亚里士多德美学思想（8篇）
1.亚里士多德美学思想 篇一
综述柏拉图和亚里士多德的美学观及其意义
柏拉图 亚里士多德（分别论述）
在柏拉图基础上，亚里士多德继承发展创新 相似与不同
总结
【关键字】 【文献摘要】 【文献综述】
浅析柏拉图与亚里士多德的美学观
0944011032 马萌
著名的希腊哲学史家蔡勒(Zeller)曾经说过：“希腊古典时期雅典的大哲柏拉图没有提到过美学，并且艺术论也在他研讨的范围之外。”这话有一定的可信性，但它却是建立在柏拉图的前辈或同时代的人从未将“美学”这一概念进行明确划分的基础上的。而柏拉图虽然没有把美学上的问题和假定整理出一套体系；但实际上，在他的著作中，他却论及了所有的美学问题。而这也为后代哲人美学思想的进一步提出和体系化奠定了基础。柏拉图在《飨宴》篇中写道：“假若有甚么事情值得我们为它而活的话，那便是去注意美.”在这里，他首次对美进行了一种视其为最高价值的褒奖和赞赏。但与现代不同的是，柏拉图这个“美”的含义，不仅把好看，好听的东西包括在内，并且把引起赞美，产生快感，欣赏与享受的一切事物也统统包括在内，例如心理的以及社会的对象；个人的性格以及政治的体系；各种美德以及各类真理等。在这里，“美”的意义更接近于“善”，换言之，二者的区分在柏拉图那里并不是十分明显。
与此同时，柏拉图首次提出了“真、善、美”三合一的说法，把美安置在跟其它最高价值者同一层次的平面上，而不是高过于它们。这种说法乃是人类最高价值的缩影。但需要注意的一点是：在这个说法之中，“美”具有希腊的意义,它并非全然是审美的。而在后世采用这一思想的时候，却往往因过份强调审美的价值以致超过了他当时所作的观察。
依照柏拉图所采取并加以发展之毕派的概念，美的本质存于秩序、度量、比例、一致与和谐之中；换句话说，它之所以被了解，有赖于人们：第一，将它视为一种依靠各部门之安排所显现出来的属性；第二，将它视为一种可由数字表现(度量、比例)出来之数理上的属性。他主张一旦恰当的度量被发现之后，人们便该遵守它而不应再去寻求新的形式，他抨击当时雅典的艺术，因为他看出当时雅典的艺术家都放弃了度量，而降服于“杂乱的快感”的诱惑。他宣说，感官的判断力乃是美和艺术的一种不合格的判准。
柏拉图是第一个以理想主义的观点解释美并以模仿的和道德的观点解释艺术的人，而这两种解释又都建立在他形上学的见解上，并且与它们共存亡。
在《理想国》篇中,他把艺术分为三类：利用事物的艺术、生产事物的艺术以及模仿事物的艺术，在这种分类之中，对美学最重要的事，便是把再生事物的艺术跟生产事物的艺术分别开来，也就出现了模仿性的艺术跟生产性的艺术之间的区分。
他的“模仿”的概念显出来两个方面：第一、艺术家创造一个实在的影像；第二、而这个影像是不真实的。作为“模仿”的艺术品，都是幻象：柏拉图使创造影像和幻觉的“模仿的”艺术跟那些“创造事物”的艺术相对，他认为模仿的艺术，也即是绘画、雕刻、诗与音乐之类的艺术，其本质上的特征不仅仅在于它们的模仿性上，并且也在于它们的产品的非真实性上。
而关于艺术的功能，柏拉图相信：它的第一个功能是利益。柏拉图所谓的利益是指道德的利益而言，在他的心目中，唯有道德的利益才是真正的利益。艺术必须是塑造性格和形成一个理想国的手段。第二个功能，也是最重要的一个功能即是艺术的真诚性或正确性。它制造出来的事物必须是“合用的,精确的，公正的，并且是没有差错的。”每一个不合统辖世界之法则的差错都是一种过失和一种错误。
只有计算和度量能够为艺术提供正确性的保证，一件艺术品的“正确性”所倚赖的,首先是各部份间一种适当的安排，一种内在的秩序和良好的结构，它必须具备一种适当的“开端，中间和终结”。而优良艺术的双重标准，也即在依照世界法则意义之中的“正确性”和在形成道德性格的能力意义之中的“利益性”。快感既非艺术的目的，也非其价值的标准。在柏拉图的心目中，凡属以提供快感为目的艺术，一概都是败坏的艺术，因为艺术的标准乃是存在于正确性之中，是以指导的原则必是理性而非感情。艺术描绘事物，应当保持住它们那原本内在的比例，否则它势必是不真实的，而不真实的艺术乃是败坏的艺术。
对此，柏拉图的见解是：艺术不该享有自主性；不仅如此，在他看来，艺术甚至应当是双重的不自主：就它和真实存在的关系来说，那是它所要再现的；就它和道德秩序的关系来说，那又是它所要侍奉的。由此我们可以得出结论：柏拉图向艺术要求两件事：它不仅应当依照宇宙的法则来创作它的作品，并且应当依照善的理型来塑造种种性格，从这当中只能产生两种优良艺术的标准：正确性和道德的利益。
柏拉图对艺术所作之最后的判决，无论如何，总归还是负面的，即便在柏拉图没有谴责艺术的地方，他也还是将它贬抑了。“一切模仿性的艺术”，他在《政治家》篇中写道，“都只是玩物，它们一点没有包含严肃的事物，并且除掉消遣，它们便甚么也算不上。”他认定艺术是一种游戏，而美则是一种非常严肃而艰难之事。柏拉图对艺术所采取之消极性的态度并未显示出单是一种他个人见解的结果。这种态度，反映出希腊人的想法以及哲学与诗歌之间的“亘古的冲突”。
而在亚里斯多德的美学著作之中，详细之特殊的讨论，胜过于一般性的哲学讨论，它们所处理的是悲剧或音乐，而不是一般性的美或诗。然而，这些被亚里斯多德在当时用来仅仅针对悲剧或仅仅针对音乐的主张，事后被证明都是足以适用于全部艺术的普遍真理。在亚里士多德的艺术概念中，艺术首先被征别为一种人类的活动。亚里斯多德认为：“从艺术中产出来的事物，其形式乃是存在于艺术家的心灵之中”而“其动力因在其作者而不在其自身之中。”因此，它的作品可能“是有或没有”，而自然的产物则是出之于必然。
