已久的道德传统，是中国人个人道德的根源。它不但对中国古代社会和民众产生了广泛的思想影响，而且对当今中国仍然具有不可低估的影响作用。

一、 先秦儒家孝道思想的产生和发展

中国社会，从原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系都是以氏族、家庭的血缘关系为纽带的。因此，中国文化的特点之一便是具有浓厚的血缘宗法成分。一般说来，同一血缘关系的人，为了本氏族的安定和繁荣，需要相互关心 、帮助。父母有责任抚养、教育子女，子女应该尊敬、赡养父母。这样，就有了同一血缘关系的孝。

“孝”不是人类社会一开始就有的，而是到了私有财产的出现，一夫一妻制使得父子关系确实可靠，且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利的情况下才开始产生的。“孝”作为一种道德规范，要求子女奉养、尊敬和服从。到西周时期，随着父权家长制的确立，“孝”和以“孝”为主的宗法道德规范最终确立并完善起来。由于周代建立了完备的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位传统世袭制为核心的宗法等级制，“孝”的观念及其作用进一步升华，并与政治相结合成为调整和维护政治关系的行为准则。“有孝有德”就成为了西周的“道德纲领”。周代的“孝”有两方面的含义：第一，奉养、恭敬父母;第二，祭祀先祖。春秋战国时代诸子之学勃兴，学者们对“孝”有了更深的见解。孔子继承了西周的“孝”观念，并把它系统化，确定为普遍的伦理模式。

在《论语 ·学而》中，“孝”被作为“仁”之本。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”，“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。孔子认为“孝”不仅体现在父母生前，最难的是保持到最终。“父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣”。孟子对孝作了进一步的详细说明和发挥，认为“世俗所谓不孝者五：懒其四肢，不顾父母之养，一不孝也;博亦好饮酒，不顾父母之养，二不孝也;好货财私妻子，不顾父母之养，三不孝也;从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也;好勇斗狠，以危父母 ，五不孝也”(《孟子 ·离娄下》)。战国后期的墨家认为：以爱亲利亲为己任，就是孝，孝不必图回报。此外，《韩非子》《吕氏春秋》都有专篇论“孝”，战国时还产生了《孝经》，这些文献表明孝道的框架在先秦已经完成。《孝经》把孝与治理国家的政治手段相结合，适应了统治者的需要，受到统治者的高度重视，孝的道德观念也就成为中国传统社会最有影响、最富特色的规范之一。

二、对先秦儒家“孝道”的辩证分析

先秦儒家孝道思想有其丰富的内涵，几千年来，它已经成为指导我国人民家庭生活的行为准则。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，对此我们应作辩证分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三个方面。

1.赡养父母。赡养父母的规定表明在以家庭为社会基本单位的状况下，子女对父母应尽的道德义务。这种道德义务是人类种族繁衍的需要，也是人生 自然规律发展的要求。当子女没有独立的生活能力时，父母有抚养他们的义务;而当父母年老体衰，丧失劳动能力时，子女则应尽赡养扶助的义务。传统孝道中赡养双亲的这一规定符合人类社会延续发展的要求，反映了人生从小到老的自然规律性，是积极合理的内容，应该继承弘扬。

2.爱亲、敬亲。每个人生下来都离不开父母亲人的养育，在这种养育的亲密关系中，必会自然地形成子辈对养育自己的父母亲人的爱戴尊敬之情 ，但这种感情害怕时间一长，由于受到多种干扰而被丢弃，因而儒家提倡孝这一文化道德规范，以维护人类的这种美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人际关系中最自然、最亲密的人际关系。因此很难想像一个人连给予 自己的生命的父母或者养育自己的人都不爱不敬，他怎么能生发对他人、社会、国家、民族的爱呢?怎么会有健全的人格结构和良好品质呢?因此，爱敬父母可以说是人类的一种永恒价值。

3.尊老敬老。儒家把孝不仅仅限于父子关系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根据“老吾老，以及人之老”的思想，他们由尊养家庭老者再扩大到尊养社会上所有长者和老人，要求人们不但孝敬 自己的父母，而且也要用同样的感情去敬爱别人的父母。尊老的确是中华 民族的独特传统，它已经以言语、警句的形式，积淀于中国人的心理结构和潜意识之中，这也是我们中国文化的重要特征。

另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作为仁之本，把“孝”看成“诸德之首”，使“孝”这一伦理范畴，在中国封建社会中被强化，其影响是非常大的，其消极作用也十分明显。

1.“无违”之孝道。使家庭伦理表现出浓厚的封建专制色彩，父子之间存在着权利与义务的不平等，产生了权威人格倾向传统孝道讲究“父慈子孝”，但一向讲“子孝”的场合多，讲“父慈”地方少。“子孝”要求儿子对父母尽义务，做到“事父母，能竭其力”，无条件地绝对顺从父母，父亲死后还要尽三年之丧，三年之内“无改于父之道”，这一思想，表现出浓厚的封建社会家长制的意识，父子之间人格上具有明显的隶属关系。这“无违”之孝道，是建立在无条件的服从的基础上，这样的孝道，对维护家庭制度是有功的，却不容易培养出独立的人格。

2.“忠孝合一”的观念，使孝成为封建专制统治的基本道德力量。“孝亲”本是家庭中的道德规范，最初与忠君并无直接关系。到封建社会，地主阶级以宗法式家庭形式组织社会，建立了以皇帝绝对权威为基础的封建家天下。在这种封建等级制社会里，父亲是一家之长，皇帝是一国之尊。对封建家长的绝对尽孝，扩大到国家就是对君主的绝对尽忠。这样，孝亲与忠君便密切联系起来。地主阶级的思想家也大力宣扬“忠孝合一，移孝忠君”的思想，还提出：孝是忠的前提忠是孝的结果。为了忠，必须讲孝，当忠孝不能两全时，则要求人们“舍孝尽忠”。在当代民主社会，封建皇权统治已不复存在，但对孝具有服务于专制统治特性与历史应保持清晰的理智，防止其流毒影响。还有一些观点，如“父为子隐，子为父隐”、“不孝有三，无后为大”等，这些封建性糟粕，不管当时还是其后，都应予批判与否定。

2.儒家思想家及其主要思想解读 篇二

一、金庸加入作协引起争议

六月十八日，中国作家协会在其官网公示了2009年度会员发展名单，“查良镛”即“金庸”金榜提名。公示期间若无人举报其涉嫌抄袭他人作品的情况，金庸先生便将自动获得中国作家协会员资格。 (1)

消息甫出，争议不断。支持方认为：金庸若加入作协，意味着长期受轻视的武侠小说登入大雅之堂，进入官方所认定的文学的范畴，这将为武侠小说的发展拓宽道路。反对者则认为：作协中充斥的在其位不谋其政的人士已经使作协蒙羞。现在的作协几乎是一个贬义词。金庸先生办报、创作、求学的传奇人生，已成为作家的典范。这样一个作家的榜样加入一个不被看好的群体，令人遗憾。 (2)

二、金庸加入作协事件的儒家思想解读

金庸先生为社会所认同的高深文学造诣与作协每况愈下的地位形成了显著对比。作为华文文学界之翘楚，金庸此举引起人们多种猜测。如果仅从“名利”角度来评价金庸这样一个浸透儒家思想且用大才情构筑起一个个宏大叙事方式的文人，显然有失公允，而从浸染金庸先生多年的儒家思想来分析此举，则显得更加科学、合理。

