信仰的力量——宗教的本质

信仰的力量——宗教的本质（精选8篇）

1.信仰的力量——宗教的本质 篇一

彝族的宗教信仰：

彝族宗教具有浓厚的原始宗教色彩，崇奉多神，主要有自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜。自然崇拜中，最主要是对精灵和鬼神的信仰。人们认为大自然中许多没有生命的物质都附有精灵，一个家庭中凡是祖先遗留下的一切东西如衣服、首饰、银子、用具等，都可附上精灵“吉尔”（含有“福气”之意），认为它具有保护家人的魔力。另外还把自然界的事物人格化，崇拜着各种自然神灵。认为天有天神，地有地神，日有日神，举凡山川、雷电，都有神灵主宰着，如《勒俄特依》中塑造出恩体谷药，使惹迭里等众神，开天辟地，创造万物，支配着宇宙中的一切。

图腾崇拜是自然崇拜的发展和深化。从彝族的家支家谱看，往往把动、植物或其他自然物作姓氏。如凉山彝族有姓“拉（虎）马”、“吉妈（竹）”“切的（雕）”；云南武定彝族至20世纪40年代尚保留图腾制的残余，有猴、虎、龙、獐、鼠、黄牛、水牛、鸟、凤、蛇、蜂、梨、黑、砂、光明、地、山、歧路、酒壶等图腾。

彝族信仰鬼魂，有“灵魂不死”的观念，认为人的灵魂能离开人的形体而存在，认为生时灵魂附体，死后灵魂浪荡在人间，彝语为“依拉”。“灵魂不灭”为彝族祖先崇拜提供了思想基础。在彝族的整个宗教意识中，祖先崇拜占有重要地位。彝族祖先崇拜的特点是为父母辈“马都果”（“安灵”）和“撮毕”（“送灵”），以此仪式求得死者的灵魂变成“吉尔”，庇护后世，而不致变成“尼此”作崇后世，就要对死者进行安灵仪式，请毕摩制作灵牌（马都），供奉起来，以免死者的灵魂到处游荡。等上辈人（直系）都去世后，请来毕摩进行“撮毕”（超度送灵仪式）。把灵魂（马都）送走，让其到祖先最初居住之地去过悠闲自得的生活。另外凡是过年过节都要首先供奉祖先，接祖先回来一起过节。

“毕摩”和“苏业”是彝族宗教活动的主持者，特别是毕摩，不仅是宗教活动的主持者，而且是彝族文化的传播者。毕摩属世袭，传男不传女。他们一般都通彝文经典，熟知关于天文历法、谱系、伦理、史诗、神话传说等及彝文文献，他们是彝族在人神之间的沟通者，举凡生死、年节、集会、病灾等都请毕摩到场念经作法。毕摩经书繁多。分为祭祀经、占卜经、驱鬼经、送鬼经、指路经、招魂经等几大类数百种。除经书外，毕摩还有神扇、法帽、法铃、签筒等法具。毕摩除主持宗教活动外，还凭他的威望，协助家支头人对因财产，盗窃、口角等纠纷进行神明的裁判。苏业则专事跳神驱鬼，无经书，不世袭，男女皆可。

彝族社会除存在本民族宗教外，历史上道教、佛教等都曾传入彝区，为有些地区的彝族所接受，昆明附近郊区彝族与汉族一样出入于佛寺、观音庵、关圣庙、老君庙等。有的地区彝族传统的自然崇拜、祖先崇拜与道教、佛教已结合在一起，如巍山等地彝族家中除供奉自己祖先外，还供奉“天地”的牌位，敬本主外信佛祖、信老君、信观音、信灶君等。19世纪末，天主教传教士曾在凉山、云南、贵州进行传教，建教堂，办教会学校。法国神甫保罗·维亚尔在云南路南彝区传教30余年。因此，有部分彝族信仰天主教。

彝族的宗教信仰主要是自然崇拜。云贵地区部分彝族受道教和佛教的影响。

彝族与虎

彝族与虎有着密切关系。云南巍山、南洞一带的彝族自称是虎族。男人自称“罗颇”（颇，雄性），女人自称“罗罗摩”（摩，雌性）不分性别则自称“罗之”、“罗罗”。他们称虎为“罗”或“罗之”，称公虎为“罗颇”，称母虎为“罗摩”。他们的族称与对虎的称法相同，即以虎自命。彝族的“十二兽”历法，不与干支相配，只用十二属相，不同于其他民族的历法。彝族纪日“十二兽”历法，一定要把“虎”即“寅”排在最前，因为彝族自称是“虎族”。彝族还有的以虎作地名，给自己的子女取与虎有关的名字。每逢红白喜事，还有要虎像的习俗。他们重视虎，甚至视之为祖。他们以虎命名的地名中，没有一个以雄性的虎来命名。除中性的“罗”之外，全用母虎“罗摩”。不难看出，对虎的图腾崇拜，是彝族母系社会的产物。

《彝经》

《彝文经典》的简称。内容大部分为祭祀经和占卜经，是历代毕摩（彝族男巫师的一种称谓）书符画咒的产物。一部分为伦理、天文、医药、神话、诗歌等方面的典籍，不同程度地反映了彝族社会的政治、历史、科学和文化。

米孙叭

彝语音译，“祭龙”之意，是彝族自然崇拜的一种祭仪。每年夏历二、三月的一个龙日（也有定为正月十五者）祭奠以“龙树”为代表的“龙”。或以水塘为象征的“龙”，以祈丰年。

2.信仰的力量——宗教的本质 篇二

一、舟山现存的民间海洋宗教信仰

(一) 舟山民间的群体信仰——海龙王

在舟山, 海龙王是舟山渔民心目中的大海之神, 于是靠海吃海的渔民们把自己的命运寄托在龙和海龙王身上, 大家都普遍认为海是龙的世界, 龙也即为保护他们的神灵了。正因为有了海龙王信仰, 于是形成了“出海祭龙王、丰收谢龙王、求雨靠龙王”, 处处充满着浓郁的龙崇拜、龙信仰的氛围。据历史文献记载, 舟山最早的龙信仰是在元大德《昌国州图志》一书中有所体现, 书中称灌门为“蛟龙之窟”。

随着这种信仰不断发展, 舟山民间对于海龙王的信仰不仅仅只表现在内心的一种, 人们更是把这种信仰带进了生活、生产习俗之中。据史料记载, 宋乾道五年 (1169) 皇帝曾下诏在舟山公祭东海龙王, 此后, 地方官定于每年六月初一为公祭龙王日祭海, 更引发了民间祭海的热情。现在, 在岱山、定海、普陀、嵊泗均分布着大大小小的龙王宫, 龙王庙等相关建筑, 用以祭拜海龙王。

祭龙王 (俗称“谢龙水酒”) 便是舟山民间十分重要的祭拜仪式, 在每年的农历立夏, 先在龙王宫 (殿) 进行祭拜, 后移至海边临时选定的祭坛 (或渔船甲板) 进行祭拜;目的是祷求东海龙王或四海龙王保护渔船及渔民在海上平安、一帆风顺、满载而归。渔民们也都十分注重祭拜龙王的仪式, 正规的祭拜过程就有十三条规矩1。更甚者, 舟山的渔民把渔船都称为“木龙”。在建造新船时, 当船的骨架 (俗称“龙骨”) 搭成后, 在淡水舱合拢处, 要用银钉或铜钉把银圆或铜钿钉合, 即为“船魂灵”。因古时铜钿或银圆大多铸有龙的图案及帝王年号, 将它作为船魂灵的象征至于船腹, 这样木龙便成了活龙、真龙。新船打造成后, 还必在船首两侧安装“船眼睛”, 同时“定彩”2。此时船主站在船头向四周抛馒头, 习俗就叫“木龙赴水抛馒头”。

(二) 舟山民间的天后娘娘——妈祖

妈祖信仰的发源地是福建莆田地区, 随着妈祖信仰地域的扩张, 妈祖逐渐成为东南沿海地区的共同信仰。至于舟山的妈祖信仰, 据清康熙《定海县志》中记载, 康熙三十三年时, 仅定海本岛就有供奉天后的庙36个。到了民国十二年, 定海境内有名望的天后宫达到83个。在舟山, 目前有记载的最早的天后宫是嵊泗县的小洋山天后宫, 建于南宋绍兴元年 (1131) 。据《小洋乡志》载:“宋高宗南渡, 建都临安。北方受异族统治, 巨商大贾纷纷南来。时江、浙、闽、粤海运频繁, 大商船贾从南北上, 常至本岛下碇。为海运之方便, 船商首户在本岛设库建仓为海运之中转站。闽、粤船户信奉天后, 船船有神龛供奉, 为求航行之平安, 祀求天后保佑, 有周、陈两巨商船户发起, 在本岛建造天后宫, 供奉天后娘娘, 日后南北船户至本岛, 必上岸供祭, 一时香火鼎盛, 名播海外。”以此也说明了舟山妈祖信仰的传入情况。

同海龙王信仰一样, 舟山人民对妈祖信仰的这种意识逐渐渗透到人们各式各样的生活、生产之中。如在普陀青浜岛, 当地居民在大年三十, 会推举一位德高望重的女性为妈祖净身换装。渔民出海之前, 除了会祭拜海龙王之外, 也会祭拜其他海神, 其中不可忽视的便是妈祖。渔民出海前都到天后宫或妈祖庙等海神娘娘庙去进香火, 祈求娘娘保佑。为了保出海平安, 收获丰厚, 这样的习俗也就一直留存了下来。