更加精确地说，人类的活动表现出三方面的性格：它们或为研究，或为行动，或为制作。就其作为制作而言，艺术之所以有别于研究和行动，主要是因为它留下了一个作品。艺术所归属的种固然是制作，而其类差则在其存乎知识与一般法则之中的基础。亚里斯多德称之为“艺术”的，还不只是制作的本身，他把制作的才能也称为“艺术”。艺术家的才能是基于知识和一种对于制作法则的熟悉，而这种知识，因为它是制作的基础，亚里斯多德也把它称为“艺术”。
亚里斯多德的艺术概念有下列几种性格上的特征：(1)首先，他以动力学的观点解释艺术。(2)他也强调了艺术中理智的因素，也即是必要的知识和推理。“艺术之生也，”他写道，“乃是当自得之于经验的众多意念中，一个关于一类对象之普遍的判断被产生出来之时。”(3)再者，他把艺术设想为一种由心及物的过程(4)艺术与自然的目的性将它们牵连在一起。
当他把艺术界定为一种才能之际，亚里斯多德使它跟科学两相混同。而这个混同科艺之分的概念所产生出来的影响，则可自在古代和中世纪把几何学和天文学类分为艺术这个事实中见出其程度。而亚里士多德研究艺术论的着眼点亦在于：他不将他自身局限在一般性的演绎之内，而去研究个别的现象，以求探查出它们所有的一切元素、成份和变形。
相对于亚里斯多德而言，知识、功效与天才乃是艺术的三大要件，艺术所需的知识必是普遍并且包含着动作的法则。照这样看来，亚里斯多德对于知识和一般法则的特别注重，遂因他对于存在于艺术中之功效与天才的重要性的承认而趋于缓和。
在他所作之艺术的分类之中，他发展了柏拉图的观念，首先指出艺术与自然之间的关系。在一个著名的公式之中，他表示艺术就是在“补充”自然所不能做的，或是在“模仿”她已经做的。他把后者称为“模仿性的艺术”，而在它们之中，包含有绘画、雕刻、诗与音乐的一部份，也就是后来被称为“美术”的那些艺术。
在模仿之中，亚里斯多德发现了这些艺术之本质上的特性，模仿不只是它们的手段，也是它们的目的。一个画家或诗人不只是为了创造美的作品而去模仿实在，他的目的本身便是模仿。“模仿”乃是在亚里斯多德的学说中，具有支配性的概念之一，他把艺术的分类和他那个别艺术的定义都建立在它的上面。在模仿之中，他首先主张艺术家不仅可以依照实在的原样呈显它，并且也可以把它呈显得较丑或更美。“照它们过去或现在的样子，照它们被人传说或设想的样子，或照它们应该显现的样子去加以模仿。” 其次，亚里斯多德的模仿说也与自然主义分道扬镳，原因是在于它要求艺术应当单单只是呈显那些具有普遍意义的事物和事件，也就是那些典型的事物和事件。“诗比历史更富哲理也更为深刻，因为它所呈显的是普遍的事物，而历史所呈显的则是个别的事物。”
第三，亚里斯多德主张艺术必须去呈显那些必然的事物和事件。在另一方面，艺术家被赋予特权去把那甚至不可能的事物引进他的作品之中，条件是：假如他为他自己树立的目标需要它的话。
第四，在一件艺术品之中，要紧的不是个别的事物和事件，色彩和形相，而是它们的组合与和谐。在一件艺术品中，要紧的并非某位艺术家所模仿之个别的对象，而是他从它们之中所形成之新的整体。
这一切都在显示；亚里斯多德之模仿的观念，不能跟字面上“模仿”一辞的近代意义混为一谈。去扮演，去虚构故事并且把它们演出来乃是这类活动的本质，当然它也大可从现实中取材并且把它当作模型来使用。
亚里斯多德的诗学结束了希腊之模仿观念以及mimesis一辞之复杂的历史。透过了柏拉图，mimesis才开始被用来表示在诗、绘画和雕刻之中，对于外物的模仿。毕氏学派是在演员从事模仿的意义之中去了解它的用意；德谟克利图斯是在学生模仿老师的意义之中去了解它的用意；而唯有柏拉图是在模仿者模仿模型的意义之中了解mimesis的用意。不过，整个地看起来，亚里斯多德仍是忠于模仿的旧义，也就是把它视为性格的表现和呈显。他对于模仿的了解，不同于近代思想家们的了解，其差别有两个方面：一方面，mimesis乃是现实之再现，而另一方面，它又是其自由的表现。关于亚里斯多德的分类，最值得注意的一点是：他改变了希腊人在艺术和诗之间已经作好的划分。它们之所以被划分，是因为艺术是作品而诗则是预言。亚里斯多德把诗和各种艺术整合在一起。即使是柏拉图也未曾把诗算到艺术的里面，因为他以为艺术是出之于技巧而诗则是出之于“神圣的疯狂”。不过亚里斯多德根本不信有什么“神圣的疯狂”，即使在诗里他也对它表示不耐。他主张诗“与其说是疯狂的问题，还莫如说是天才的问题。”好诗的产生，其来路跟任何其它好的艺术一样，都要通过天才、技巧和练习，并且它遵从法则的程度，也绝不下于其它的艺术。为了这个缘故，它才能够成为科学研究的一项主题：这项研究便是所谓的“诗学”。
诗与艺术之旧有的反对(灵感对技巧)被亚里斯多德化简为存于两种类型的诗人和艺术家之间的一项区分：那些被技巧所指导的和那些在灵感的迷惑下从事写作的。亚里斯多德偏向于喜爱前者，因为后者对于他们的作品易于失掉控制。亚里斯多德在允许艺术，特别是诗，具有自主性这一点上，跟大多数的希腊人，特别是跟柏拉图相反对，而艺术之具有自主性，照他看来可以分为两条途径来达成：无论就其与道德律以及自然律的关系而言，或就其与品德及真理的关系而言，皆是如此。