1、集体主义的归宿感

金庸先生作品的组成字符为汉字，读者多半是华人，作品的主要销售市场是中国大陆。由此可知，作为一名华人作家，其武侠王国为汉语所铸就。中国内地与先进国家相比虽然有不尽人意之处，但王蒙、贾平凹、莫言等众多当代中国最优秀、最有才华的作家云集于此，也不失为众多作家心中的文学圣土。在组织内部，与众多志同道合的人士交往，思想、价值观得到最大程度的认同，这无疑能够令金庸先生倍感欣慰。

2、侠之大者，为国为民

金庸先生以笔为武器，纵横江湖，笑谈天下，将中国人潜意识中的侠士梦想发挥的淋漓尽致。而先生此举，更将其作品《神雕侠侣》“侠之大者，为国为民”的侠士梦想重新演绎并加以升华。

文化界长期以来存在着很多问题。一方面，中国作协对吸收港澳台作家入会是持慎重态度的，而这种态度无形中会影响港澳台和内地作家的交流和融合。另一方面，目前中国作协的地位受到到挑战，作协作用得不到有效发挥，如果没有新鲜血液或强力人物将之激活，对于整个华人文化圈的成长不利。第三，祖国统一的趋势毋庸置疑，但是中国的文化圈则细分为不同方面，这种隔离与中国文化的大一统思想相违背。 (3)

拥有丰厚资产、享有“江湖盟主”声誉且已过“不惑之年”的金庸先生决意加入作协，对于个人来说并不能得到多少实质性的收益，其中，以其“为国为民，侠之大者”的情愫来解释更为合情合理。

一方面，作为港澳台地区华语文坛的领袖人物，金庸先生加入作协是港澳台地区文坛和内地文坛的交流和融合的典范。而该事件所起的晕轮效应，无疑会大大促进港澳台地区作家和内地作家的交流和融合，对共创中华文学的辉煌益处不言而喻。另一方面，作为在人民心目中举足轻重的作家，金庸先生加入作协，体现了对作协存在价值的认同。作协也将变得更加有影响力，并吸引更多的新锐作家和新生力量加入，这对华人文坛的发展壮大和作协作用的充分发挥都有重要的意义。第三，寄托着中国知识分子的“千古文人侠客梦”金庸武侠让在世界各地的华人寻找到了一种文化的慰藉。这种心理的普遍认同感如果加以合理利用，会有助于整个文学格局大一统局面的形成，对整个中华民族大一统的意义也十分重大。

三、结语

作为中国儒家思想众多表现形式之一，金庸加入作协事件的文化内涵极其丰富。尽管如今作协地位遭人质疑，但金庸先生坚定踏进作协门槛的行为体现出了儒家思想中的集体主义精神，也是“侠之大者，为国为民”等高尚情感的一种体现。对金庸先生加入作协这一事件的研究探索，应该在立足事实的基础上，研究其外在表现形态，并深入探索其内在的深刻涵义，来洞察中国儒家思想内涵及其所具有的现实意义，进而通过承载其的各种事件，采用多视点、全方位反映中华民族潜在的情感意蕴，更好为继承和发展博大精深的儒家思想文化体系作出应有的贡献。

参考文献

[1]杨扬.金庸申请加入中国作协目前正在公示或任名誉副主席.渤海早报, 2009-6-21.

[2]应妮.金庸将进中国作协引发争议网民多持否定态度.中国新闻网, 2009-06-20.http://www.chinanews.com.cn/cul/news/2009/06-20/1742404.shtml

3.论儒家的和谐思想及其局限 篇三

[关键词]先秦；儒家；和谐思想

[中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号]1008-1763(2009)04-0106-05

“和谐”(或简称为“和”、“谐”、“合”)是中国古代哲学(以及政治学、伦理学、美学等等)的基本概念，也是中国文化的基本精神。中国古代哲学有关和谐的思想既具有本体论的色彩也具有价值论的意义。首先，从宇宙全体的范围来说，和谐是自然界或宇宙之“道”所固有的特性，如《老子·四十二章》中所说的：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”在此意义上，和谐也是宇宙万物之所以“生”(存在、生成)的根据和前提，如《荀子·天论》中说的：“万物各得其和以生。”其次，从社会人生的范围来说，和谐既是社会稳定发展必须遵循的规律，也是个人事业获得成功的保障，或者也可以说是社会安定和人生幸福的最高理想，如《中庸》中说的：“和也者，天下之达道也。”以及《周易·乾·文言》中说的：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”

在中国古代哲学中，儒、道、禅三家都讲和谐。相比之下，儒家讲得最多。儒家讲和谐，重点是在政治和伦理方面。它关于政治和伦理的思想，关于“先王之道”和圣贤、君子人格的理念，关于社会秩序和个人修养的看法，在本质上是以“和”作为根据和原则，并以“和”的实现作为最高目标的。儒家的和谐思想，对于缓解当时的社会矛盾和培植个体的道德人格，曾经起过一定的作用，但囿于历史条件和社会制度的局限，这种思想也表现出难以克服的矛盾和无法得到真正落实的困惑。

一“和谐”一词的本义

“和谐”一词是由“和”与“谐”两个原本单独使用的字组成。“和”与“谐”的意思相近，其共同的含义是指不同事物(首先是指声音)相互配合与协调的状态。而如果作动词使用，则指的是借助于一定的手段和方法，使原本相异和不同的事物彼此配合与协调为一个整体。在中国古代思想家看来，“和”不是没有差异的“同”，而是同中有异，异中有同，或者说是动态的平衡和多样的统一(甚至是对立面的统一)，是多样或对立的事物之间相互限制、约束的结果。所以《论语·子路》中说：“君子和而不同，小人同而不和。”“和”的实现，并不意味着差异性和多样性的消解，更不意味着原则和道义的缺失，因为“和”是以合“道”为首要原则的。

在古汉字系统中，“和”也写作“味”、“铄”、“盂”等。这些字原来都各有所指，而后来则一律写作“和”。“和”、“味”、“觫”、“益”等字都具有把不同事物或事物的不同方面配合、协调在一起的意思。

“和”是古代战车上的一种铃铛，如刘向《说苑·谈丛》中说的：“鸾(通銮——引注)设于镳，和设于轼。马动而鸾鸣，鸾鸣而和应，行之节也。”“味”是“和”的异体字，也指不同声音的彼此呼应。《集韵》谓：“和，古书作睬。”《说文解字》谓：“味，相窨(即应——引注)也。从口，禾声。”“和”、“啄”，都是指高低、清浊、长短不一的声音前后相续的呼应。这种呼应是形成声音节奏从而给人以和谐之感的关键，如《庄子·齐物论》中所说的“前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和”，《易·中孚》中所说的“呜鹤在阴，其子和之”，以及《大戴礼记·五帝德》中所说的“和以钟鼓。”“铄”与“龠”有关。“龠”是一种竹管制成的乐器(有三孔、六孔、七孔之分)。许慎《说文解字》谓：“龠，乐之竹管。”而且，这种乐器的作用是用来配合其他乐器的演奏(也即有“相应”的意思)，并使其他乐器的声音协调一致，以便形成统一的节奏和韵律。“龠”其实也就是《尚书·虞夏书》中所说的“声依永，律和声”中的“律”(律管)。《玉篇》谓：“龠，乐之竹管，三孔，以和众声。”而“铄”是指通过“龠”来使声音协调，故《说文解字》谓：“赫，调也。从龠，禾声。读与和同。”“岙”的本义是指用来调和各种味道的专用器皿，如《广韵》所谓：“盂，调五昧器。”同时也有使不同的味道混合协调在一起的意思，如《说文解字》所谓：“岙，调味也。”“蚕”在汉代以后也写作“和”，即《玉篇》所谓：“岙，今作和。”