(三) 舟山民间本土的保护神——羊府大帝

相传清乾隆年间, 浙江舟山有位船老大姓羊, 他在海上救人无数。相传羊老大死后, 被玉帝封为海神、掌管海上的生死。乾隆二十年 (1755) , 当地百姓念羊老大生前广积阴德, 自发募资为其立祠, 在岱衢洋西岸的东沙角铁畈沙小岙山麓、建造了羊府宫。

羊府宫正面大殿五楹, 供奉“羊府大帝”和“娘娘”神位, 左右厢房各两间, 塑有曹班判官神像;中建戏台一座, 戏台前建有山门, 上悬书写“海不扬波”的匾额, 门外竖旗杆一对。这是东沙现存较为完整的最古老的寺庙之一, 被称为舟山的“妈祖庙”。

舟山渔民对“羊府大帝”极为敬重, 羊府宫长年香火不断。每年渔汛, 东海渔民争相来到羊府宫烧香, 祈盼海神保佑他们海上作业风平浪静、满载而归。若遇风浪大作、渔船未归之日, 渔民家属抱子携女来羊府宫进香, 祈求海神降福消灾, 保佑其亲人平安归来。

(四) 嵊泗二神——仁慈洋山大帝与英勇关帝

1. 洋山大帝信仰

洋山大帝信仰, 起先为舟山嵊泗县小洋山岛民所特有, 后过往渔民商人泊舟时, 亦往洋山大帝庙祭拜, 遂逐步传播开来。

洋山大帝信仰, 源出南北朝陈后主陈叔宝祯明二年 (588年) , 运粮漕官李讳散粮救岛民而自尽的事迹3。岛民为感其救济大德, 在岛上立一小庙祀奉, 春秋香火不断。至唐贞观年间, 又新建洋山大帝庙, 迁址小洋岛观音北岗下。之后洋山大帝庙毁于“文革”中, 拨乱反正后, 岛民又捐款新建洋山大帝庙。庙虽不如原来规模宏大, 但也香火颇旺。庙内除供奉洋山大帝塑像, 另又增供一尊娘娘像, 尊其为“洋山大帝娘娘”。正殿门外另立小庙, 内有一泥塑白马, 谓之洋山大帝神骑。岛上渔民还精心雕制了各类渔船模型, 供于洋山大帝庙正殿两侧, 意作洋山大帝出海坐船。

到现在, 信仰洋山大帝的人们依然很多。据渔民介绍, 每年渔汛丰收后, 他们总要前去拜祭洋山大帝, 送上一些供品, 一则聊表谢意, 二则祈求再得庇护, 出海平安、丰收等。

2. 关帝信仰

舟山的关帝信仰风俗, 是由江浙闽等大陆沿海渔民和商船传入。自宋代以来, 小洋山至嵊山一带海域, 渔舟商船日益见多, 八闽、东莞、宁波、温州、台州和苏州、太仓等地渔民、商贾, 起初在自己船上设神龛舱, 供奉关帝塑像。后因南宋亡, 避免被元朝统治者加害, 改为关圣殿;而大洋岛上的关圣殿, 至今仍是香火不断。泗礁岛上现也有关帝殿, 供有关帝塑像。每逢过年, 嵊泗渔民还喜欢在居宅正室厅堂, 供奉关帝画像, 并配以条幅。正月初一清早, 海岛上家家户户门上恭恭敬敬贴上二幅关公像, 表达了渔民企盼关公护佑, 顺利太平, 招财进宝的愿望。

(五) 舟山现存的其他渔民菩萨信仰

1. 普陀陈财伯公

陈财伯 (原名陈财发) , 清朝后期福建惠安贫苦渔民, 懂天时, 识潮流, 独驾小舟捕鱼糊口。相传有一天陈财伯出海捕鱼, 突遇强风暴, 不幸覆舟东极海面, 他赁借一身泳技, 死里逃生登上荒岛庙子湖。陈财伯为使东海渔民免遭风暴之灾, 遂定居荒岛, 栖身岩洞, 务农糊口, 砍伐柴草备作燃料, 每当风暴将临, 他便在山上燃起大火, 指引海上的渔民回港避风, 数十年间, 获救渔民无数。渔民视之为“神火”。陈财伯去世后, 为感谢他的救援恩德和助人为乐、无私奉献的精神, 尊称为“财伯公菩萨”或“财伯爷”。财伯公菩萨像所穿的是东海渔民传统的大襟布衫和大裤脚笼裤。他的事迹逐渐演化成“青浜庙子湖, 菩萨穿笼裤”的脍灸人口的民间故事, 流传四方。至今, 陈财伯墓依然还保留得比较完整。

2. 嵊泗船菩萨

据舟山渔民介绍, 在渔船后舱, 有一个专供船菩萨的“圣堂舱”。圣堂舱内设有神龛, 供着船菩萨神像。船菩萨有男也有女。嵊泗的船菩萨以男者居多。船菩萨两侧有两个小木人, 一为顺风耳, 一为千里眼。这船菩萨是谁, 说法不一。一说男的是关云长, 因关云长刚烈忠义, 为渔民所崇拜, 又称“船关老爷”。一说男的是鲁班, 因为第一条船是鲁班造的。又有一说, 是从定海白泉传过来的, 说是捕鱼能手杨甫老大。关于女菩萨, 一说是宋朝的寇承女, 一说是圣姑娘娘, 视乎同船菩萨的传说同出一理。因为渔民信仰的菩萨有两种:一是讲信义、崇豪侠的;一是聪明机智、捕鱼技术高超的, 这与渔民的性格和愿望相一致。

二、现存舟山民间海洋宗教信仰的特点

(一) 多神信仰, 但有主次、地域之分

从上文中, 我们可以看出, 现存舟山民间信仰的有关海洋的神灵存在许多不同种类, 但神灵虽多, 却不显混乱, 仔细分析看来, 便可知其中存在的条理所在了。一方面, 信仰的神灵虽多, 但是有主次之分。从上文中, 我们可以看出, 从舟山民间海洋宗教信仰的整天日情况来看, 海龙王信仰和妈祖信仰是占主要地位的, 且其历史都十分悠久, 影响范围及深度都远胜于其他神灵。从民间祭拜情况来看, 也可以说明这一点。在舟山所属四区看来, 用来祭拜海龙王的宫殿、龙宫数不胜数, 供奉妈祖的庙宇也比比皆是。在特点节日, 例如龙王生日和妈祖生日更会举行较为盛大的祭拜活动。另一方面, 信仰神灵虽多, 但是也有地域之分。海龙王信仰和妈祖信仰是舟山整体的重要神灵, 当然也就无所谓地域之分了。再看其他神灵的分布, 比如羊府大帝信仰主要分布在岱山, 关帝和洋山大帝则主要是受嵊泗渔民信仰, 而对陈财伯公的信仰则主要分布是普陀青浜庙子湖一带, 船菩萨虽然分布比较散乱, 但是嵊泗的船菩萨却又有自己独特的特点。

(二) 本土信仰与外来信仰各放异彩

从上文中, 我们可以看出, 舟山民间现在信奉的神灵并不都是舟山土生土长的神灵, 或者说绝大部分都与外来人士有关, 而后舟山渔民一直信奉乃至成了现今舟山渔民主要的信奉神灵, 可以明确地被认为是舟山本土神灵的就只有羊府大帝。海龙王信仰经过一段复杂地演变, 所以没有谁能说得清它究竟起源于某个地点。而妈祖、关帝、洋山大帝、陈财公等这类神灵, 不管是有据可考还是祖辈相传, 很明显都是由外界传入或者是外籍人士在舟山形成。但无论是否属舟山本土神灵, 在舟山这片沃土上, 各位神灵均各首其职, 守护着我们辛勤的渔民, 使得舟山渔民生活平安、幸福。

(三) 民间海洋海洋宗教信仰与正统佛教信仰并驾齐驱

在舟山, 最正统的宗教就是佛教了。俗话有称“金五台, 银普陀”, 这就是佛教几大圣地的美誉, 而“银普陀---普陀山”就在舟山下属的普陀区。因而, 舟山全境乃至附件地区受佛教影响很大, 信奉佛教的人也很多, 或者说是信奉观世音菩萨。而就是在正统佛教的覆盖之下, 民间信仰依然能与之并驾齐驱, 并没有呈现出衰落之景, 在民间, 很多宫殿里面, 有时是既供奉观世音, 也供奉俗神。在居民家里也可得以体现, 比如说在过年的时候, 家家户户都会祭拜观世音菩萨, 可是人们却依然不会忘记保佑他们的神灵, 上文提及到的普陀青浜岛, 当地居民在大年三十, 就会推举一位德高望重的女性为妈祖净身换装, 这便是很好的体现, 当然这类例子还有很多, 就不一一列举了。总之, 民间海洋海洋宗教信仰与正统佛教信仰并驾齐驱也是现存舟山民间海洋宗教信仰不可忽视的特点。

三、现存舟山民间海洋宗教信仰的存在原因

黑格尔在他的《法哲学原理》曾说:“存在即合理”。我想, 用这个观点来形容舟山现存民间海洋宗教信仰的确不为过。究其原因所在, 我觉得有以下几点。

(一) 舟山渔民的精神需求

从民间宗教信仰的产生源头来看, 信奉神灵就是为了祈求平安, 希望能谋更多福利。通俗来讲, 也就是为了获取一种精神慰藉, 是出于功利实用目的和态度。虽然社会在不断发展, 各种需求都在不断变化。然而, 不论社会发展到怎样的程度, 这种平安与福利却是人们所一直期望的。鉴于舟山特殊的地理位置, 大多数都是渔民, 因而出海打渔是其谋生方式。海上天气变幻莫测, 纵使现在科技发达, 然而其中的变数又不可知晓, 再加以年长者对神灵十分信仰, 所以, 去拜祭各种神灵以保家人平安成了人们重要的方式。表面是祈福, 其本质就是在寻求一种精神暗示, 减少内心的恐惧。所以, 追求心理的安稳是使得舟山民间海洋宗教存在的主要原因, 也是根本原因。