他写道，不同之正确性的标准适用于诗和政治学。换句话说，他认为有一种不同于“认知的真理”之“艺术的真理”存在着。在过去，史学家们在柏拉图的著作中找出艺术的真理这个概念，而其实它尚未存在；相反的，在亚里斯多德的著作中，它才真正被他们找到了。
亚里斯多德把美的定义建立在以下两种属性之上：首先，他将美解释作它的价值存在于它的自身之内，而不在其效果之中的属性；其次，他将它解释作提供快感，也就是不仅是自身富有价值，并且因此使人产生享受或赞赏的特性。第一种属性“(价值存于自身之内”)形成了美所属的种，而第二种属性“(使人产生快感”)则形成了美的类差。亚里斯多德之美的概念，比现代的概念在外延上要广泛得多。若就其普遍性来看，它保持了希腊传统的特色：它包含了具有审美意味的美，但是却不限于其上。这也说明了为什么在他的定义里，表象或形式没有被他提到，而只有价值和快感被他提到的缘故。
柏拉图最大的影响，是在于其美的哲学，而亚里斯多德最大的影响，则在其对于艺术的研究，特别是透过了他的《诗学》。
柏拉图在论及美学的主题时所采取的立场要如下述：因其依照着永恒的形式而构成并且被不变的律则所管辖，这个世界在它的秩序和度量之中够得上是完美的。每一个单独的事物都是那个秩序的一个分子，并且在这当中寓存着它的美。人类的心灵能够领悟这种美，然而感官只能记录其遥远的、不定的以及偶然的映影。亚里斯多德对美学所作之主要的贡献，便是在其所作之种种观察，随后导致了“美术”概念的产生，他之所以能够获得此项成就，则是透过了他将“模仿性的”艺术区别为那些自由地再现人生，将它表现在一种普遍、和谐、动人，以及使人满意的方式之中，并且自现实所提供的材料里重新把它创造出来的艺术。
以下的这些想法，支配着亚里斯多德的美学：将模仿视作艺术的功效，将情绪的净化视作它的结果，并且将适当之比例的观念视作美的根源，这些观念半属继承，半属原创，亚里斯多德处理它们此以前任何一个人都更有系统。他并且还给它们一种原创性的解释。他以主动性的观点解释“模仿”，以生物学的观点解释“净化”，并且把度量释为适度。但是他也建立起一套统一的艺术论，把艺术视作一个整体。同时他不仅考察艺术之一般的属性，并且也考察其各式各样的个别形式，最重要的是，他将准确性和定义赋予那先前只被人朦朦胧胧感受到的一些事物。
亚里斯多德最密切、最重要的前辈和老师便是柏拉图，这教人自然会想到在他们的看法中理当存有某些相似之处。为了这个缘故，过去有人甚至说亚里斯多德的美学所包含的，没有不是先已存在于柏拉图之中的；征诸事实，这并不真确，亚里斯多德大部份的问题、观念和主张都是从柏拉图那里接受来的，但是当他像这样做的时候，他赋予它们一种经验性的和分析性的意义，并且把柏拉图的暗示转变成为明确的主张。他的兴趣跟柏拉图不同：他对于艺术的关注要超过他对于美的关注。他没有像柏拉图那样谴责过艺术。他的美学也没有用到过“美的理型”。它缺少柏拉图那种主智的和道德的极端主义。
由于这两位美学家的见解共同处是如此之多，而差异处又是如此之广，以致于对于他们之间的关系可以产生出极度冲突的论断。例如，依照芬斯勒(Finsler)的看法，他认为亚里斯多德所有的一切都是受惠于柏拉图；而依照顾德曼(Gudeman)的看法，他(亚里斯多德)在他(柏拉图)那里简直是一无所得。但无论如何，二者在对后世的影响意义上是毋庸置疑的。
2.亚里士多德美学思想 篇二
在亚里士多德的著作中, 主要有两种情况论述了其整体观:1.论述整体与部分的关系;2.从整体的角度论述自己的理论。下面分别阐述:
一、论述整体与部分的关系
亚里士多德在自己的著作中, 主要从四个方面论述了整体与局部的关系:
(一) 整体的定义
在《物理学》中, 亚里士多德给整体下了定义:什么也不缺的东西……整体即全体, 总体, 整体包括全部的东西, 整体之外无物, 这种整体就是全体事物的总体。[1]他的关于整体的定义, 也就是对于总体的定义。
(二) 部分是整体的部分, 部分一旦脱离整体, 便失去了意义
在定义名词的时候, 他认为名词是因约定俗成而具有某种意义的与时间无关的声音。名词的任何部分一旦与整体分离, 便不再表示什么意义如“海盗船”, “船”这个词本身就不表示什么意义或没有意义。[2]
从他的论述来看, 他的观点是显得极端的。“海盗船”中的“船”即使脱离复合名词“海盗船”, 也是要表示一定的意义的, 只是不能完整地表达“海盗船”的意义。部分即使脱离整体, 也会代表部分的意义。
(三) 整体优于部分, 在部分与全体的关系中, 强调全体的地位
在论述两个或更多的东西中哪一个更值得选择或更好的时候, 亚里士多德认为, 总体的善比特殊的善更值得选择, 即他认为总体的善优于部分的善, 总体优于部分。[3]所以当总体与局部相比较时, 他更重视总体或全体, 在全体与部分的关系中, 他强调全体的地位。
在《政治学》中, 他谈到了公民中的自由人和大量的群众应该享有的权利……认为全体群众执政优于少数最优秀的人执政。[4]
由此可知, 亚里士多德强调全体或整体的地位, 认为全体比部分优秀。
(四) 整体大于部分之和
亚里士多德通过建筑房屋的事实来探讨整体与部分的关系, 提出了这个著名的论点。后来这个观点被系统论者看作系统思想的萌芽。[5]
在《问题集》中, 亚里士多德写道:“为什么在被分开时, 体积显得比分开前的体积要小?因为大的东西之所以被说成大, 乃基于它是连续的, 且是某种量度, 但它的部分的数目总比整体的数目更大。所以整体比分开了的部分显得更大。”[6]