“谐”的古字是“储”，《说文解字》说：“艚，乐和储也。从龠，皆声，虞书目八音克储。”《玉篇》谓：“黼，今作谐。”而关于“谐”，《说文解字》谓：“谐，豁也。”《玉篇》谓：“谐，合也。”“谐”是指声音(包括乐声和人声)的配合与协调，它的基本含义与“和”的含义是相同的。

从“和”、“谐”的本义来看，所谓“和谐”，指的是感性意义上的声音和味道的配合与协调，而且主要指的是声音的配合与协调(关于味道的配合与协调，只是在早期社会、尤其是先秦时代把饮食作为“礼”的内容的时候，才有特出的意义)。具体来说，它又有三重含义，即：

首先，“和谐”是声音之所以变得有序并给人以美感的原因，同时也是音乐构成中最本质的东西(或者说是使不同声音构成一个完整曲调的先决条件)，即如《礼记·乐记》中所说的：“声相应，故生变；变成方，谓之音。”没有“和谐”的、无序的“声”(声音)是嘈杂混乱的，它不能叫做“音”(音乐)。

其次，“和谐”在赋予声音(音乐)以节奏和韵律的同时，也使人的内心情感和感受得到了清理和提升，从而成为一种有序的、合乎节奏和韵律的表现，即《中庸》所谓：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”声音的和谐所具有的这种调节情感的意义，正是儒家以致整个中国古代哲学和美学之所以对音乐给予特别重视的原因。

第三，“和谐”作为声音(音乐)及其情感表现的一种效果和状态，必须通过一定的方法，并按照一定的准则才能达到。换句话说，“和谐”既是一种状态，也是使这种状态得以成立的尺度。比如，从“铄”和“错”这两个字都从“龠”来看，音乐的“和谐”所依据的就是作为工具和法则的“龠”。因此，即使是关于音乐“和谐”的思考，也必定包含着两个彼此相关的问题，即“和谐是什么”和“如何达到和谐”。而这两个问题的最终解决，又势必牵涉到音乐的“和谐”及其判断标准是从何而来的问题。在中国古代思想家看来，这个问题不能仅从音乐本身来解释。音乐的和谐只是“个案”，在它之外还有一个更大范围的“和谐”存在。换句话说，音乐的“和谐”，只是这一整体的“和谐”的反映。

二“和谐”一词的衍义

早在先秦时代，“和”或“和谐”这个概念就不仅

仅限于音乐。《礼记·乐记》中说：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆列。”在这里，音乐的和谐被视为“天地之和”的表现。《管子·内业》中说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和则乃生，不和不生。”在这里，“和”被视为天地、形神的和谐和生命的根本保障。《国语·周语下》中说：“言惠必及和。”韦昭注云：“和，睦也。”在这里，“和”所指的含义是人际之间情感上的彼此协调和行动上的和平共处。

从古代文献中对“和”或“谐”的用法来看，除了音乐的和谐之外，“和谐”一词至少还有以下四种含义，即：

第一是宇宙本身的和谐，其具体表现是“阴阳之和”、“天地之和”、“万物之和”。《周易·泰卦》中讲的“天地交而万物通”，就是指天地之间的和谐。而由天地之间的和谐，又引申出刚柔、动静、顺逆、开合等等的和谐。古人认为，宇宙是一个和谐的整体，“和”是宇宙、生命的本性，或者说是宇宙、生命之“道”的本性。换句话说，宇宙、生命本来就是和谐的。和谐是宇宙、生命的常态(恒常的规律)，不和谐是宇宙、生命的变态(不正常)。《周易·系辞上传》中讲：“一阴一阳之谓道。”这句话本身就包括了阴阳和谐的意思在内。所以《吕氏春秋·大乐》中在谈到音乐的起源时就说：“音乐之所由来者远矣。生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。……凡乐，天地之和，阴阳之调也。”认为宇宙本身是一个和谐的整体，而且认为此种根源性的“和谐”是人类行为的依据，这主要是道家和《周易》的看法(先秦儒家思想家中，荀子在其《天论》和《乐论》两篇著作中也说过类似的话)。

第二是人自身(心灵)的和谐，其具体表现是形体与精神(身与心)、情欲与理智(情与理)的和谐。如《老子·第十章》说的“载营魄抱一，能无离乎”，即指的是形体与精神的和谐。而《礼记·乐记》中说的“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”，则主要是认为音乐有平衡人的情欲与理智的作用。此外，《左传·昭公二十年》中说的“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也”的“平其心”，也指的是心理和精神上的和谐。这种“和谐”，一个根本的特点是以理节情，以理制欲(其实，所谓“形体与精神的和谐”，也是讲要使情欲服从于精神的要求。古人所谓“身”并非指身体，而是指身体的本能和欲望，因此所谓“身心合一”，就是使盲目的本能和欲望受到自觉的理智的约束)。

第三是人与自然(宇宙、天地、神)的和谐，即所谓“天人合一”，其具体表现是人的心理、行为和社会制度与自然秩序的协调。如《老子·二十五章》中说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，《庄子·应帝王》中说的“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”，或如《周易·乾·文言》中说的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，等等，都是讲的人与自然的和谐。此外，古代文献中所说的人与“神”的和谐，也属此例，如《国语·周语上》中说的“以合神人”之类。其所谓“神”，即天神，实质上代表的就是“天”或自然。

第四是社会(人与人)的和谐，其具体表现是政治伦理关系或社会人际关系的协调。《论语·学而》中讲的“礼之用，和为贵”，《孟子·公孙丑下》中讲的“天时不如地利，地利不如人和”，《周易·咸卦》中讲的“圣人感人心而天下和平”及《周易·说卦传》中讲的“和顺于道德而理于义”，都是指社会的和谐。而在所谓社会的和谐当中，最主要的是“上下之和”即统治者与被统治者之间的和谐(广义的包括社会地位有上下之别的君臣、父子、夫妇之间的和谐。这种和谐，在道德心理的层面上也称之为上下“同心”、上下“同志”、上下“同德”)。音乐所表现的和谐，在古代思想家看来，既是天地的和谐，也是“上下”的和谐，如《国语·周语下》中载伶州鸠的话说：“上作器，民备乐之，则为和。今财亡民罢，莫不怨恨，臣不知其和也。”这里的“和”，指的即是统治者与被统治者之间的和谐。另《周易·泰卦》中所说的“上下交而其志同也”，也属此例。在政治的意义上说，和即意味着“治”，不和即意味着“乱”。在古代思想家看来，政治(所谓“王道”，或所谓“为君之道”、“为邦之道”、“治国之道”)的首要职能就是“和”。而对统治者来说，确保政治的稳定才是他首要的目标，其他的一切都是手段，包括音乐。如《国语·周语下》在谈到音乐的功能时说：“大昭小鸣，和之道也。和平则久，久固则纯，纯明则终，终复则乐，所以成政也，故先王贵之。”