(二) 外界的促进

舟山民间宗教海洋宗教信仰存在的原因, 不仅与其精神需求有关, 和外界的促进也是密不可分的。因为, 如果仅仅只是因为舟山渔民的精神需求, 那么存在一个可以安慰他们的神灵就可以了, 为什么会出现“多神信仰”“本土信仰与外来信仰各放异彩”的情况呢?所以, 外界的促进是舟山民间海洋宗教信仰出现“多神信仰”“本土信仰与外来信仰各放异彩”情况的重要原因。

(三) 官方的保护

除了以上两种原因之外, 我觉得现存舟山民间海洋宗教信仰存在的另一原因就是官方的保护。首先, 从反面来讲, 如果舟山上下级政府对这种民间宗教信仰都是持以打击态度, 这些民间海洋宗教信仰还有可能得以流传至今吗?答案显然是否定的。舟山政府的不打击态度正使得其可以得以保存流传至今。再者, 从正面来讲, 舟山政府对之是持以保护态度的, 其实不仅仅是舟山政府, 省政府对于舟山民间信仰的保存都十分重视。例如, 2008年, 浙江省发起“浙江省非物质文化遗产普查”这一行动, 使得舟山民间海洋宗教信仰也得到良好的保护。

四、现存舟山民间海洋宗教信仰的存在意义

在人类社会发展中, 宗教的社会作用是多层面的。其主要方面有宗教的政治作用、宗教的道德教化作用、宗教的文化传播作用和宗教的社会交往作用等。而宗教信仰作为价值系统的重要部分, 给信徒的精神生活和道德世界的稳定带来了福音。特别是在降低人们对不可知世界的焦虑方面, 对上帝的信仰让人们从未知和错误中获得解脱, 摒弃自我怀疑, 维持心情宁静。

3.信仰的空间中国宗教建筑 篇三

宗教建筑涵盖范围很广，供奉神的建筑、提供给人格化的神佛们享用的一切建筑、举行宗教仪式时所需的场地、守护宗教建筑的宗教职业人员生活设施，以及与人类宗教生活相关的纪念性、象征性和辅助性的许多建筑，都属于宗教建筑，而宗教建筑与世俗建筑最大的不同在于，其目的在于对信众的精神感召，所以往往具有独特的空间设计，其架构和细节也由于不同宗教和地区的区别，形成了系统化的审美方式，其中蕴含着不同宗教，不同地区的审美特色，所以宗教建筑也往往有着很高的艺术审美价值，人类历史上众多的艺术瑰宝和文化遗产都是宗教建筑，这一点在我国也是一样。

我国的几种主要的宗教都有自己典型的建筑形式，更重要的是，外来宗教的建筑性质与在其发源地已经有了很大区别，具有了相当的中国建筑成分。佛教在汉代由印度传入中国，但中国的佛教建筑与印度的寺院大不相同。寺庙、佛塔、石窟是中国佛教的主要建筑形式。中国寺庙一般都是由主房、配房等组成的严格对称的多进院落形式，主轴前方的山门、门内两侧的钟楼、鼓楼、中央的天王殿、进入后的大雄宝殿、其后的藏经楼⋯⋯这些已成为国人非常熟悉的经典建筑形式，而不同的寺庙，就是在这个基本形式之上进行不同的艺术化处理。塔也是中国佛教的重要建筑形式，但汉传佛教的佛塔与印度的佛塔已经完全不同，它们更多地吸取了中国楼阁建筑的特点，甚至砖石结构的佛塔也以仿木构楼阁的外观出现。

道教是本土宗教，道教建筑汉时称“治”，晋称“庐”，唐后皆称观，较大者称为宫。道教建筑常由神殿、膳堂、宿舍、园林四部分组成，其总体布局基本上采取中国传统之院落式，即以木构架为主要结构,以“间”为单位构成单座建筑,再以单座建筑组成庭院，进而以庭院为单元组成各种形式建筑群。有的还利用建筑群附近名胜古迹和奇异地形地物(如山泉溪流、巨石怪洞、悬岩古树等)，建置楼、阁、台、榭、亭、坊等，形成建筑群内以自然景观为主之园林。

清真寺是伊斯兰建筑的主要类型，必须遵守伊斯兰教的通行规则，如礼拜殿的朝向必须面东，使朝拜者可以朝向圣地麦加的方向做礼拜；礼拜殿内不设偶像，仅以殿后的圣龛为礼拜的对象；清真寺建筑装饰只以植物或文字图形纹样装饰。回族清真寺与维吾尔清真寺代表着中国清真寺的两种不同风格。回族清真寺采用了院落式布局原则，组合成封闭形的院落，并且有明确的轴线对称关系。维吾尔清真寺则多采用木柱密肋式平房或土坯拱及穹窿顶的建筑，内皆有较大的庭院，入口多建有高大的穹窿顶拱门及邦克楼，建筑华丽醒目，往往成为广场上的主景建筑。

拍摄宗教建筑的建议

拍摄宗教建筑，首先要注意尊重不同民族的不同信仰，宗教圣地不允许拍摄的一定不要拍摄，在拍摄时也以不影响信众的宗教活动为宜，拍摄的照片，选取的时机和构图也不要以容易引起某些误解的方式去处理。其实宗教建筑本身往往高大，广角镜头或是超广角镜头适于表现建筑主体内部或外部，而宗教建筑的细部往往华美精细，此时标准镜头或更长焦距的镜头比较适合，相机上的各种艺术滤镜模式也可以帮我们方便地拍摄出更具效果的照片，总之，尊重信仰，用审美的眼光去观赏和拍摄宗教建筑，也是从另外一个角度净化我们的心灵。

Info：中国古建筑摄影大展

4.宗教信仰的认知分析 篇四

张

宪

中山大学比较宗教研究所

[论文摘要] 本文尝试说明可以从认知角度对宗教信仰及其经验进行分析，以确认支持宗教信仰的特殊经验与日常感觉经验一样具有同样的认知信息和水准。本文分五部分：第一部分交代问题的引出；第二部分介绍认知分析的历史背景；第三部分简述认知分析的几种主要观点；第四部分就宗教经验从认知角度展开初步的分析并给出判定的几个标准。最后的结语部分指出，宗教信仰是一种向着终极实在开放的认知自由活动。

一．宗教解释——解释学抑或认知科学？

当我们说宗教经验是宗教信仰的基础时，实际上对宗教作了这样一个基本的解释：信仰者通过宗教经验发现了自己的宗教信仰的直接或间接证明的要求。例如，基督徒相信，圣灵（Holy Spirit）赐予他（她）超自然的荣耀，使他（她）在皈依（上帝）之后，找到自己与世界相关联的新途径，由此他（她）便假定，自己对圣灵赐予超自然的荣耀的信仰被经验间接地证明了。这种宗教经验使信仰者对周遭世界及其事物有完全不同的认知反应，这反过来即成为信仰者假定圣灵存在的一个理由。另一方面，当信仰者自认为正在经验上帝的临在时，他（她）便认为他（她）的经验证明了，假定上帝就是他（她）所经验的东西是正当的。因此，在相信上帝向他（她）显现时，他（她）的经验直接证明了信仰上帝是合理的。1

这里，宗教经验有别于日常经验的一个主要特点当然是它的神秘性。无疑，神秘经验普遍见之于人类的宗教活动中，特别在一神论宗教那里，它既是对上帝及其启示的神秘认知，又是把人引向上帝之路的津梁。不过，宗教经验的神秘性仅是表明宗教经验不同于日常经验的特殊性，并非说，宗教经验具有神秘性就成为不可解释的经验。神秘经验无疑也是经验，“神秘的”在人类语言使用中极富弹性。在最一般的意义上说，神秘经验指的是，呈现在意识的“信息”被我们某种对终极实在的超感官知觉所获得。2

早在十九世纪下半页，美国心理学家、实用主义哲学家威廉.詹姆斯（William James, 1842-1910）就从心理学的角度探讨了宗教经验的本质。他在《宗教经验之种种》（The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, 1902）中，用了相当的篇幅对宗教经验的神秘性作了较为详尽的科学分析。3不过，从认知的角度研究宗教并由此形成一种所谓“宗教的认知科学”，这是较为晚近得多的事情。1 详细的分析可见[美]迈尔威利•斯图沃特编《当代西方宗教哲学》，周伟驰等译，北京大学出版社，2001年，页281-290。2 参见[英]约翰•希克《宗教之解释——人类对超越者的回应》，王志成译，四川人民出版社，1998年，页192。3 参见该书英文版第十六和十七讲演（The Varieties of Religious Experience：A Study of Human Nature, New American Library, 1958），页292-328。

不可否认，目前宗教研究基本上是在人文学科语境中的活动，它旨在说明性地评价而非解释性地切入宗教方面的认知问题。由人文学科带出的某种解释学的切入，着眼于（宗教）文本的阅读（广而言之“文化的阅读”），只是要求通过文献分析获得某种专门知识，当然其中主要的是历史的和哲学的知识。从社会科学方面看，对宗教的研究实际上是解释学的变种，因而是人文学科关注的回声。4这样的研究把关注点放在宗教活动的社会化过程（即组织形式和教化意义），换言之，它不太关心宗教经验的结构、宗教观念的习得和传达，而是关心宗教的社会功能。因此，大部分研究者特别有兴趣追问，宗教如何满足诸如个人的和社会的整合这样的心理学的和社会的需要。不幸，这样的切入已经设定某种确实是过分简单化的心灵理论，即把人的心灵简单看成为信息传达的导管以及只有为信息服务的功能，没有认真注意心灵本身如何构建一个丰富多彩的精神世界。