在谈到音乐的时候, 亚里士多德认为:集合性地做任何事情 (例如挤压或推动什么) , 所产生的效果并不是仅仅按人数比例的增加, 而是正如一条两脚长的线画出的圆圈, 不是一脚长的线所画出的圆圈的2倍, 而是4倍一样……[7]
亚里士多德的这些论述, 正体现出其整体大于部分之和的观点。它充分表明:整体优于局部, 这种优越性被后来的哲学家们所吸收与发挥。在现代西方马克思主义中, 这种优越性与前面提到的优先性被发挥为总体性。
二、从整体的角度来论述自己的观点
亚里士多德在自己的著作中, 论述了整体与部分的关系, 得出了“整体优于局部、整体大于部分之和”的著名论点。既然整体比局部优越, 整体大于局部之和, 所以他在论述其他的观点时, 就多次从整体的角度出发进行论述。
首先, 在论述三段论时, 注意从整体意义上的证明。他分析了总体意义上的证明与偶然意义上的证明, 认为前者的结论是永恒的, 而后者的结论只有在特定的时间中才是真实的。[8]从这里可以看出, 他在有关三段论的论述中, 注意了总体意义上的论述。
其次, 从整体的角度论述宇宙, 认为宇宙是一个整体。
在《论宇宙》中, 他说:宇宙是一个系统, 由天、地和被包含在它们之中的自然事物构成。[9]
系统即总体, 宇宙也就是由天、地和包含在它们之中的自然事物构成的总体。在这个总体中, 各个组成部分都按照自己的规律发展、变化着, 并且互相联系、互相作用, 从而使总体的宇宙达到和谐。
在亚里士多德的时代, 他能看到宇宙是一个总体, 并阐明其内部关系, 不愧为一个伟大的成就, 使他的理论具有了前沿性, 使他走到了科学的巅峰, 站在了时代的前列。
摘要：亚里士多德从整体与部分的关系来论述其总体性思想, 然后运用总体性思想来论述自己的理论。
关键词：亚里士多德,总体性
参考文献
[1][9]苗力田.亚里士多德全集 (第2卷) [M].北京:中国人民大学出版社, 1992:78、606.[1][9]苗力田.亚里士多德全集 (第2卷) [M].北京:中国人民大学出版社, 1992:78、606.
[2][3][8]苗力田.亚里士多德全集 (第1卷) [M].北京:中国人民大学出版社, 1992:49-50、401、263.[2][3][8]苗力田.亚里士多德全集 (第1卷) [M].北京:中国人民大学出版社, 1992:49-50、401、263.
[4]苗力田.亚里士多德全集 (第9卷) [M].北京:中国人民大学出版社, 1992:94-95.[4]苗力田.亚里士多德全集 (第9卷) [M].北京:中国人民大学出版社, 1992:94-95.
[5]韩青民.当代哲学系统观[M].南宁:广西人民出版社, 1998.[5]韩青民.当代哲学系统观[M].南宁:广西人民出版社, 1998.
3.亚里士多德自制思想浅析 篇三
关键词：自制；知识；不能自制
一、引言
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第七卷重点讨论那些与人的心理意志相关的品质，自制与不能自制、坚强、软弱和柔弱，在对此描述时采取一种更为实践的观点，考察伦理学体系常常过多忽略的品质，提供了关于人的道德弱点的一种细微而不甚清晰的想象心理学。对于这种品质，他认为，不同德性和恶是一回事，又不和他们根本不同。自制是德性与恶之间的一种与意志相关的品质，把自制作为达到德性的中间环节。由此可见，德性的重要地位。有德性之人不仅需要道德德性，还需要实践上的德性才能成为有德性的人。
二、亚里士多德的自制理论
最早提出自制思想的是苏格拉底，他一直反对一个人有知识，又奴隶般的被别的事物宰割这种观点，认为这是荒唐的。苏格拉底一直完全坚持反对这种观点。他坚持说，既然没有人明知而去做与善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形。[1]苏格拉底认为人之所以会犯错是因为他的无知，人只要拥有了知识就拥有了美德，就会依据知识的指引做善的事情。这是苏格拉底对自制的观点，但是，人做恶或者从善真的与他是否有知识决定的吗？通过读亚里士多德的《尼各马可伦理学》可知在亚里士多德认为自制和知识有关，但并不起全部的决定性作用。他认为自制还人的意志有关，和人的意志的自控能力有关。人在实践中主要是看他是否具有意志，在实践过程中是否受意志控制。
三、亚里士多德自制概念的内涵
1.自制的提出方法
首先，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第七卷讨论了自制与不能自制的问题，并进行了深入的谈论。在第七卷开始他就运用他对伦理学方法的说明，先摆出现象再考察其中的困难。如其他问题一样，在这里也是先要把各种现象摆出来，并且开始讨论其疑难之所在，这样就可以最大限度地指出有关感受的一切公认的意见。如若困难解决了，公认的意见被接受了，即或不是全部，也是那些最主要的，那么问题也就得到了充分的说明。[1]亚里士多德首先介绍了自制和不能自制和关于他们的流行意见，从而转入讨论那些特别与人的心理一直相关的品质。亚里士多德排列了六种品质状态依次是：神性或神的德性；属人的德性；自制；不能自制；恶；兽性，要避开的品质状态是后三种。
2.自制与意愿