三儒家的“和谐”及其建构

所谓宇宙的和谐、心灵的和谐、人与自然的和谐及社会的和谐等等，虽然指涉的范围不一样，但在本质上是相通的。首先，它们都是基于一个共同的本体论假定，即先于宇宙、人生、社会而存在，并贯穿于宇宙、人生、社会的“道”(或“理”)。这一点，在道家和作为儒家群经之首的《周易》的思想中，是非常突出和明显的。在孔、孟、苟、《大学》和《中庸》的思想中，以及后来宋明理学家们的思想中，“道”的含义虽然有所不同，但相比于具体的个人行为和社会秩序来说，也同样具有先在的、形上学的或本体论的意义。其次，无论是道家还是儒家，“道”的假定都既是一个本体论的假定也是一个价值论的假定，换句话说，它最终是以人的生存和存在(作为“道”的贯彻和实现)为目的的。

从人的生存和存在的意义上说，宇宙的和谐只是一个先验的预设和假定，而心灵的和谐、人与自然的和谐及社会的和谐才是人生的目的。相比之下，道家追求的主要是心灵的和谐和人与自然的和谐，同时也讲社会的和谐(在后来的禅宗那里，则一切都归结为心灵的和谐)；而儒家追求的主要是社会的和谐，同时也讲心灵的和谐和人与自然的和谐。

在古代关于和谐的思想当中，除了关于和谐的根源和价值的看法之外，更重要的是关于如何达到和谐的看法。在这方面，儒、道、禅三家的看法是不一样的。

4.浅析儒家的和谐思想及其现代价值 篇四

【摘要】和谐思想是儒家思想的理论精髓，是儒家思想体系的重要组成部分，也是中华文化的基本精神。探究儒家和谐思想的内涵，引申出对儒家和谐思想的现代价值思考，使儒家和谐思想真正的融入现代、融入我们的生活。

论文关键词：和谐思想,内涵,现代价值,现代化

一、儒家和谐思想的内涵

儒家的和谐思想具有丰富的内涵。概括来讲，儒家和谐思想主要有天人和谐,人与人、人与社会关系的和谐以及个人身心和谐三个层面。

(一)倡导人与自然和谐的“天人合一”思想

在中国传统文化中，和谐思想首先表现为“天人合一”，即追求人与自然的和谐，把人看成是自然界和谐整体的一部分，“天人合一”就是指人与自然界应该和谐相处，共同发展。

孔子说，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉?”表明万物生长都有它自身的运动规律，人与自然界是密切联系的有机整体，只有遵循自然规律，与自然界和谐相处，才能实现天人和谐。孟子也主张保持生态平衡，反对向自然无限度地索取，尊重自然界的生息规律，提出：“不违农时，谷不可胜食也…斧斤以时入山林，林木不可胜用也…”

从上述思想中我们可以看出，自然界的和谐发展是人和谐全面发展的前提和基础。要实现天人合一，人与自然和谐发展的状态，要求人们要尊重自然，爱护自然，以和善、友好的态度对待自然，反对无休止地向自然索取，对自然进行掠夺性开发。

(二)倡导人与人、人与社会和谐的“和为贵”思想

对于人际和谐的追求，儒家的“和为贵”思想可谓源远流长，早在先秦时

“和”不仅成为了个人处事的基本策略，也成为了稳定社会的基本原则。“和为贵”的思想成为待人处事，管家治国的.基本原则和要求。

为了实现“人和”的价值目标，在处理人际关系问题上，孔子从义出发，指出：“君子喻于义，小人喻于利”，主张“见得思义”，在利益面前要经得起诱惑，不做损人利己这类不合乎“义”并有损“和”的事情，同时主张要守信义，重礼仪，这样才能构建起互相尊重，互相信任，融洽和谐的人际关系，才能有利于实现社会的和谐。

(三)主张个人身心和谐发展，实现内圣外王的精神境界

先秦儒家认为“和为贵”的伦理思想要真正落实，就必须让每一个人的言行符合“仁”的规范，“和”的要求，人们只有从“修己”做起，才能达到“治国平天下”的最终目的。

儒家主张修身齐家治国平天下，《大学》曰：“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”推崇要实现社会的和谐，必须要以提高个体的自身修养为基础，以此达到“内圣外王”的境界。

三、儒家和谐思想的现代价值思考

随着经济全球化和科学技术的发展，人类物质文化生活极大提高，但是我们也必须承认现代文明也遭遇了资源匮乏，环境污染严重以及一些伦理道德的挑战。面对环境的恶化，人情的冷漠，社会的不稳定，人们开始重新思考人与自然、人与人、人与社会之间的关系。当我们面对现实而深感困惑时，回溯中国几千年的思想宝库，儒家“生生和谐”的人文境界早已给我们提供了答案。

(一)儒家和谐思想与构建社会主义和谐社会

儒家倡导的“和谐”代表了和谐有序的社会状态，对其中蕴含的积极的、进步的、精华的东西要予以新的解释，赋予其时代内涵，使其成为先进文化的重要组成部分，可以为构建社会主义和谐社会提供强大的精神支撑：

(1)有利于营造和谐的人际关系。儒家思想历来重视处理人际关系，特别强调要有仁爱之心，要学会宽恕别人，尊重别人，信任别人，以此建立和谐的人际关系。在构建社会主义和谐社会的今天，随着利益主体的多元化，人们的社会关系、人际关系变得越来越复杂，如果能科学地理解儒家和谐思想中的用以调整人们社会关系的规范原则，用它整合现代社会及各种社会关系、人际关系，不仅能够使中华民族的优秀传统得到弘扬，而且能使国家更加和谐和有序。

(2)有利于提高个人修养。儒家倡导人生以立德为本，立功、立言为用，主张重义轻利，注重人的气节，推崇浩然正气，提倡理想的人格，与现代人急功近利的状态相比，儒家的义利观则更有价值，值得借鉴。

(3)有利于促进社会和谐。儒家思想重民意，主张要富民、惠民，使人民安居乐业，这与我们今天倡导的“以人为本”思想相吻合。弘扬儒家思想，有利于净化人们的心灵，淳朴民风，形成良好的社会风气。

(二)儒家和谐思想与生态危机

人们在发展现代化的过程中，忽视了人与自然的和谐共生，面临着严重的生态危机问题，譬如：环境污染，资源短缺，生态恶化等。站在现代文明的新角度，重新审视儒家“天人合一“的生态价值观，对于我们解决现代生态危机提供了有利的借鉴价值。儒家的生态伦理思想给我们如下启示：

(1)人类应注重社会的可持续发展。在可持续发展的实践中要借鉴儒家的“天人合一”的思想，人类不能只顾自己的利益而忽视其他万物的利益，要尊重自然界的生态规律，不能过度索取，要尊重和保护自然，实现人与自然界的和谐发展。

(2)在人与自然的关系上，儒家始终视天地万物是一个有机的整体，主张“天人合一”，倡导尊重自然，爱护自然。当今时代，在“和谐”思想的指导下，要以平等、博爱的精神对待自然界，尊重一切生命的生存和发展权利，实现天地万物的和谐发展。