有学者严肃地指出，用属于人文学科的解释学方法为宗教研究定位，大大缩窄了关于宗教的追问。而且，解释学通常是历史相对主义的。然而更为严重的是，解释学在宗教研究中不仅给予宗教文本以特权，而且在一般意义上也给了文本范畴以特权。5简言之，问题在于，宗教系统并不是文本。解释学方法必定被强求去固定那些并非文学的宗教系统（或任何符号－文化系统），例如各种活生生的宗教仪式、宗教实践以及几乎所有的偶像崇拜。坚持在文本线索中建构所有的文化现象，必然使研究者看不到这些文化现象的许多非语言学的特征。

这里，我并不反对把解释学方法用于所谓的“反思宗教”。我只是想强调说，我们不可以把一种宗教简单视为文本而对其加以类比。不错，研究者可以采用一种介于潜在的宗教系统结构和自然语言的语法之间的类比，二者并不矛盾。尽管文本总是在一些自然语言中出现，但是，自然语言和它们潜在的语法结构都不是文本。“自然语言”的概念既没有预设“识字”的概念，也没有预设“文本”的概念。事实上，大量的自然语言存在于说者－听者从未产生过一个文本的情况中！

采用解释学方法作为宗教研究的唯一途径会带来另一个负面后果，即强调对历史的自我感知，也就是说，把（研究者眼中的）“历史”当作基于文本的文本。把宗教仅视为历史的文本，不可避免会过高估价传统记录和文本记忆。由此，对世界上有些不属于此文本系统的民族和文化组织产生一种视而不见的傲慢态度。这直接表现在大大小小欧洲中心主义者、文化殖民主义者的著述中，因为他们认定“原始人”没有传统（换言之，他们没有文本）。也正是这个意义上的“传统”，本应由解释学继续追问却大部分被忽视。

尽管我们承认人文学科在（宗教）文本和（宗教）传统研究中的重要作用，却不同意说文本和传统囊括了所有宗教现象；也不同意说，文本和传统是宗教的最基本特征。当然，说宗教系统不能从理论上加以解释，这也是不对的。相反，我们拒绝这种见解，所有对宗教现象的解释，都可以由人文学科和解释学方法来“埋单”。6事实上，要提醒注意的是，宗教活动大量存在于现在的和过去的文化中，而解释学的切入恰好误解了有关宗教活动的根本特征。

认知科学作为解释学的补偿，给我们提供了另一条重新解释宗教现象的路径。所有宗教现象都具有这样一种最根本的和普通的特征，这些现象发生在一种象征的-文化的系统中，它本来就预先假定了一些超人类的代理者。这个关于宗教的实质性看法，大体上为我们提供了 45 例如，宗教人类学、宗教历史学、宗教语言学、宗教社会学等。

参见劳森和马考雷合写的论文“良知的危机、认同的困惑：由认知切入宗教现象的可能性”，载《美国宗教学会杂志》卷61（Crisis of Conscience, Riddle of Identity: Making Space for a Cognitive Approach Religious Phenomena, Journal of the American Academy of Religion, LXI/2），页214。6 “埋单”是粤语方言，原意为付清帐单。现转意为解决问题。

一个定义。对宗教现象的解释并不需要无休止地争论定义，因为定义是在解释中自然给出的，并且基于某种解释的理论。较之于理论解释的成果，定义并不总是有趣的东西。事实上，只有当理论使呆板的定义富有生气时，它们才能像理论那样为人接受。反过来说，理论只有具备解决问题的能力、提供可解释的合理建议、反映事物的一般性、原则上维持经验的稳定性，才能为人接受并且运用。现在，越来越多的研究者都乐意承认，社会科学在提供这种富有解释力的理论方面，能做的并不如人们所期待的那样多。自然，这也是社会科学家纷纷选择转向解释学的原因之一。7相比之下，我倒觉得这也可能是认知科学可以作出贡献的一个领域。

二．认知分析的历史线索

宗教认知性问题8，或简言之，认知性问题，历史地观之，似乎有两种根本上对立的看法。实际上，宗教认知性问题首先不得不要处理知识在宗教中的位置。然而，这也涉及到诸如理性、宗教理解、宗教信念的明证性等等这样的概念。看来，在宗教反思中有两种非常不同的关于知识的直观及其内容，一种是肯定的，一种是否定的。而且，在这些直观之间的对立呈现出依赖于宗教文本语境的不同的形式。

一种对立的形式表现为，神秘直观（至少是关于某些神秘东西的直观）把握宗教真理是“超越知识的”；在那些接受宗教真理的自然神学家看来，这些真理至少有一部分是可以被认识的因为它们能够被证实。对于狄奥尼修斯（Dionysius，生卒年月不详）来说，“超出存在者的不可知性”只有在弃绝“理解的整个掌握”之后方可切近9，而对于托马斯.阿奎那（Thomas von Aquinas, 1224-1274）来说，上帝的存在能够在崇拜对象阙如的情况下，借助“科学知识”得以检验并如此认识。10换言之，我们可以在某种认知意义上获得有关宗教的知识。在关于上帝知识的形成方面，阿奎那强调的是理性论证的功能，而与他同时代的波那文都（Bonaventura, 1221-1274）则返身着力凸显神灵启明的作用。

对上帝知识的不同看法，实质上关系到对宗教信仰特点的理解。从基督宗教早期拉丁教父思想家如德尔图良（Tertullian, 145-220）论述来看，（基督）宗教信仰无疑是超出人的理智，或者说，人从理智上不可能切近信仰。11但是，在托马斯主义的传统中，人的理智则有助于信仰的确立。后来的基督宗教新教改革家加尔文（John Calvin, 1509-1564）又反对托马斯主义的这一看法，不同意把信仰说成是本质上“理智的认可”。加尔文认定，信仰不过是一种感情上 7 参见布朗和马库车昂的《宗教研究指南》（Guide to the Study of Religion, ed.By W.Braun & R.T.McCutcheon, Cassell, London and New York, 2000），页75-79。8 通常情况下，我们使用“宗教”和“宗教的”这样的字眼来表示信仰者对上帝的宗教信念。在西方宗教、特别在犹太-基督教的传统里，这是不言而喻的。对于处理像佛教和所谓“没有上帝的”后现代宗教，情况则完全不同。这时候要处理的就是一种与世俗日常生活不同的宗教神秘经验。9 参见狄奥尼修斯《神秘神学》（The Mystical Theology），包利民译，香港道风山汉语基督教文化研究所，1996，页2-3；罗尔特（C.E.Rolt）译《雅典大法官狄奥尼修斯》（Dionysius the Areopagite, trans.C.E.Rolt, London: SPCK, 1940），页194。参见托马斯.阿奎那《神学大全》卷一，“上帝与创造”（Summe Der Theologie, Hrg.Von Joseph Bernhart, Erster Band, Gott und Schoepfung, Kroener Verlag, Leipzig, 1933），页18-26。11 德尔图良曾经说过，正因为背谬，神子之死才为我们所相信；正因为不可能，神子的被埋与重新复活才是确实的。然而，在别的地方，他似乎又明确地使用非常技术化的辩证技巧来拒斥这种说法。参见Henry Obsorn Taylor《中世纪心灵》卷一（The Mediaeval Mind, vol.1, MacMillian and co., Limited, London, 1927），页99、171、348、360、370。

的回应，一种期盼的回应和信任。12虽然加尔文并没有从认知上否定上帝存在的信念，却认为理智的认知并不需要特别看重。同样地，祁克果（Kierkegaard, 1813-1855）也把信仰归为人的内在禀赋和意念——所谓的“主观性”（Subjectivity）。换言之，在祁克果看来，对宗教教义的接受或者拒斥教义上错误的东西，这些是理智的活动，与信仰无关。

二十世纪以来，受逻辑实证主义和分析哲学的影响，有关宗教信仰经验的讨论又延伸至对宗教语言的性质分析方面。一派观点认为，宗教语言是而且必须是认知的，因为它具有一种真值的要素（a truth-value-bearing element）。例如，英国的分析哲学家弗留（Antony Flew, 1923-）将逻辑实证主义的意义标准运用到宗教语言的分析上，指出宗教的陈述像科学的以及其他的事实上有意义的陈述一样，一定是在经验上可加以证伪的，因此在认知上是有意义的。但是，他同时也指出，信仰者没有必要为自己的主张详细说明证伪的条件。因此，在弗留看来，人们应该拒绝宗教主张，并非因为这些主张事实上将得以检验，而是因为它们缺乏可证伪性。可证伪性的阙如使得各种宗教主张失去认知上的意义，换言之，它们关于世界存在的方式什么都没有说。13

另一种观点则不同意说，人们只有在经验层面上才能对宗教话语做所谓认知意义上的检验工作。例如，德国当代新教思想家蒂利希（Paul Thillich, 1886-1965）指出，宗教语言不能执着于字面意义，而必须要在象征意义上才能得以理解。蒂利希争辩说，能够为我们在经验上认识的实在性是分各种层次的。因此，宗教的象征为我们“敞开”了一个神圣实在的层次。上帝并非某种个别的存在（an individual being），而是“整个存在本身”（Being itself）。这一判言非同小可，直接形成了蒂利希以及后来学者对宗教象征的状态和功能的独特分析。

一般来说，现代西方学者对宗教认知性的讨论主要集中在这么五个方面：第一，关于理性的争论。如果有的话，理性对于宗教具有什么价值？第二，关于宗教信念和语言中的可认知性。可认知的信念在宗教中占有一个深层的位置吗？第三，关于理解的问题。宗教怀疑主义是逻辑上连贯的吗？如果没有信仰，人们可以理解宗教信念吗？第四，关于明证性问题。宗教信念能够明证地被奠基吗？然而这样一来，它还是宗教的吗？第五，关于知识的问题。宗教知识是基于信仰的成果？或者说，宗教知识与宗教在深层上是不相容的？14