亚里士多德谈到自制时大多与实践相联系，实践就是人的行为，自制就是人的行为与意志的关系，他认为不论自制或者不自制都与人的意愿相关。他认为出于意愿的行为才具有道德价值，才值得称赞。综上所述，自制与不自制均事出于意愿而做出的，并未受到外力胁迫而做出的。是遵从内心的意愿而做出的。自制者表现出来的只是表象的痛苦，不自制者依照欲望而行为的快乐只是当下的快乐。由此可以看出，亚里士多德认为自制和不自制都是行为主体的能力范围内出于自愿而做出的行为。
3.责任的承担
亚里士多德在对自制行为的行为者是否应该对自己的行为负道德责任的观点是肯定的，他认为应该对出于意愿的行为负责任。他说：“每个人的善观念又是由他的品质决定的。如果一个人对自己的善观念不负有责任，就没有人对他所作的恶负有责任。”[1]由此，亚里士多德得出的结论是：自制是出于意愿、并负有道德责任的品质。在此种意义上看，自制就是自愿的、选择的、以追求适度为目的并通过实践活动生成的优良品质，它的这些特性符合了道德的性的各种特点，应该说是一种道德德性。相反，不能自制就不具有这一特点。所以亚里士多德说：“不能自制者的行为是出于欲望的，而不是出于选择的。与此相反，自制者的行为是出于选择的，而不是出于欲望的。”[1]尽管自制有这么多符合道德德行的特点，但是亚里士多德仍旧没有将其列入德性之中，是因为他认为“仅当一个人节制快乐并且以这样作为快乐，他才是节制的”[1]。因此，亚里士多德在《论善与恶》一文中说：“节制的特点是不渴求肉体的快乐，不沉溺于一切级的感官快乐，”[2]而“自制的特点是能靠理性来抑制朝向低级的感官快乐的冲动欲望，能控制和忍受基于自然的需求和痛苦”[2]。就此而言，自制与一般的道德德性还是有所不同的。具有自制品质的人在其思想中有一种混合的恶，即他本身也有追求不当享乐的欲望，只是他没有遵从这种欲望，而是理性地选择了自制。自制者能够同时既欲望着做一件事又选择不去做。就此而言，亚里士多德认为，“自制就还算不得一种德性，而只能是‘德性与恶的混合’”[1]。
四、亚里士多德自制思想浅析
自制是亚里士多德伦理学中的一个重要范畴，亚里士多德把自制界定为处于德性和恶之间的品质，把自制作为达到德性的中间性环节。它在整个体系中起桥梁与枢纽作用，离开了自我控制与坚持，其它一切美德都无从谈起。在亚里士多德对自制概念的分析中自制就是坚持自己的选择而没有在感情的影响下放弃的人。自制者就是说他的自制能力好，可以抵制各种诱惑，坚持自己原则的人。自制是人逐渐达到节制和其它美德的不可跨越的品质。亚里士多德把自制看作达到德性的关键环节，但他并不是禁欲主义者，他是承认人的欲望的，把欲望看作人的真实存在。人的自然欲望是应该满足的，但亚里士多德反对那种不节制地过度地追求快乐。亚里士多德在一开始的描述中列出的几种品质中，不能自制是应该避免的品质而自制则是人应该坚持的品质。当今社会道德滑坡越来越明显，各种思想百花齐放百家争鸣，当今社会更加需要自制这样的品质。拥有自制这样的品质才是适用社会的明智之选。
参考文献：
[1][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京：商务印书馆，2003
[2][古希腊]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田译.北京：中国人民大学出版社，2003
4.亚里士多德幸福思想及其现代思考 篇四
摘 要：幸福一直是我们永恒关注的话题，由于每个人所处的时代和生活环境的差异，导致我们对幸福也有着不同的理解。在当今现实社会中，金钱，利益，享乐思想也异化着人们对幸福的追求，使人们蒙蔽了对幸福的真正认知。当一些人以金钱和财富作为幸福的最终目标时，也有一些获得充足财富的人并非感到快乐幸福，而是空虚迷茫。因此，我们有必要去了解幸福的内容是什么，幸福的真谛，以及真正的幸福能使我们本身内在价值获得怎样的提升。
关键词：亚里士多德；幸福；现代思考
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德的幸福思想以人的本质为起点，认为幸福是至善，是人一切行为的最终目的，来阐述幸福要在现实活动中以中道为原则来实现。亚里士多德的幸福思想之所以有价值有意义，是因为它是几千年的产物，是经得住时间检验的，我们有必要通过认真研究亚里士多德的幸福思想来使我们今天的生活得以借鉴。
一、亚里士多德幸福思想产生的背景
一方面，希腊社会城邦国家在经济上都一个独立的个体，公民在城邦中拥有奴隶和一定的财产。奴隶作为组成家庭的财产要素之一，在城邦中有着许多生产生活活动，这使人们在满足生活活动需要的同时，还有够多的时间去从事其它的社会活动。①另一方面“任何民族的道德传统根源都是一种关于人性的看法。”②亚里士多德幸福思想是对人的本质的认识上提出的。人是理性的动物”和“人是政治的动物”是亚里士多德两个重要的论断。亚里士多德认为最幸福的生活便是理性的生活。“人是理性的动物”告诉人们幸福生活的生活方式，“人是政治的动物”是告诉人们哪种政治制度更适合这样的生活方式。
二、亚里士多德幸福思想的主要内容
（一）幸福的内涵
首先，幸福即至善。亚里士多德是认为人类一切活动都是为某种目的，这种活动的目的就是善，从目的论的角度来说明幸福，因而他认为幸福就是善，至善就是最高的幸福。虽然我们都有自己内心所追求的目标，在我们的行动中也体现着善，但是我们应该通过具体的实践性活动去追求一个最终的、完满的善来实现真正的内在幸福。而善是人们的各种现实活动所追求的目的。③简言之，幸福就是至善。其次，幸福是合乎德性的现实活动。亚里士多德认为个人的幸福在于他是有没有在善的指导下去进行实践，而不在于他对某种德性的思考。幸福的获得在于通过自己努力实践来使自身价值得以很好地实现。幸福存在于每个人的灵魂之中，人们需要通过理论的学习和实践的获得实现真正的幸福，而真正的幸福依赖于灵魂的欲望部分进行合乎德性的活动。④人也只有在现实生活中才能体现出自己的品质，人也必须生活在社会中，因此幸福或者说至善必须在社会生活中才能体现。