5.儒家思想家及其主要思想解读 篇五

【内容摘要】春秋时期，形成了百家争鸣的局面。“百家”所争鸣的实际内容或者社会焦点，不仅涉及政治、经济、文化领域，还涉及道德、艺术、哲学、逻辑学等，可谓百花齐放。其中儒道两家的思想就是先秦思想领域的两朵瑰丽的奇葩。

儒家主张尊师重教，政教合一，学而优则仕，施行仁政的思想。道家主张遵循自然，追求自由，无为而治。两者的思想领域有着明显的差异，只有取长补短、相互交融、相互作用，才能将其更好地应用到现代化社会建设中。

【关键词】儒家、道家、德教、仁政、智育、无为而治、自然。

儒家思想：尊师重教是儒家学派的优良传统。

以孔子、孟子、老子、庄子等为代表的先秦教育家们的丰富的教育思想,为中国古代教育思想体系的形成奠定了坚实的基础,对中国教育的发展产生了深远的影响。在本篇文章中，我将汲取儒、道两家之精华，谈谈自己浅显的看法。

1)政教合一：教育为政治服务，政治为教育提供基础。主要表现在以下特征：富而后教，“孔子‘适卫’，冉有驾车，子曰：‘庶矣哉’。冉有曰：‘既庶矣，又何加焉’?曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之’(《论语·子路》)”。由此可见孔子“富而后教”的基本教育理念，他认为“庶之”、“富之”、“教之”共同购成立国安邦三要素。三者互为因果，缺一不可。

建国君民，教学为先：“化民成俗，其必由学乎” (《礼记·学记》)。人是社会的主题，所以要从整体上改变和提升社会风气，必须从每一个个体的人的教育感化入手，所以儒家提倡“有教无类”的全民教育思想。孔门私学之中弟子品类不一，就分布地区而言，其弟子来自不同国度，就社会阶层而言，其弟子成分复杂，所以孔子本人就是“有教无类”教育思想的坚定实践者。“有教无类”是儒家“仁者爱人”思想的具体体现，爱之则教之，兼收并蓄，海纳百川是儒家的基本教育观念。“有教无类”是以儒家人性观念为依据的，儒家认为在现实生活中人所有贵贱、庶鄙、族类之别，但人的本性是相近的所谓“性相近，习相远也。”

儒家从“习相远”的观点出发，认为人所处的整体环境对人的整体性格、道德观念及能力的形成有重要影响。“蓬生麻中，不扶自直，白沙在涅，与之俱黑” (《荀子·劝学》)，有什么样的风俗环境，就会使人形成什么样的习性。基于这种考虑，儒家提出“三慎”主张。所谓“三慎”，即：择居慎，择业慎，择友慎。

“学而优则仕”是儒家政教合一教育思想的集中表现。首先，学习是通向做官的途径，培养政治人才是儒家教育最主要的政治目的。其次，并非所有学习的人都可以做官，学习成绩优异是做官的必要条件。

2)德教优先。以德育为主体，将知识教育与教育过程德行化，将知识教育与道德教育融为一体，是知识教育为道德教育服务，是儒家教育哲学的突出特点。以“四教”——文、行、忠、信为教育的基本内容。孔子所编纂的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《易》，皆成为中国古代封建社会的基本教科书，都是施行德育的教材，逐渐形成了儒家“明人伦”重“四德(仁、义、理、智)”的德育体系。由于国家在政治上倡导“为政以德”、施行仁政，所以教育落实到主体的人本身提倡“为己”之学，以追求道德价值的实现。

3)重视智育。敏而好学，学习知识主要是一个主体自觉的过程所以儒家主张学者必须端正学习态度，以成就真才实学。“好学近乎仁”，认为人只要勤奋好学，就能够成就理想人格。“博学、审问、慎思、明辨、笃行”是对儒家知识教育方法论的系统总结。

道家思想：思想体系以“道”为核心，但其最基本的精神在于“自然”二字。

1)崇尚自然，返璞归真。其真正旨意在于要求人顺应“自然之道”，返璞归真，以“自然、无为”作为社会、人生的理想状态。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”由此可见，道家认为“自然”是“道”及一切万物的根本精神之所在。

2)古典人道主义，其精神的一个重要方面就是表现为对人的个体自由和个性解放的热烈追求。在庄子看来，人生的第一要义就是自由，而现实社会的仁义道德、世俗价值、功名利禄、政教礼法等等都不过是束缚人、奴役人的樊篱。其谢绝楚王的千金之聘、宰相之位，还把国相的尊位比为“腐鼠”，“终身不仕以快吾志”，充分肯定了个体生命的价值就在于保持自由。

3)无为主义。从天道自然到“无违”自然。老子说：“道常无为”，“无为”是道的一种“上德”，天地万物在其本性上也都是“无为”的。“无为”是一种“君道”。道家无为主义实质上首先是一种安邦治国的策略政策，君王要治理国家，其“上德”就是应该效法和顺应自然，达到“无为而治”，只要“君无为”，人民就可以“自化”、“自朴”。

4)“无为而无不为”表面上守弱处静，无所作为，实际上遵循万物的本性而不违逆，顺应自然之道知进知止，就已经是有所作为，也能有所不为。

从儒家和道家的主要思想中可以看出二者存在的明显的甚至是完全相互对立的差异：

其一，儒家尊师重教，主张“学而优则仕”，提倡平民通过良好的教育，参与国家政治。“不仕无义， 君子之仕也，行其义也”就是说“学而优”必“仕”，否则就是违背道义。对于道家而言，更注重的是对人的个体自由和个性解放的热烈追求，其最大的.理想就是主张顺应自然、返璞归真，这种自然主义理想，在天就是自生自成的自然;在人就是小国寡民的淳朴社会;在个人就是淳朴自由的真人赤子;在政治就是不是强权也不行仁政的无为而治。道家认为现实社会的世俗价值、功名利禄、政教礼法等等都不过是束缚人、奴役人的樊篱。

其二，儒家重视德育，“《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义”(《史记·史太公自序》)，有力说明了儒家对德育的重视及德育在当时社会中的作用。而在道家当时面对黑暗的社会现实、“礼崩乐坏”的时代，反对儒家的道德理想主义，反对采用任何具体的社会改革理论和方案，追求向自然状态复归的“无为主义”。

其三，丛治国之道方面讲，儒家倡导“为政以德”、“以德服民”。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)，由此可见儒家认为以道德去教育、引导民众，才是治本，才能真正形成稳固和谐的社会政治秩序。而道家思想主张君王要治理国家，其“上德”就是应该效法和顺应自然，遵循万物的本性而不违逆，达到“无为而治”。

儒家思想和道家思想一起，共同构成了中国传统文化的两大主流。从中国历史看来，儒家道德教育体系的建立，影响十分巨大，在中国形成了重视道德修养的优良传统。“学而优则仕”在中国社会千百年来，起着不可估量的价值导向作用，成为知识分子积极向学的巨大推动力。与此同时，道家自然主义思想的一个内在意蕴是要批判和反省有文明进步所造成的人与自然分离的现象，寻找一种人与自然重新契合的生存方式，教导我们热爱自然，尊重自然秩序，回归人与自然融合无间的和谐状态。因此两者各有侧重、各有短长，只有相互补充、相互渗透，才能长期延绵不绝，汇合成中国传统文化和民族精神的滔滔大江。

参考文献：

1、《先秦哲学》 曾仕礼 编著 云南大学出版社9月第一版

2、《老子哲学研究》 朱晓鹏 编著 商务印书馆出版月第一版

6.儒家思想家及其主要思想解读 篇六

运用文献资料法,从传统文化的视角,探讨了儒家“仁礼”思想对武术伦理道德的.影响.在武术的发展过程中,离不开儒家“仁礼”思想对习武者的人伦教化;加强武术伦理文化研究对社会的精神文明建设和武术的世界推广具有重要的现实意义.