三．认知分析的基本观点

第一个关注宗教问题的认知科学家要数史派伯（Dan Sperber）。在上个世纪七十年代，他主要在关于知识习得的一般理论的语境中，分析宗教的象征意义。史派伯不仅从符号学批评角度切入宗教象征意义，而且还指出，重要的是研究被默默地运用于宗教思想模式的推论过程。一般来说，符号学是记号的科学。史派伯在自己的符号学批评中指出，象征意义的说明（interpretation）是象征过程的延伸而非解释（explanation）。他的挑战要求人们重新思考象征意义，这也许促成对宗教表象（representation）作一种类似流行病学分析那样的解释理解。通 12 参见《加尔文著作选读》（John Calvin: Selections from His Writings, ed.John Dillenberger, Garden City, N.Y.: Anchor books, 1971），页274。13 参见Michael Peterson等编的《宗教哲学文集选》（Philosophy of Religion—Selected Readings, Oxford University Press, 1996），页354-356。14 参见柯伦伯格（J.Kellenberger）《宗教的认知性：三种视角》（The Cognitivity of Religion, Three Perspectives, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1985），页3。

过这样一种类似流行病学分析的切入，研究者有可能解释一些原则和过程。正是借助这些原则和过程，某些宗教观念才得以被选择出来加以传达，而其他的观念则逐渐退场。史派伯的研究指出，某些观念如何获得一种令人注目的稳定性，而且几乎所有在某种独特文化语境中的人都获得这些观念。其他观念则只为少数人所接受，假如得以传达的话，仍然只是少数人所及的范围，除非有时候通过文学记载下来，否则就会在历史视野中消失。然而，甚至在文字记载的文化里，即使某些观念从来没有用文字记下来，它们也得以传达。各种民间幽默和传闻的传达之迅速，实在令人称奇。关于宗教观念方面尤其令人感兴趣的在于，不管什么样的文化语境，它们都是如此容易就被获得。这就使得研究者有理由去追问，既然宗教观念如此易于传达，那么人类心灵究竟是如何产生对宗教观念的怀疑。15

随后，波耶尔（Pascal Boyer）探讨了宗教观念和人们在日常活动中所使用的直观本体论（intuitive ontology）之间的关系。他沿着史派伯提出的认识论路径继续往前走，进一步提出说，一种观念要得以传达，必须同时具备这两个条件：首先，这个观念必须足以为人所熟知，不能随便被哪个人硬说成没有就没有。也就是说，它必须在最细节方面符合人们的直观本体论。其次，这个观念必须足以令人感兴趣或者关注，由此变得可记牢而足以被传达。波耶尔认为，当一个观念不同于我们期待世界所像的那样时，这个观念就会变得令人感兴趣。因为，令人感兴趣的观念一定不同于日常直观，由此使人们感到惊讶。波耶尔把直观的东西和反直观的东西之间的这种微妙的平衡，称之为认知均衡（cognitive equilibrium）。那些以相当不同寻常的见解来平衡我们通常直观本体论假定的观念，比不属于此类的观念具有更多的机会得以传达。而且，宗教的观念特别容易长久保持自己，本身由此得以广泛流传。16

另外两个著名的认知科学家劳森（Lawson）和马考雷（McCauley）也已经一再论证说，人们的各种认知设置大部分可以满足宗教表象、尤其是宗教礼仪活动表象的产生。他们已经在关于宗教礼仪活动理论化的语境中表达了自己的论证，同时也表明，我们普通的认知行为表象（借助某种工具作用于承受者的代理者），如何能够由一小套原则组织起来，以提供对宗教礼仪活动的结构描述。唯一能够有意义地表明宗教礼仪活动的结构描述不同于日常活动的描述的方式在于，前者设定代理者在这些描述中的表现具有特别的性质。例如，“人们用水洗婴孩”和“神职人员用水使婴孩受洗”，它们都有共同的行为描述。每种情况都表明，某人正在借助某种东西为某人做某种事情。这里，用不着以特别的表象设置去描述用水使婴孩受洗的神职人员。人们只要具体指明所关涉的代理者的性质就可以了。神职人员是真实世界中的真实的代理者。人们只需要知道，为了执行浸洗的动作，神职人员先前已经被委任。这些要求的重要意义在于它们有能力表明，它们所宣示的宗教观念和实践，并不要求特别的认知资源来完成自己。我们从自己进化的祖先那里承继下来的心智，足以人传人、代传代地获得、构成、保存和传达各种宗教的观念。人们具有创造和运用观念的能力，所以，他们能够创造和运用宗教的观念。17

关注宗教礼仪表象使得劳森和马考雷对这种宗教礼仪能力做理论说明，这种能力不仅设 15 参见史派伯“再思象征意义”，载《剑桥社会人类学研究》（Rethinking Symbolism, trans.by Alice L.Morton, Cambridge Studies in Social Anthropology, Cambridge: Cambridge University Press, 1975）。16 参见波耶尔《宗教观念的自然性：一种认知的宗教理论》（The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion, Berkeley: University of California Press, 1994）。17 参见劳森和马考雷合写的论文“良知的危机、认同的困惑：由认知切入宗教现象的可能性”，载《美国宗教学会杂志》卷61（Crisis of Conscience, Riddle of Identity: Making Space for a Cognitive Approach Religious Phenomena, in Journal of the American Academy of Religion LXI/2），页201-223。

想行为者的世界和他们的活动，而且表明，这样的世界如何能够通过专门的代理者、行为或者承受者的性质而传入一个宗教的世界。

四．宗教经验的认知分析

对宗教信仰的认知分析表明，不管宗教经验如何隐晦和神秘，总会向我们提供关于所存在着的东西的信息。那些认为存在不依赖于物质对象的经验的人，特别假定说，那些知觉的经验，例如观看、倾听、品尝、嗅闻和触摸等，18概言之，是关于这些对象的信息的可靠来源。19有些人认为实际上存在着义务、责任、行为的对错方式、以及做一个善人或恶人的方式、等等，粗略言之，这些道德实在论者特别把道德经验视为具有同样潜在的信息。我们不禁要追问，宗教经验可能提供什么样关于所存在东西的信息？人们如何告知这个信息？

事实上，不仅存在着各种不同的宗教，而且也有各种不同的宗教经验。我们有时说一种宗教经验，这并非直接明白清楚的。我们来看看用于具有不同种类经验的两个标准：一个必须处理结构，另一个处理内容。让我们考虑如感受恶心、昏眩或者烦躁这样的经验，同时也考虑被普遍化的焦虑和安宁。在这些情况下，“普遍化的”力量将排除这样的观念，存在某种特别会令一个人焦虑或安宁的东西。这些经验对于它们的主体，似乎没有感觉着某种外在东西，某种不依赖于主体——可以说是引起他（她）注意自己——这回事。在这方面，这些经验有别于观看一幅画、倾听音乐或者嗅闻花朵的馨香。前一种经验是主体-内容，经验的“拥有者”以某种方式在感受。后一种经验是主体-意识-对象，经验的“拥有者”感觉（或者似乎感觉）一特别的对象，如一幅画、一段音乐、或者一朵花。把焦虑或者安宁、引起恐慌或者头痛加以普遍化，人就将获得主体-内容的经验。对动物的被虐感到不安，享用佳肴美味的快乐，或者被朋友的挖苦刺痛，这些都是具有一种主体-意识-对象结构的经验。这导出我们的第一个标准。

标准1：经验A与经验B分属不同种类的经验，如果经验A具有主体-意识-对象的结构，经验B具有主体-内容的结构，或者相反。

不管在我们所提及的这两种经验之外是否还有别的经验结构，只要一个经验具有两种结构中的一种，它就会不同于另一个具有别的结构的经验。

第二个标准不得不处理经验内容。理解“不同内容”的一种方式是考虑不同的感觉模式。根据不同的模式似乎与宗教经验相关的并不是很多，所以这样的考虑无助于理解有关宗教经验的看法。一个容易得到确认的标准关心哲学家有时候叫作快乐内容（hedonic content）的东西，即一种经验的让人愉快和使人不快。经验不是具有愉快或者痛苦的内容吗？因此，针对不同快乐内容的类型，如欢愉的、痛苦的、以及中立的（既不欢愉也不痛苦），人们可以给出：

标准1a：经验A和经验B分属不同种类的经验，如果它们具有不同的快乐内容。但是，这个标准与我们所关心的没有多大相干。

结合现象学方面来分析，可以说，作为被经验到的东西（as-experienced），颜色的内容是 18 人类究竟有多少种感觉认知模式，这似乎正是研究者感兴趣并争论不休的问题。传统上说有五种，现代心理学研究者有的说十一种，有的认为十三种，也有人提出十七种。19 相关的认知说明自然是相当复杂的。就基于常识的信念（belief）来说，知觉经验通过当代理论对它们的过滤得以纯化，似乎可以这样认为，（说出）上帝经验——如果这全然是可信赖的——是这样一些信念的基础，它们比自己的知觉族更少需要过滤。

一回事，听觉的内容又是另一回事。不错，不同感觉的内容出自不同感觉的来源。聋子能够看见颜色，盲人则能够听见声音。从逻辑上说，有可能存在一个没有颜色但有声音的世界，或者，一个没有声音但有颜色的世界。但是，当人们详细叙述了这样的事物之后，颜色经验和声音经验之间的不同——假如我们思考的话，一定把这些经验视为不同种类的东西——就在于这些经验的内在的现象学的不同，或者说，在于它们被经验到的性质。更一般地说，颜色和声音的经验相互有别，而且也不同于品尝的经验，因为颜色、声音和味道本身是不同的种类。这里，承认现象学的区别是辨认在经验种类20中的不同的基础。当然，承认现象学的不同也开拓了对在感觉内容上的不同的认识。