（二）幸福的实现：中道原则
中道原则是亚里士多德幸福思想的一个重要特征及原理，中道作为一个很重要的概念出现在亚里士多德的伦理思想之中。亚里士多德认为，所有合乎德性的现实活动都要以中道为核心，幸福也是如此。中道原则为人们的行为或者判断提供了原则标准。中道要求我们的感性思维通过理智去控制，去指导行为，过度和不及都是不合理的，只有中道才合乎德性，所以在一切现实行为活动中，既不过度，也不不及，而是要保持其中间的部分。所以获得幸福的重要原则必须是中道，德性的本性即中道。“德性即中道，是最高的善和极端的正确”。⑤在亚里士多德把人的性格划分为三种：过度、不及、中道。过度和不及都是恶的、不好的选择，只有中道是最正确最恰当的选择，是适度的，才合乎德性。亚里士多德认为，幸福就在于凡事需适度，任何小事都要遵循中道的原则。只要我们在中道的支配下进行合乎德性的现实活动，去认真努力地实践，就可以获得真正的幸福，体会到其中的快乐。
（三）个体幸福与城邦幸福
以亚里士多德的观点，人生下来就无法逃脱政治的捆绑，在某种角度来看，个人的幸福与集体的幸福是紧密联系，缺一不可的。他认为，伦理学侧重的是个人的幸福，个人的德性，个人的善，而政治学侧重的则是集体的德性，集体的幸福，集体的善。个人的善与集体的善是相互统一的。他认为，个人与集体的关系就如同整体与部分的关系，幸福既存在于个体即某个人的行为中，又存在于集体的大环境之中，个体的幸福与集体的幸福是密切相连的，集体幸福是由个体幸福组成，它既高于个体幸福，同时又帮助个体实了现有的小幸福。“所有的公民都应该有好公民的德行，只有如此，城邦这个大集体才会成为最好的城邦集体”。⑥集体的幸福是幸福的根本，是最高的幸福。公民只有在行为处事中着重考虑到国家、民族、社会的集体利益时，他自身的价值才得以体现，幸福才能真正的实现。
三、亚里士多德幸福思想的现代思考
亚里士多德的幸福思想虽是在古希腊时期提出来的，但是凭借他对幸福的深刻认识，使当代人们的幸福观得到了启发，起到了一定的推动作用。
（一）可以有效处理我们精神生活和物质生活之间的关系
现代生活中，经济高速发展，物质生活的丰富，使人们的生活水平有了很大的进步，然而，经济高速发展也带来了不好的方面，人们的道德逐渐沦丧，生活水平提高了，但幸福感却降低了。在我国现有的市场经济制度下，很多人迷失了方向，将自身的经济利益放在第一位，反应在社会上就是享乐主义，拜金主义，个人主义的盛行。人们外表光鲜艳丽，内心却空洞无物。亚里士多德的幸福思想正是解决这种问题的关键所在，它把幸福和德性连接起来，这对于人们建设正确的幸福观是十分必要的。当今社会生活中，正确处理好物质生活与精神生活之间的关系非常有必要，应该以亚里士多德的幸福思想为指导。亚里士多德强调幸福是至善，这就要求我们在不断满足物质条件丰富的同时，去丰富我们的精神财富，要注重内在修养，以一个有德性的人的标准去规范自身，对待生活积极乐观，努力进取，去达到生活的目标，从而发现和感受什么是真正的幸福。
（二）牺牲个我，实现全社会的幸福才是真正的幸福。
每个人的幸福与全社会的幸福是相统一的，每个人的利益和集体的利益二者也是相统一的。当集体的利益和个人的利益发生冲突时，正确的价值观应该是牺牲个人的利益而维护集体的利益。但就现阶段而言，人们的意识中集体主义观念是非常薄弱的，人们更多的只是每个人自己的私利，而不在乎更为重要的集体的利益，更有甚者，牺牲集体的利益，来获得自己的私利。因此，运用亚里士多德关于个人幸福与集体幸福的关系的思想来指导建设我国和谐社会是很有必要的。
亚里士多德关于幸福的思想，深刻中带有细腻。只有通过把它带入生活中，不断的实践和领悟，才能领悟其中的真谛和意义。在倡导社会和谐的今天，倘若我们每一个人，多一些德性感悟，将这些美好的品质与德性发扬下去，相信我们每一天都能感受到幸福。
（作者单位：河北经贸大学马克思主义学院）
注解：
① 宋希仁.西方伦理思想史.北京：中国人民大学出版社，2004.10
② 赵敦华.人性和伦理跨文化研究.黑龙江：黑龙江人民出版社，2004.1
③ 亚里士多德.尼各马可伦理学.廖申白译[M].北京：商务印书馆，2003.④ 苗力田.亚里士多德选集.北京?_国人民大学出版社，1999.15
⑤ 周雯：亚里士多德“幸福论”研究[D].中南大学，2002.⑥ 肖雪慧.亚里士多德的思维方法与他的伦理学研究[J].伦理学，l986（11）：69.参考文献：
[1] 亚里士多德.尼各马可伦理学.廖申白译[M].北京：商务印书馆，2003.[2] 余纪元.亚里士多德伦理学[M].北京：中国人民大学出版社，2011.[3] 钟婧.亚里士多德幸福理论及其现代影响[D].桂林：广西师范大学，2008.[4] 王艺诺.论亚里士多德幸福观[D].辽宁：沈阳师范大学，2014
5.亚里士多德逻辑思维规律思想述评 篇五
亚里士多德的逻辑思维规律思想是其逻辑思想的.重要组成部分,笔者详细论述其逻辑思维规律思想的基本内容、各个规律的地位,最后探寻亚里士多德特别重视矛盾律的原因.