作 者：林志刚  作者单位：山东师范大学体育学院,250014,济南 刊 名：山东师范大学学报（自然科学版）  ISTIC英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG NORMAL UNIVERSITY(NATURAL SCIENCE) 年，卷(期)： 21(2) 分类号：B2 关键词： 

7.儒家思想家及其主要思想解读 篇七

“民本思想”是中国传统政治哲学的主流。“民”在不同的历史时期具有不同的内涵, 但总体上指的是与君、臣相对的, 它笼统地是指那些处于社会最底层的社会阶层。“本”则有根源、根基之意。民本这一概念源于《尚书》, 《尚书·夏书·五子之歌》中有“民惟邦本, 本固邦宁”之语。萌芽于商、周之际的民本思想, 成为儒家民本思想的直接思想来源。

春秋战国时期, 儒、法、墨、道诸家都提出了“民贵君轻”、“以民为本”等思想。其中, 儒家在民本思想的发展史上占有极其重要的地位。民本思想孕育于孔子, 成于孟轲荀卿。孔子提出的德治思想, 充分发挥了以“仁”为核心的民本学说。孟子则进一步将孔子的德治思想发展为仁政学说, 对民本思想做了系统地发挥, 在中国历史上第一次提出“民贵君轻”的政治卓见。荀子继承了孟子的民本思想, 提出君民“舟水”关系说。这些观点的提出, 表明春秋战国时期的民本思想已趋向成熟。

秦汉以后, 民本思想得到了继承和发扬。西汉初期贾谊指出:“闻之于政也, 民无不为本也。”汉武帝时, 董仲舒进一步发展了民本思想, 指出“天之生民, 非为王也;而天之立王, 以为民也。”民本思想的集大成者朱熹在《四书集注》中反复引用并阐释“民为邦本, 本固邦宁”的古训, 并强调“天下之务, 莫大于恤民”。明代的张居正、明末清初的王夫之等, 都对民本思想作了进一步阐发和丰富。

明末清初, 民本思想得到极大的发挥。尤其是明末清初的黄宗羲, 其“天下之治乱, 不在一姓之兴亡, 而在万民之忧乐”的观点, 是一种超越儒家传统文化的新型民本思想, 黄宗羲针对封建君主专制制度提出“君权民授”的理论并在《原君》中动摇了封建君主专制统治的合法性, 对君主权力的来源提出了质疑。黄宗羲的民本思想使人仿佛嗅到了近代启蒙运动的气息, 体现了儒家的民本思想已经向近代民主主义思想的接近。

二、儒家民本思想的主要内涵及其内在逻辑

“民为邦本, 本固邦宁”是儒家政治思想最核心的价值。该思想认为民众是国家的根本, 要求统治者关注民生, 实施惠民政策。总结历代民本思想, 我们可以看出儒家民本思想的内涵。

第一, 充分肯定“民”的地位和作用。认识到人民群众的巨大力量, 汉武帝时, 董仲舒进一步发展了民本思想, 指出“天之生民, 非为王也;而天之立王, 以为民也。”这就包含了承认民在社会生活和国家政治中的重要地位的思想。

第二, 认识到君与民相互制约。君与民, 是对立统一的两个方面, 二者互相制约。经济上民对君根本制约和君对民最终依赖。《孟子·尽心下》里讲到“得乎丘民而为天子”, 总之, 民心向背是决定王朝兴亡的关键。

第三, “德治”、“仁政”的政治主张。由于认识到民众是国家的根本, 民本思想家提出统治者要行“德治”、“仁政”的政治主张, 要求统治者改良政治, 关注民众的物质利益。孔子主张“道之以德, 齐之以礼”, 给人民群众创造出较稳定的社会生活和生产环境。

儒家民本思想的“民本”是在承认王权的大前提下, 才去强调“本”即民众对整个政治的作用。中国古代并没有现代政治意义上所谓的民主思想, 这种朴素的民本思想的出发点是为了维护王权和封建等级制度, 关注的是王权的稳固。“民本”实质为“官本”。“官本位”才是封建社会的真实秩序, 也即儒家民本思想的内在逻辑。

三、儒家民本思想的内在缺陷及其影响

依照儒家民本思想的内在逻辑, 也就不难理解其内在缺陷:

第一, 缺乏民主权利。金耀基认为“中国的民本思想毕竟与民主思想不同, 民本思想虽有of the people, for the people的观念, 但总未走上民治 (by the people) 的一步”, 儒家民主思想非常重视民生和德性, 但却普遍忽视了对人现实的自由、平等、权利的关注。儒家民本文化也不是参与的政治文化, 而是依附的政治文化。

第二, 名为民本, 实为君本。儒家民本思想虽然在一定时期对社会稳定和经济发展发挥过积极的作用, 但其作为一种专制体制下的“民本”, 始终以维护既存的政治秩序为己任, 是一种施政策略与手段, 着眼点在于治民。梁启超指出:“儒家仁政民主思想的最大缺点, 在专为君说法, 而不为民说法。”

第三, 以“德治”拒斥“法治”。儒家民本思想把伦理道德看作社会政治稳定的基础, 强调人人都要修身养性。同时要求统治者“修身正己”, 主张通过以德治国来实现治世。而“德治”的实施只能靠有“德”的君子、贤人, 故“德治”实质上就是“人治”, 会因人而异, 不是长治久安之法。[1]

“民本思想不仅作为一种传统的政治思想资料, 渗透到近代中国民主思潮发生发展的过程中, 而且经过长期的积淀, 已内化到中华民族的文化心理结构之中, 从更深的层面上制约着近代思想家政治家们的思维模式和行为模式”[2]。可以说, 儒家民本思想对当今的消极影响根源于其内在缺陷, 具体来讲, 主要应从“官”和“民”两个方面来把握。

首先, 官本位。官本位在中国传统的政治文化中是一大鲜明的特征, 官员成为整个社会的主体和中心。儒家民本思想一方面使执政者注重与群众的关系, 但是也使一些领导干部不能正确认识自己的公仆角色, 他们没有正确理解自身权力的来源, 把人民看做是处于依附而非真正处于民主的状态, 在社会的转型期, 一些官员更是出现了贪污腐败的现象。官本位的存在, 造成社会成员等级森严, 尊卑贵贱界限分明。

其次, 公众的非参与文化。西方著名启蒙思想家孟德斯鸠曾尖锐地指出:“中国古代的立法者们, 最为关注的是帝国的太平。而实现太平的最佳办法, 是迫使臣民服从”[3]。传统的民本思想, 是建立在臣民政治基础之上的, 这就决定了传统的民本思想的实施过程必然是一个外在于“民”的自上而下的过程。这种公众的非参与文化, 使得长久以来公众的民主意识缺乏, 不能积极的参与政治。

再次, 政治不透明。在“官”与“民”双方的作用下, 政治就显得更加神秘化。政府与社会缺乏沟通, 公众非政策的参与主体, 因而公共政策也就不能真正的体现民意。这就违背了主权在民的思想, 这与建设服务型政府的时代潮流也是不相适应的。