在给出比标准1a更为有帮助的标准之前，对手边一些宗教经验进行描述也许是有益的。经验1：摩西说，我要过去看这大异象，这荆棘被火烧着，却没有烧坏呢。耶和华神见他过去要看，就从荆棘里呼叫说，摩西。摩西他说，我在这里。神说，不要近前来，当把你的脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地。又说，我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。摩西蒙上脸，因为怕看神。21

经验2：当乌西雅王崩的那年，我见主坐在高高的宝座上。他的衣裳垂下，遮满圣殿。其上有撒拉弗侍立，各有六个翅膀，用两个翅膀遮脸，两个翅膀遮脚，两个翅膀飞翔，彼此呼喊说，圣哉，圣哉，圣哉，万军之耶和华，他的荣光充满全地。因呼喊者的声音，门槛的根基震动，殿充满了烟云。那时我说，祸哉，我灭亡了，因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中，又因我眼见大君王万军之耶和华。有一撒拉弗飞到我眼前，手里拿着红炭，是用火剪从坛上取下来的，将炭沾我的口，说，看哪，这炭沾了你的嘴，你的罪孽便除掉，你的罪恶就赦免了。我又听见主的声音说，我可以差遣谁呢，谁肯为我们去呢。我说，我在这里，请差遣我。他说，......经验3：当主日我（约翰）被圣灵感动，听见在我后面有大声音如吹号说，你所看见的，当写在书上，送到.....那七个教会。我转过身来，要看是谁发声与我说话。既转过来，就看见七个金灯台。灯台中间，有一位好象人子，身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带。他的头与发皆白，如白羊毛，如雪，眼目如同火焰。脚好象在炉中煅炼光明的铜，声音如同众水的声音。他右手拿着七星，从他口中出来一把两刃的利剑，面貌如同烈日放光。我一看见，就扑倒在他脚前，像死了一样。他用右手按着我说，不要惧怕，我是首先的，我是末后的，又是那存活的。我会死过，现在又活了，直活到永永远远，并且拿着死亡和阴间的钥匙。23

从认知心理学的角度来看，以上列举的不同的宗教经验都具有相同的认知经验结构。不错，宗教崇拜是一种私人感受，信仰者在这种独特经验中，感受自己与上帝的某种个人化的关系。这种与上帝直接交往的特殊的认知活动，与上述的神秘经验是相同的。因为，神秘经验确实可以被看作是认知上帝（这里表现为崇拜）的一种极端形式。24概言之，如果有一个某信仰者似乎要崇拜的对象并且崇拜它，那么，这个信仰者至少似乎崇拜一个对象的经验是真实的。涉及宗教信念的种种经验，如焦虑感、羞耻感、罪感、良知、爱等等，都可以作如是观。现在可以来考虑一下：

标准2：经验A不同于经验B，如果：（1）经验A是真实的，那么X实存；（2）经验B 20

2122 或者说也许是次种类（sub-kind），因为所有都是感觉经验。

旧约圣经“出埃及记”三章三-六节。22 旧约圣经“以赛亚书”六章一-九节。23 新约圣经“启示录”一章十-十八节。24 参见玛丽.乔.梅多和理查德.德.卡霍合著《宗教心理学》，四川人民出版社，1990年，页265。

是真实的，那么Y实存；（3）X实存，Y实存，那么X和Y在根本上两种东西。

显然，理解标准2需要我们能够懂得根本上不同的种类究竟指什么，同样，我们也许要通过与我们相关的全盘考虑来加以定义。这个任务部分上是不难做到的。让我们考虑一下不同种类的存在物这个标准（简称“不同种类存在标准”）：

存在物X从根本上不同于存在物Y，如果（1）X具有独立于任何别的事物的实存，或者在实存上不依赖于别的任何东西的性质，而Y具有依赖于别的某种东西的实存，或者在实存上依赖于别的某种东西；（2）X具有非物质的存在的性质，而Y具有物质的存在的性质；（3）X具有生命的存在的性质，而Y具有非生命的存在的性质；（4）X具有能够意识的性质，而Y具有不能意识的性质；（5）X具有能够自我意识的性质，而Y具有不能够自我意识的性质；（6）X具有作为道德行为者的性质，而Y具有不能够作为道德行为者的性质。

显然，这个“不同种类存在标准”是无限开放的；人们还能够想象各种补充，例如，抽象方面的性质，具体方面的性质，等等。但是，在这里，重要的一般观念是足够清楚的。性质方面可陈述的不同构成了种类上的不同，至少这些方面的某些不同已经相当容易为大家所承认。此外，根据这个标准所描述的任何一个方式而有所区别的经验，本身足以成为不同种类的东西。

接着而来要问，沿着“不同种类存在标准”的思路去理解标准2，是否允许我们在不同类的经验之间作出区别？让我们看一下有关宗教经验的描述。上述的三个经验自然归于同类，因为在每种情况下，主体至少似乎经验在经验和经验者之间的一种区别。就是说，每种经验具有主体-意识-对象的结构。总而言之，这里所讨论的经验都涉及宗教敬拜。至少这点看上去是清楚的：如果这三个经验中的任何一个是真实的，那么，就可以说，那令人难忘的神圣性的自我意识是存在的，因为其表现促成人们进行敬拜。因此，让我们对标准2再作些具体分析：

标准2a：经验A不同于经验B，如果经验A是真实的，那么有那令人难忘的神圣性的自我意识的存在，因为其表现促成人们进行敬拜；而相反的情况则假，即如果经验B是真实的，那么有令人难忘的神圣性的自我意识的存在，因为其表现促成人们进行敬拜。

现在，让我们考虑一下标准2a的延伸。

标准3：经验A不同于经验B，如果（1）经验A是真实的，那么有令人难忘的神圣性的自我意识的存在，因为其表现促成人们进行敬拜；而相反的情况则假，即如果经验B是真实的，那么有那令人难忘的神圣性的自我意识的存在；或者（2）经验A是真实的，那么“一”是某种像全知的东西；而相反的情况则假，即如果经验B是真实的，那么“一”是某种像全知的东西；（3）经验A是真实的，那么“一”等同于一个人经验的显而易见的对象，而如果经验B是真实的，那么这种情况则假，即“一”等同于一个人经验的显而易见的对象。

这看来是清楚的，即标准1至3的确区别——假如它们确实发生的话——将作为不同种类的经验，因为它们的不同种类的存在，与涉及它们潜在的信息——假如有的话——所表明是的东西。此外，如果在它们本真的传统中，宗教文本所主张的那种已经发生过的经验，现在又确实在那里再次发生的话，那么那些经验将具有不同的种类。最后，既然那些经验——如果它们已经发生过的话——根据在其中它们据说已经发生过的传统，被视为处于神救论（soteriology）的中心，那么，就可以假定，那些种种经验不仅出现过，而且对于我们所谈论的传统的根本问题的诊断和解决，造成有意义的区别。所以，似乎很可以称这些为宗教的经验。因而，如果存在宗教传统主张存在的经验，那么，它们就是不同种类的经验。

143

五．简短结语

毫无疑问，宗教信仰和宗教经验是相辅相成的人的认知自由活动。对我而言，信仰表达了（信仰者）个人对“终极实在”（Ultimate Reality）即上帝临在（presence）的开放性选择。只要命题性信仰与神圣的奥秘有关，作为一种解释性因素的信仰，就是对充满神秘的终极实在的一种非科学性回应。正如著名的宗教学家史密斯（W.C.Smith）所说：“信仰能够通过日常词语和诗歌、各种行为范式、礼仪和道德生活、艺术、教义、律法、社团生活、品性、以及其他种种方式得以表达。从历史上看，信仰就已经是这样被表达了的。” 25如果对宗教不抱偏见，我们不难看到，宗教信仰是一种对自身、对邻人、对世界的人格倾向；一种整体的回应；一种理解问题和处理问题的方式；一种生活在世俗层面上的能力。人们凭借自己的信仰看到、感到一个超越的维度，并依此向着那个“终极实在”而开放。只要命题性信仰是自愿的，尽管它缺乏科学知识（scientia）或客观明确的知识，仍然是一种面对内在含混的宇宙的认知判断。我们不难看到，在各种宗教系统中都存在这样一些作为信仰者主观肯定的信念的命题性信仰。它们是如此明确而强有力，没有留下任何怀疑的余地。

在自然层次上，每一个种类的成员都被迫（违者最终走向淘汰）在生物系统中以一种代表自己合适身份的方式经验世界。然而，人的认知自由在自然层次是最低的。认知自由在伦理层次具有更大的选择性，以致于当人们行使道德职责时，他们所采纳的认知术语，如“直觉”、“洞见”、“判断”等，在承认非强迫的认知方面已经非常接近“信仰”。最后，在宗教层次上，这种更大的认知自由表现为，我们在自己最深沉的倾向性中向实在（reality）开放并作出回应，由此从实在展示的一种（或更多）的形式中获得对它的真实意识。26

因此，我把宗教信仰看作是人类的一种向着“终极实在”无限开放的认知自由活动。

完稿广州中大康乐园 2004年6月14日

2526 史密斯《宗教的意义和目的》（The Meaning and End of Religion, Fortress Press, Minneapolis, 1991），页171。