作 者：魏燕侠 作者单位：厦门大学哲学系,福建,厦门,361005 刊 名：红河学院学报 英文刊名：JOURNAL OF HONGHE UNIVERSITY 年，卷(期)：2004 2(5) 分类号：B812 关键词：逻辑思维规律 矛盾律 排中律 同一律
6.亚里士多德美学思想 篇六
何为公正?何以建立?--亚里士多德公正思想及当代启示
公正问题历来为伦理学家所关注,亚里士多德作为伦理学学科的`创立者,他的关于公正是什么以及如何建立的“中道”特征的公正思想十分丰富.他把公正同守法和平等联系起来,并指出建立公正必须有公正意识的公民,完善的政体,依法治“邦”.他的这些论述对我国当前的制度伦理建设带来了启示,即必须以公正为核心.
作 者：陈勇军 Chen Yong-jun 作者单位：南京师范大学,哲学系,江苏,南京,210097刊 名：辽东学院学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF EASTERN LIAONING UNIVERSITY年，卷(期)：6(6)分类号：B502.233关键词：公正 守法 法治 制度伦理
7.亚里士多德美学思想 篇七
柏拉图和亚里士多德都是古希腊伟大的哲学家,他们的哲学思想和理论成就对后世文艺美学的发展起着至关重要的作用。柏拉图是古希腊唯心主义思想的集大成者,亚里士多德是柏拉图的学生,但在艺术的本质问题上——关于艺术与现实的关系,两人的观点则各有不同。亚里士多德的哲学以及文艺观点分别产生与对柏拉图的“理念论”及“模仿说”的批判。在《理想国》这部巨著中,柏拉图在“理念论”的基础上对艺术与现实的关系进行了探讨,并且提出了“模仿说”这一理论。亚里士多德一方面尊重老师的意志,另一方面在老师的理论基础上开拓创新,论述了自己的“模仿说”理论。本文试图总结两位哲学家对艺术与现实关系的看法,比较并浅析师徒二人在此问题上产生分歧的原因。
二、柏拉图和亚里士多德对艺术与现实关系问题的看法
柏拉图在《会饮》《理想国》和《斐多》等篇对话中,提出了“理念”的看法。“理念论”是建立在他客观唯心主义哲学基础上的思想。“理念论”认为,我们所处的现实世界是变化无常的,不是真实存在的;现实世界的任何个别的、具体的人物和事物都有其一般的概念,这个概念却是不变的。所以,人的概念比具体的人更真实。柏拉图把这种一般概念叫做“理式”或者叫做“理念”,认为由各种“理念”所构成的“理念世界”是客观独立存在的,是唯一真实的,是第一性的;而由具体事物构成的物质世界则是玄幻的,它是事物“理念”的“摹本”,是由“理念世界”派生出来的,是第二性的。艺术家所模仿的第二种世界的艺术世界,是第三性的,因而是“摹本”的“摹本”。
在柏拉图之前,赫拉克利特就有关于艺术摹仿自然的说法,把客观存在看作是艺术的对象,具有朴素的唯物主义观念。而后柏拉图把“摹仿说”和“理念说”进行了结合,使其具有客观唯心主义因素。他认为,既然艺术是对现实世界的模仿,而现实世界又是对理念世界的模仿。那么现实世界本身是不真实的,它只是理念世界的“摹本”或“影子”,因此模仿现实的艺术就只是“摹本的摹本”,离真理相差甚远。例如,现实中的床来自“理念世界”中床的概念,那么它就是“床理念”的模仿,而画家画的床,只是模仿现实中床的外形,而不是它的本质,所以模仿和真实体相隔甚远。这些看法完全否定了艺术的认识作用,而且也否定了艺术具有真实地反映现实、揭示现实本质的特点。他崇尚理性认识,重视“理念”世界,把理性和感性对立起来,抬高“理念”和哲学,贬低作为感性物质世界的摹仿的艺术。
柏拉图的“模仿说”对亚里士多德的美学理论产生了巨大的影响,但是“吾爱吾师,吾更爱真理。”亚里士多德早就觉察出恩师“理念模仿论”的不足之处,因此他与柏拉图在“模仿说”这一问题上分道扬镳了。他在批判恩师“理念论”的基础上,提出了自己的美学和文艺理论。他在《诗学》中阐述了模仿艺术的三点区别,他认为艺术就是对现实的模仿,而它们之间的差别就在于“模仿的对象不同、媒介不同、方式不同”。1可以看出,他批判柏拉图“理念论”基础上的“模仿说”,提出了现实世界的真实存在,摹仿现实世界的文艺能够反映真实,能够揭示现实的本质和规律。
三、柏拉图和亚里士多德“模仿说”理论的比较
柏拉图认为艺术是对“理念世界”的模仿,亚里士多德认为艺术是对现实的模仿。柏拉图的理念世界是虚构的,是不真实的,他所谓的艺术是模仿并非真实存在的理念对象,因此柏拉图的模仿论是建立在唯心主义哲学基础上的。而亚里士多德在哲学思想上认为普遍和特殊是辩证统一的,脱离特殊并先于特殊而独立存在的普遍是没有的。柏拉图是从内到外看待事物,亚里士多德是从外到内看待事物,认为知识是从外表到本质的认识的逐步深入。他批评柏拉图的“理念论”曲解概念和物象之间的关系,把“理念”看做具体事物的根本性质,从根本上否定了柏拉图所谓理念世界的存在。另一方面,亚里士多德对现实世界真实存在的客观性质给予了充分的肯定,艺术是能够反映真实的,是能够揭示现实的本质与规律的。他认为艺术的本质就是模仿现实生活,艺术只有真实地反映现实,揭示形象的真理,才具有价值。艺术模仿现实,不仅可以真实模仿现实的感性形象,而且可以反映现实的内在本质和规律;艺术模仿现实,不仅可以描写现实中的个别人、个别事,而且可以使所表现的人和事具有普遍性。他反对柏拉图“理念”至上的模仿观,否定了艺术只能模仿现实世界的感性现象和外形,不能反映本质和规律的观点。
四、结论
柏拉图和亚里士多德在艺术与现实的关系问题产生分歧的原因在于两人不同的哲学观,他们哲学观上的分歧导致了他们的美学和文艺观点的不同。柏拉图遵循的是“理念论”,即物质世界背后有一个亘古不变的理念世界。而亚里士多德则明确地将哲学当做一门独立的学科并给它以最高的地位,将哲学的对象看做是无比真实的存在。在唯物主义哲学的基础上,他指出了事物之间的普遍联系和本质规律。因此,他对艺术与现实关系的看法突破了其老师柏拉图唯心主义的局限。换句话说,亚里士多德对柏拉图“理念”的否认和批评,同时也是对唯心主义的批判,才使得他在艺术与现实关系问题上的观点呈现出与柏拉图“模仿说”截然不同的内在含义。因此,柏拉图和亚里士多德在艺术与现实的关系问题上呈现出不同的看法,其根本分歧点在于二人的哲学观念。一个推崇“理念”一个推崇现实,一个从唯心出发一个从唯物出发,这种进步正如鲍桑葵所评价的“亚里士多德认识到了柏拉图完全没有认识到的艺术中的理想”。认识到这一点对于理解柏拉图和亚里士多德的美学及文艺思想大有极大的帮助。
参考文献
[1]杨身源.西方画论辑要[M].凤凰出版传媒集团,江苏美术出版社,2010(1):305-307.