四、从民本到以人为本——政治逻辑的转变

在一个文明具有承续性的国度里, 政治心理、政治思想、政治道德和政治意识形态的形成在很大程度上要受传统政治文化的影响。“‘民本’思想在专制统治下虽然重在治民、用民有时甚至是愚民, 但其合理内核是不容抹杀的”[4]。正如哈耶克所说, “一种文明之所以停滞不前, 并不是因为进一步发展的可能性已被完全试尽, 而是因为人们根据其现有的知识成功地控制了其所有的行为及其当下的环境, 以致完全扼杀了促使新知识出现的机会”。正因如此, 在建设社会主义和谐社会的大背景下, 就应提炼传统民本思想的合理内核并将其得以传承。

儒家民本思想的合理内核主要包括:一定程度上对君权的限制有助于实现民主;肯定民的地位和作用, 认为民是社会发展的基础和国家的根本;该思想的统治策略和治国经验等。

如今, 关注民意、尊重民权、保障民主都成为我国政治意识形态、政治心理、政治思想和政治道德的重要组成部分, “三个代表”、“以人为本”就是“民本”思想合理内核的传承。但应认识到, 这里的政治逻辑发生了转变, 从传统的民本到以人为本, 实则是由“以官为本”向“以民为本”的转变, 是由原有的自上而下到现在自下而上的转变。在“以人为本”思想下的政治和行政行为都是从人民的根本利益出发的, 人民才是处于根本的地位。当中国共产党将“执政为民”作为新的历史时期的一种新的执政思想时, 已经将“人民当家作主”作为了自己的执政本质, 这显然是对传统民本思想的一大超越。

五、民主——实现民治

儒家民本思想与现代民主有明显不同, “民本主义以君为本位, 依靠圣君贤相, ‘为民作主’;民主主义则以民为本位, 实行民主自治, ‘由民’作主。民本主义属封建地主阶级的思想体系, 也是封建统治者的‘治民’之术;民主主义则属资产阶级的思想体系, 也是资产阶级所需要建立的‘民治’之制”[5]。

但二者并非完全对立。儒家民本思想主张重视人民的精神, 与现代民主维护人民权益的精神是相通的。因此在民主化的进程中, 我们很有必要将儒家政治文化中的精华进行时代性转换, 使其与现代民主制度相结合, 一方面, 使民主制度能有效弥补中国传统文化将政治道德化、缺乏制度保障的缺陷。另一方面, 我们应在注重制度建设的同时, 还应注重人的素质培养, 大力弘扬儒家文化并赋予其新的时代内容, 以弥补民主制度的不足。可以说, 传统的民本思想与现代的民主思想的“会通是实现民有、民享的必由之路”[6]。

具体来讲, 应通过以下路径来实现民治。

第一, 摒除“官本位”, 树立政府官员的正确理念。政府部门是公共政策的主要制定者和执行者, 政府官员对待公民参与的理念直接影响到公民参与的作用发挥。这就要求政府官员必须树立正确的理念, 充分尊重公民的人格和合法权利, 承认公众在公共政策整个运行中的主体地位, 树立成本意识、服务意识、责任意识, 积极推进公民参与各项公共政策。在这个过程中就需要加强以德行政, 实现后官僚制对官僚制的超越。

第二, 重视人民当家作主管理国家和社会的权利, 扩大公民的有效政治参与。这就需要政府由“全能政府”向“有限政府”转变, 将更多的权力回归社会。在卢梭看来, 真正的民主应该是人民主权, 由人民按照自己的意志建立和规定国家制度。既然人民是国家的主人, 那么每个公民都合法地享有参与国家政治生活的权利, 因此, 国家应该加强公民政治参与的宣传、扩大公民政治参与的渠道、提高公民政治参与的素质、完善公民政治参与的制度, 让更多的人关心国家的政治生活。

第三, 民主与法治是相伴相生的, 民主政治的建设过程中必然离不开法治, 因而要实现公众的有效参与, 就需要各种制度的保障, 如实行政务公开、党务公开、开展电子政务、健全完善社会听政制度和社会公示制度、健全和完善政府与社会之间的呼吁———回应渠道等, 使政府能真正听到民众的呼声, 进而在制定各项决策的过程中能真正地体现民意。惟有将人治转变为法治, 民众的参与以及民众的其它根本利益才能得到保障, 也才能实现真正的民有、民享、民治。

参考文献

[1]刘笑菊.从儒家民本思想的两重性看中国的制度设计[J].齐齐哈尔大学学报 (哲学社会科学版) , 2008 (2) .

[2]陈胜舞.林则徐与鸦片战争论稿 (增订本) [M].广州:中山大学出版社, 1990:596-597.

[3]马克思恩格斯选集 (第1卷) , 人民出版社, 1995:678.

[4]陈华森, 鄢英.中国传统政治文化对我国政治文明建设的影响[J].云南行政学院学报, 2006, 8 (6) .

[5]陈胜舞.林则徐与鸦片战争论稿 (增订本) [M].广州:中山大学出版社, 1990:593.

8.儒家思想家及其主要思想解读 篇八

关键词：修身；修身方法；借鉴；主体性道德教育

一、解读儒家“修身”

修身，意为陶冶、锻炼、修养自身的道德品质的过程。心理学认为，人的品质的形成要经过获取认知、培养情感、坚定意志、形成习惯性行为的过程，即我们熟知的“知、情、意、行”四步骤；同样，一个人道德品质的形成，也要经过获得道德认识（知），培养道德情感（情），坚定道德意志（意），形成道德行为习惯（行）的过程。因此，从心理学角度来解读修身，就是人主动获得道德认知、培养自我的道德情感、自觉坚定道德意志和形成自我的道德行为的过程。儒家经典《大学》里也可以找到个体培养自我道德品质的进修的阶梯：“格物、致知、诚意、正心、修身、治国、平天下”。概括地说：格物、致知便是要提高道德认识，解决“知”的问题；诚意、正心则是要增进道德情感，坚定道德信念，磨炼道德意志，解决“情”和“意”的问题。格物、致知、诚意、正心的成果集中体现在修身的行为之中，“修身”既是“格物、致知、诚意、正心”的结果，又是“齐家、治国、平天下”的基础，由此构成知、情、意、行的和谐统一。这个统一的过程，就是一个人道德品质形成的过程。修身是“八目”中的重要步骤，更是“八目”中贯穿始终的灵魂。

人是道德的主体，道德是人的本质，是人之为人的依据和出发点，人具有“修身为本”的可能性，而“修身”成仁的可能性集中体现在道德主体的主观能动性和自觉性上。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，对“仁”的欲求在人自己，有欲才能有得，如果自己本身就不想道德完善，那一切只是空谈。他提出“人能弘道，非道弘人”，肯定了道德主体的“我”具有践履道德的主观能动性和实际能力。孟子对道德主体的道德能力的认定和论说更有理据。他说：“挟太（泰）山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也，王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。”挟泰山而超北海是不能，但为长者折枝是人人皆能的；尊重自己的长辈，并且将这种感情推及到别人的长辈身上；爱护自己的儿女，并且将这种感情推及到别人的儿女身上，同样是能够做到的。因此，孟子认为，每一个人都具有实行道德的能力，区别只在于“为”与“不为”。人既然具有道德能力，那么人的道德修养就应该注重自身，注重道德的自觉修养，实现“自德”。