详细的讨论可参见希克的《宗教之解释——人类对超越者的回应》，页178-197。

5.宗教的产生、本质和国家宗教政策 篇五

宗教是人类社会特有的社会现象和文化现象。宗教不是从来就有的，它是人类社会发展到一定阶段的产物，是人类的认识因素、自然因素、社会因素共同作用的结果，而劳动实践确是起决定作用的根本前提。能有目的、有计划的劳动、制造和使用工具，是人类和其他动物之本质区别，在劳动实践中，人类的思维方式由简单的具象思维发展出了抽象思维能力，抽象思维能力的形成为宗教的产生奠定了生理上的基础。有了抽象思维，人们对做梦现象无法理解，许多逝去的人和事物在人的梦中出现，久而久之，就产生了灵魂观念，即，人除了肉体，还有灵魂，肉体消失，而精神（灵魂）长存。灵魂是宗教的根本和基础。从这个意义上而言，宗教(灵魂)的产生是人类社会的一大进步，是人类思维方式进步的集中体现。宗教的核心是灵魂（各个宗教的灵魂名称各异，但本质一致，即超自然力量）。对做梦现象的不解是宗教产生的心理基础。人类社会自产生以来，就面临着人类自身的再生产（即种群维持和延续）和生产、生活资料的再生产（为人类的再生产提供物质支持）。在阶级和国家没有产生之前，自然的异己力量是宗教产生的客观原因。由于当时的生产力及其落后，人的寿命普遍偏低，人们在改造自然的过程中又处于劣势，自然现象自然而然的被赋予某些神力，灵魂观念被放大并应用到到万物上，形成了万物有灵的思想。在这个基础之上，形成了自然崇拜、图腾崇拜、动植物崇拜等等。伴随着生产力的发展和生产、生活资料的剩余，私有制随之产生，阶级、国家出现。社会形成了统治阶级和被统治阶级两大集团。统治阶级为证明其统治的合法性，往往以“天子”自居，其统治是“天意”而为，以达到要求被统治者绝对服从其统治之目的，统治阶级把宗教作为阶级统治的工具。从这个意义上来说，“宗教是人民的精神鸦片”的说法是成立的。被统治阶级作为弱势群体，面对着统治阶级的压迫剥削，但又无法改变现状，于是将一切希望寄托于宗教、寄托于来世和天国。此时，宗教成为慰藉人们心灵的一剂良药。社会的异己力量的存在是宗教得以存在和发展的又一客观原因。通过以上分析，我们可以得出如下结论：宗教产生的原因，不在天国，而是客观现实。宗教的本质是：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”（恩格斯，《反杜林论》）

解铃还须系铃人。宗教产生的原因，也是宗教长期存在的原因。社会主义的中国，之所以宗教现象将会长期存在下去，究其原因，是因为宗教产生和存在的原因还客观存在。即，虽然随着科学技术的进步，人们认识自然和改造自然的能力和水平已经大大提高，但是，许多自然现象今天的科学依然无法予以解释，许多的自然灾害我们依然无法预测和无法避免，生老病死依然为许多人所畏惧和困惑。一些人依然试图去通过宗教的方式去认识世界和解释世界，从中得到精神的慰藉。这即是说，宗教存在的自然因素和认识因素依然存在；我国已经建立了社会主义制度，已

经从根本上消灭了人剥削人的制度。但是，社会上各种矛盾依然存在，不公平问题依然突出，许多人依然寄希望于宗教，也就是说，宗教存在的社会因素是依然存在的。总而言之，宗教有其自身产生、发展和消亡的规律。正是对宗教发展规律的正确认识，我国实行的是宗教信仰自由政策。我国《宪法》第三十六条明确规定 “中华人民共和国公民有宗教信仰自由；任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民；国家保护正常的宗教活动；任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动；宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配。”从宪法第三十六条，我们可以解读出以下内容：第一，就中华人民共和国公民有宗教信仰自由一句，其包括以下几层含义，即，公民有宗教信仰之自由，但其隐含意思是，公民也有不信仰宗教之自由。就宗教信仰者而言，有现在信将来不信之自由，有现在不信将来信之自由，在多个宗教中，公民有自己选择哪个宗教信仰之自由，在同一宗教的多个派别中，公民有权选择任何一个派别信仰之自由。第二，如果国家机关、社会团体和个人强制公民信仰宗教或者不信仰宗教、歧视信教或不信教公民，即构成违宪，情节严重者，有可能以违宪为由，受到法律的处罚。第三，国家只保护正常的宗教活动，非法宗教活动不受保护，且要受到行政和刑事处罚。第四，宗教不能干涉国家的各项社会事务。即，坚决贯彻实施政教分离政策。第五，我国的宗教事务坚持“三自”方针，即自传，自养，自治，我国宗教不受外国教会和政府的支配，其目的，一是为了保证我国教会不受外国势力支配和利用，二是为了维护我国国家主权完整。

宗教没有自己的历史，它的历史必须到社会史中去找寻。古今中外，唯有那些不断适应社会变化发展的宗教才能够取得长足的传播和发展（佛教、伊斯兰教和基督教为其代表）。这个过程，本质上就是宗教与社会相适应的过程。新形势下，江泽民同志提出了“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的命题。这个命题的提出有其巨大的历史意义和现实意义。首先，作为一个以唯物主义为主导思想的国家，提出了“相适应”理论，充分说明了党和国家对宗教的发展规律的认识达到了一个新的高度。其次，要正确理解“相适应”理论之内涵，必须厘清以下几个问题，第一，相适应的过程中，社会主义的中国是“树”，宗教是“藤”，不是社会主义的中国去适应宗教，这是大前提。第二，是积极引导宗教与社会主义社会相适应，而不是积极引导宗教与社会主义相适应。第三，积极引导宗教与社会主义社会相适应，不是为了消灭宗教，而是为了更好地发挥宗教的积极作用，更好地促进宗教自身和社会发展。

新疆自古以来就是一个多宗教并存的地区。新疆宗教的历史可以简单的分为原始宗教时期；以佛教为主的多种宗教并存时期；以伊斯兰教为主的多种宗教并存时期。

原始宗教时期：自然崇拜、灵魂崇拜、图腾崇拜、动植物崇拜、祖先崇拜、萨满教；

以佛教为主的多种宗教并存时期：祆（xiān）教、摩尼教、景教

（基督教的一个异端分支）道教、佛教；

6.傈僳族的宗教信仰 篇六

新华网 2001.06.06 14:06:4

4一定的政治制度和精神文化，必然是一定的经济制度的反映。解放前，傈僳族的原始残余不仅反映在土地制度和生产、交换等方面，同时更大量地从社会组织、婚姻制度、宗教习俗和物质生活以及精神文化等备方面反映出来。在社会组织方面，各地区的傈僳族内部还不同程度地保存着氏族组织的名称和氏族制度残余，傈僳族把同一祖先的后代所组成的集团称为“初俄”(即氏族)。在定居怒江以后，各个氏族因散居各地，原来的氏族组织很难得以保持，氏族内部除保存着象征性的共同名称、还有血缘亲属以及某些观念上的联系外，在经济生活方面已经很淡漠了。整个怒江地区的傈僳族，解放前尚保留虎、熊、猴、羊、蛇、鸡、鸟、蜂、荞、竹、麻、茶等十多种氏族的名称，这些以动植物命名的氏族名称，同时又是该氏族图腾崇拜的象征。居住在崇山峻岭、悬崖陡壁的怒江大纵谷的傈僳族先民，当他们还处于以采集、狩猎和捕鱼为主的原始生活时代，获取为他们生活资料主要来源的动植物，就成了当时居民赖以生存的必要条件。某些动物虽能提供食物的来源，但又常常带来很大的威胁和危害，因而对某些动物产生了一定的敬畏心理，由害怕而被迫把某些动物当作图腾来崇拜，或者当作自己氏族的保护神灵。无论是出自获取的实在利益或因敬畏而产生的崇拜，可以说都是僳僳族先民当时经济生活的直接反映。

解放前，在僳僳族社会生活中，各村寨之间虽未形成统一的行政管理机关或明文的法规，但也有世代相传具有一定约束力的不见诸文字的习惯法，来调整人们相互间的关系。这些习惯法就是全体社会成员在生产生活中自觉遵守的行为规范。如：有关财产的继承，婚丧娶嫁的传统风尚，对债务或契约的处理，对盗窃或其他不法行为的制裁等。有些纠纷如不能用协商、劝告等方式解决时，只有以“神判”的方式解决。怒江傈僳族较为流行的“神判”形式有“抛血酒”(即由原被告双方请一中人，约好时问，杀一只鸡，把鸡血滴入酒中，然后洒在地上，如在短期内被告发生疾病或其他凶事，即为输理)、“吃血酒”(即由原被告请中人作证，杀鸡或小猪一只，把血滴入酒中，然后双方对饮血酒，在短期内被告遇有凶疾即为输理，否则即为诬告，原告人要杀一只小猪向被告人赔礼)和“捞油锅”(即被告人要用手伸入煮沸的油锅或沸水中，将锅中石块捞出，如手被烫伤，即认为有罪)。这类“神判”大多带有浓厚的原始宗教迷信色彩，有的也深深打上了封建意识的阶级烙印。由于生产力水乎的低下和对许多自然现象的不可理解，怒江地区的傈僳族也盛行原始的自然崇拜，相信万物有灵。内地傈僳族则大都崇拜祖先。无论内地或边疆，由于迷信鬼神，举行丧葬、节庆、疾病都要请巫师(傈僳语称“尼帕”或“尼古帕”)杀牲祭鬼，敬神卜封。在这些宗教活动中，往往宰杀大量牲口，耗费无数粮食钱财。十九世纪末，西方传教士相继进入傈僳族地区，传入基督教和天主教。也有少部分傈僳族人民信基督教和天主教。

7.信仰的力量——宗教的本质 篇七

1. His awakening in religious faith

Daniel Defoe’s Robinson Crusoe is a religious novel which,to some extent,conveys many religious concepts.At the beginning of the novel R.’s(the abbreviation of Robinson)father was described as a“wise and grave man”.And once after R.had the idea of adventure to the sea,he warned his son that if he did take that foolish step,God would not bless him.It seemed that R.was bound to have a unfortunate tour under the prophet of his father.And when R.met the first storm in the sea,he regretted his abandonment of the middle station of life,and at the same time he wanted to,like a true repenting prodigal,go home to his father Actually,the time when R.left his father,he gradually got rid of his father’s guidance and his previous religon.

But when he suffered from a violent ague with nobody to turn to,his religious faith gradually altered.Lying on the bed weakly,he suddenly saw an apparition move forward towards him,with a long spear in his hand When the figure came to a rising ground,he said to R.,“Seeing all these things have not brought thee to repentance,now thou shalt die.”At which words,R.bagan to think about his state of mind.“I had,alas!No divine knowledge;what I had received by the good instruction of my father was then worn out by an interrupted series,for eight years,of seafaring wickedness and a constant conversation with nothing but such as were like myself,wicked and profane to the last degree.”

He realized that it’s not God that didn’t save him from the abyss of the evil but he himself didn’t have a heart of thankfulness.Compared with the words,“Seeing all these things have not brought thee to repentance,now thou shalt die,”R.got the blessings from God when he sensed his conscience towards God’s deliverance.Inspired by the kindness and consideration of God,he did what he had never done in his life.He kneeled down and prayed to God to fulfill the promise to him From then on,R.gave God thanks aloud for his recovery from his illness and imposed upon himself to read a while every morning and everynight.

To some extent,R.’s religious faith was profoundly affected by his situations.When he was at home,immersed in the middle station of life he didn’t have a deep thinking of God,Providence.At that time God is a holy image that he can imagine in his heart when he was praying.While the nightmarish days in the unhabited island made him have a new understanding towards God.God is no longer far away from him and he can call on Him and then get rescue.The transformation of Robinson’s religious faith is a mixture of empty heart and plight.

2. The development of Robinson’s religious faith:the preaching to Friday

After Friday spoke and gradually understood R.,he wanted to lay a foundation of religious knowledge in Friday’s mind.Then he began to insruct him in the knowledge of the true God.After this,he told him how the Devil was God’s enemy in the hearts of men and used all his malice and skill to defeat the good designs of Providence and to ruin the kingdom of Christ in the world.What surprised him was that Friday raised a question like this,“if God much strong,much might as the Devil,why God no kill the Devil,so make him no more do wicked.”Faced with this Friday’s repeated question,R.muddled through his question by saying that people are preserved to repent and be pardoned.During the discourse with Friday,R.seriously prayed to God that he would sincerely instruct the poor savage,assisting by His Spirit the heart of the poor ignorant creature to receive the light of the knowledge of God in Christ,reconciling him to Himself.After R.earnestly instructed Friday the Christian doctrine,a secret joy ran through him.He reflected that in his solitary life he had not only been moved himself to look up to heaven and to seek to the hand that brought him there,but also saved the soul of a poor savage and brought him to the true knowledge of religion.

Further more,he undersood his duty to the great work of sincere repentance of his sins.As the discourses went on and on,Robinson’s religious faith had reached a new level at which he examined his previous thoughts and decided to take actions under the guidance of God.This part also conveys us that sometimes we are prior to take what we have learnt for granted.The more we are guided under the God’s providence,the more we ignore the true decree of God—to repent what we had done wrong,deliver thanks to God.

Ⅱ.Conclusion

From the analysis of two periods above-mentioned,a conclusion may be reached that religious faith has been a clue and played an important role in R.’s venture.It does not only act as a walking stick that directs his life,but also likes a mirror that reflects his primitive sin and lets him repent and save other people’s soul.And to some degree,his religious faith was not driven by a single element,but different elements:a mixture of his empty heart and plight,God’s enlightenment.On the whole,by the mental Savior--God,he successfully returned to England.

参考文献

[1]The Holy Bible,King James Version,Ivy Book,The Random House Publishing Group.[1]The Holy Bible,King James Version,Ivy Book,The Random House Publishing Group.

8.浅析珞巴族的原始宗教信仰 篇八

关键字：珞巴族；原始宗教信仰

珞巴族人口估计有30多万人。由于历史遗留原因。纳入2000年人口普查的珞巴人不足3000人，分布在西藏东南部东起察隅，西至门隅，南达中印边界线，北至雅鲁藏布江的广大珞瑜地区。此外，米林、隆子地区、墨脱和林芝等县也有少量分布。珞巴族以部落或氏族为单位聚居，只有少数人与藏族、门巴族杂居。珞巴族的宗教信仰具有明显的原始宗教的特点。珞巴族信奉万物有灵的宗教，他们的的原始宗教，是建立在万物有灵和灵魂不死的思想意识的基础上的。他们认为，到处有被称为“乌佑”的精灵。他们还认为精灵有善恶之分，善的保护人，恶的害人。人若有病，请“米剂”、“纽布”（米剂，纽布是珞巴族的巫师的称谓）杀牲献祭，祈求害人的精灵把人的灵魂放回来，病就会痊愈了。珞巴族的原始信仰有着丰富的内容和多种崇拜形式，其中图腾崇拜、自然崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜等最為典型。珞巴族的从事宗教活动的巫师分为米剂和纽布两种。米剂从事占卜，纽布除占卜外，还能从事祈祷、献祭、巫术等活动，为人们“祛病求安，免灾求福”。下面简单对珞巴族原始信仰的类型进行分析。

一、自然崇拜

在珞巴族的原始信仰里，自然崇拜非常重要。他们的自然崇拜，内容丰富，仪式复杂，涉及到生产、生活的方方面面，并有一定的神话作为信仰的基础。从珞巴族庞杂的自然崇拜体系中，找到了这样一条主线：“对山神的动物的崇拜，主要地反映出他们的狩猎生活；对地神、风雨雷电的崇拜主要与农耕有关；而在天体崇拜的有关神话里，又可以看出珞巴人力图认识自然、解释自然的积极愿望。” 。

天体崇拜。在珞巴族的创世史诗中认为，“天父”与“地母”结合，创造了万物。天地结合时，双方是胎儿的脐带联系在一起的。最后天地分开了，太阳、月亮、闪电、雷、云、雨和虹等属于天，草、树、虫、豪猪、牛、人和乌佑等留给了地母。我们从珞巴族类似这样的传说中可以看出，天父和地母是万物之灵。因此，珞巴族人对天体十分崇拜，尤其是太阳崇拜。珞巴族人对天体的崇拜，是由于天体运行的无知和恐惧，相信天体受神灵的支配。

山石崇拜。珞巴族人居住在山谷地区，在这里无论是山还是石头，都与他们的生活息息相关。所以，他们对山石的崇拜有着特殊的含义。珞巴族人的山神崇拜的仪式多与狩猎有关，因为山林常是野兽出没的场所。在铁器的使用普及以前，石头所制的工具是打猎的主要武器。因而珞巴族的岩石崇拜仪式多与战争和盟誓等有密切的关系。珞巴族人把某些岩石视为有灵魂的神。它对人有不同的态度，因而对岩石神的崇拜有多种崇拜仪式。最突出的有两种：把某些石头作为氏族的保护神；把某些石头作为维护真理和正义的神灵。

除此以外，珞巴族的自然崇拜还有土地崇拜、树、水和火的崇拜等。

二、图腾崇拜

珞巴族认为他们的先民与自然界中某些动物、植物、无生命物和使用的工具有着一种神秘关系，并把它们视为资金的祖先。“珞巴族对图腾物有一系列的崇拜仪式和禁忌，仅以虎为例，人们不能直接称虎，只能尊称它为‘哥哥’、‘叔叔’或‘爷爷’。因无意打死老虎时，就要象埋长辈一样举行隆重的丧葬仪式，称为‘索苗仁’。......仪式活动一般进行三至九天，这期间需要大量杀牲，以酒肉待客。女子及猎获者家的男子均禁吃虎肉。”

图腾崇拜是氏族的产物，以图腾来标识和区分氏族是图腾崇拜的固有特点。在珞巴族的部落中，绝大多数氏族已没有了图腾的记忆。主要苏龙部还保留着图腾的传说。“苏龙部的图腾崇拜不仅存在于传说中，而且还存在于现存氏族中。如苏龙人至今还有五个图腾组，每个组包含两个氏族，每个氏族各有自己的图腾。”

三、鬼魂和祖先崇拜

鬼魂崇拜和祖先崇拜是珞巴族人原始宗教观念的又一主要表现形式这两种崇拜形式是基于灵魂不死的观念而创造出人类本身的各种神灵。“人们对图腾‘祖先’的信仰，对死人鬼魂的崇拜以及阴间生活的观念是产生祖先崇拜的基础” 由此看来，是先有鬼魂崇拜，再有祖先崇拜。珞巴族人的鬼魂崇拜是与灵魂崇拜联系在一起的。当珞巴人生病时，他们就会自己的灵魂丢失了，要请巫师进行赎魂招魂仪式，病方可痊愈。祖先崇拜是在鬼魂崇拜的基础发展而来的，实质上祖先崇拜就是一鬼魂崇拜，只不过这种鬼魂崇拜对象是与自己有血缘关系而已。由于珞巴族的生产水平低下，经济欠发达，生活的各个方面都面临十分严峻的挑战。按照他们的宗教观念这都是鬼魂作祟，对祖先的崇拜就是希望祖先能保佑他们一切顺心如意。珞巴族在对待逝去的先人的丧礼、出殡、埋葬等方面也有许多仪式和禁忌。