有道德自觉精神的人，就会将道德变为发自内心的自觉行动，时刻以道德规范严格约束自己，就能实现类似“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”的正确价值取向。所以，修身不仅可能，而且通过道德主体的自觉修养，不论何时何地都可以体现道德主体的高尚品德。

二、修身的主要途径

（一）立志

志之于人生如舵之于舟；舟有舵，人生有志向，才不会迷失方向。人会迷茫返转，往往在于脚不点地，没有坚定的人生志向。孔子说，三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！就是教育学生坚定人生志向，毫不动摇。所谓“志于道，据于德”，就是要立志追求真理，并把道德作为人生学习的目标和方向，树立坚定的道德信念。

（二）自省

道德修养核心在于使内心世界符合社会公认的道德和规范。儒家认为，人要严格对待自己，善于自我省察，时刻检点自己的行为，达至善的目标。因此特别重视内省或者反省的修养方法。孔子说，见贤思齐焉，见不贤而内省也。孟子提出反求诸己，使对孔子见贤思齐的推演。孔子说，君子坦荡荡，又说，内省不疚，夫何忧何惧？他认为，君子生活在世，只要自我省察能达到不愧疚，便能保有乐观豁达的态度，即道德上的自我满足，即“理义之悦我心”，在这样的态度下生存，才能不为世事坎坷而抑郁，不畏命运艰难而叹息。只要执着于道义，就能处在快乐的精神境界中，而不会为得失心束缚心灵、捆绑了手脚。

（三）学思结合

“学而不思则罔，思而不学则殆”。学和思都是解决认知问题，但两者必须结合，才能真正有效。孔子强调的学思并重、学思结合的方法对修养自我道德同样有效。只机械接收道德规范的传授，而不主动加以判断和思考，便不会内化为自己的道德观念以外化为自觉的道德行为；只凭空思考自己的道德理想而不联系社会的道德规范，理想便会成为空想。

（四）身体力行

学和思的结果要落实在行动上。学、思、行是修身的过程，行又是修身最终的目的所在。儒家并非坐而论道，十分重视行为实践，主张道德修养要成于内而形于外。孔子说：“学而时习之”，主张学习要经常实践；“君子欲讷于言而敏于行。”君子不轻易说话但行动上却要敏捷。“君子敏于事而慎于言”，君子说话谨慎，不夸夸其谈，但做事一流。在对待言和行的关系上，君子还应该言行一致，《论语、子路》有言“言必信、行必果”。儒家重视身体力行、主张务实，是实事求是精神的体现，也是个体达至“善”与“真”的关键所在。

（五）知耻

知耻即有羞耻心。儒家认为羞耻心是道德行为的基础，无耻是人生的大忌，“人不可无耻；无耻之耻，无耻矣”。“知耻近乎勇”，儒家认为，它与“好学近乎知”，“力行近乎仁”一起，构成对知、仁、勇“三达德”的一种阐发。明礼知耻，是对人基本的道德诉求，也是人达到崇高道德理想的必然要求。

（六）推己及人、宽以待人

“夫仁者。欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”。在处理人与人之间关系时，提倡以己度人，以自心体贴人心，实行积极的利人而不害人的修养方式。如何待人是处理人际交往的关键所在，儒家主张“谦恭礼让”“严己宽人”。“君子周而不比，小人比而不周；君子和而不同，小人同而不和”，周是君子间的团结待人，比是小人间的勾心斗角，真正的君子能够团结待人却不勾心斗角，能保持个性却能与人和谐相处。小人刚好相反。

（七）慎独

“慎独”是指要有坚定的道德信念，不因他人监督而行善，亦不因无人监督而行恶。这种谨慎于无人监督之时的道德自觉精神是道德主体性发挥的最高境界。真正的自我修养不只是自律，更是一个道德自觉问题。修身需要充分发挥主观能动性，自觉完成，这在君子人格中十分重要。孔子“吾日三省吾身”，旨在时刻提醒自己是否言行正确、合乎规范，这完全是一种自觉行为；“是故君子独慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫见乎微，是故君子慎其独也。”君子慎独是讲君子在一个人独处的时候，小心谨慎的遵循道德的自觉行为，正因很多事情无人见、无人闻，而更要倍加谨戒，这是一种高度的道德自觉。

三、儒家“修身”对当前思想政治教育的借鉴意义

儒家“修身”不仅博大精深，源远流长，而且是中国传统道德教育方法的集中反映和特色所在。除去一些“唯心”的空想成分和其他一些不合理的因素，抛开不合时宜的观点，它的基本方法对于我们今天的思想政治教育，有着积极的借鉴意义。

（一）关注道德主体的自觉精神，开展主体性道德教育

个人的道德修养的完成是多方面因素作用的结果，但决定的因素无疑是道德主体的“人”自身，没有个人的自我努力，发挥个人的主观能动性，道德修养就不可能实现；没有个人“修身为本”的自觉和自律精神，将外在的道德教育转化为主体的自觉行动，道德教育的目的也就不能实现。儒家在道德修养上坚持“人是主体”的思想，坚持使用修身方法，与时下我们正在积极倡导的主体性道德教育思想在很大程度上是一致的。主体性道德教育是一种培养和发展受教育者道德的主体性的社会实践活动。它强调培养人的自主能力，自觉自律的道德素质；强调学生的道德学习、道德发展是一个自主的构建过程，在道德教育中要承认和尊重个人的地位和尊严；强调反对强制、封闭的教育方法。修身涵盖的“为仁由己”，调动了个人道德修养的积极性；“自省”“慎独”，培养个体的道德自觉、自律精神；“推己及人”，承认他人的地位，尊重他人的选择，不强加于人，不害人，可以为今天主体性道德教育的方法论建设提供积极的借鉴意义。

（二）改变单一的道德和政治灌输，提倡积极审思

修身学思结合的方式是与死记硬背道德规范、单一灌输道德准则的方式相对立的。死记硬背和单一灌输舍弃了“思”这一将认知融会贯通的重要过程，只会导致教育对象只知其然而不知其所以然。这样的方法不改变，学生外在的道德认知便不能内化为自己的，更不会外化为自觉的行为习惯。因此，在我们的当前思想政治理论课中，教学者应该通过师生互动的形式，启发学生的积极思考，变被动接受为主动吸收，在此基础上进行正确引导，将所授道德和政治观点内化为学生的个人观念，增强道德教育和政治教育的效果。

（三）注重道德和政治思想观点的行为外化

学生的正确观念形成以后，需要外化为长期的行为习惯。儒家修身方法中身体力行，学而时习，便是要注重道德实践，这也是我们思想政治教育的主要内容和目的。在实施思想政治教育的时候，要将教育与实践结合，提倡实践教育法，诸如劳动教育、社会服务教育、社会考察活动等，在实践的同时改造学生道德认知和政治思想观点的形成，并通过实践进而有效地深化学生正确的道德品德和政治思想观念；在评价学生道德品德和政治思想观点的时候、在实施思想整治教育评估的时候，要坚持客观性、实效性与全面性的原则，不应只看书面所写和口中所述，更要有实际的跟踪调查，了解教育对象在日常行为中体现的真实的道德品德和政治思想观点、检测教育工作者的实际教育效果。

参考文献：

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