[2]黑格尔.哲学史演讲录[M].上海人民出版社,2013.
[3]鲍桑葵,张今,译.美术史[M].商务印书馆,1995.
[4]邹英编.西方古典美学导论[M].东北师范大学出版社,1989.
8.亚里士多德军事伦理思想探微 篇八
关键词:亚里士多德;军事伦理;荣誉;勇敢;安国保民
中图分类号:K11 文献标志码:A 文章编号:1002—2589(2009)22—0129—02
亚里士多德是他以前的希腊伦理思想的集大成者,亚里士多德的伦理学著作主要有《大伦理学》、《优台谟伦理学》、《尼各马科伦理学》,其中,《尼各马科伦理学》是最完整的。《尼各马科伦理学》共分十卷,探索了伦理和理智的两种德性,讨论了幸福和至善的最高范畴,提出幸福是合乎德性的实现活动的基本原则,认为思辨是人最大的幸福。作为伦理学奠基之作,《尼各马科伦理学》等著述中蕴含了丰富的军事伦理思想,下文重点从荣誉、勇敢、价值等范畴展开讨论,并就亚里士多德军事伦理思想的当代启示提出自己的观点。
一、亚里士多德军事伦理思想产生的社会背景
古代希腊地处欧洲南部,所在的希腊半岛三面临海,海峡连绵,岛屿棋布,便于同当时文化先进的东方国家接触,向南渡过地中海即达埃及,向东由小亚细亚登陆即可到达巴比伦。这种地理条件,使希腊社会的经济和文化很早就有了发展,著名的爱琴文化就是古希腊文化的先驱,“可以说,希腊人,在他们出现在历史舞台上的时候,已经站在文明时代的门槛上了。”[1]
亚里士多德生活在希腊文明从发展的高峰转趋衰落的时代,经济衰退、两极分化和政治危机,已使希腊城邦陷入动荡不安、分崩离析的境地。社会阶级结构迅速分化,按照亚里士多德的说法:“在一切城邦中,所有公民可以分为三个部分(阶级)——极富、极贫和两者之间的中间阶级。”[2] 两极分化的直接结果就是阶级矛盾的加深和阶级斗争的日益尖锐。
伦理精神,尤其军事伦理思想作为希腊文明的一个重要组成部分,其产生还有政治、经济和战争实践的基础。希腊各城邦在原始社会解体后,在形成自己的奴隶制城邦国家时,都经历过自己的道路,有着各自的特点。它们自称为国,各自独立,特定时期至多组成局部的暂时的城邦联盟。历史和现实的社会状况,都对亚里士多德的阅历和军事伦理思想产生了深刻影响,并在研究著述中体现出来。
二、亚里士多德军事伦理思想的主要内容
1.荣誉——军人的第二生命。从重视荣誉、追求荣誉、鉴别荣誉、到超越荣誉,亚里士多德对荣誉的论述范围涉及道德价值、道德行為、道德评价等一系列到的领域和层面。亚里士多德高度重视荣誉在社会生活中的实践价值,认为“虽然全部德性的价值不能都归于荣誉,但他只能接受它,因为再没有更重大的礼物可赠送给他了”[4],荣誉是奉献给善良人们的德性的奖品,在其思想中赋予了荣誉极高的地位。“一般地说,荣誉是对一定行为的社会价值所作的肯定性评价和褒奖。”[3] 但是在亚里士多德看来,仅只是知羞还是远远不够的,旗帜鲜明地把“崇尚荣誉”贯彻到底。他把知羞严格排斥在德性之外,说知羞“是种感受而不是品质”,“可以把它定义为对某种不名誉事物的惧怕,其结果类似于对某种可怕事物的惧怕,这并不证明,做了可耻的事情而知道羞耻就是个有德性的人。”[4] 战争是政治的延续,战场是经济、文化、科技等诸多因素的集合,战争的胜负是参战各方天时、地利、人和等全方位较量得出的结果,军人的荣誉既依凭于自身素质德性,又与造就英雄的时势脱离不了干系。亚里士多德的军事伦理思想秉承了他一贯的现实态度和科学精神,指出德性和幸运双全的人应该得到更大的荣誉,提出了荣誉获取的条件性。
2.勇敢——军人的典型德性。亚里士多德认为,“勇敢,它就是恐惧与鲁莽的中间性。一切恶都是可怕的,例如耻辱、贫穷、疾病、孤独和死亡。但勇敢似乎并不完全以这些事物为对象,有些事情是应该惧怕的,惧怕是高尚,不惧怕则是卑劣,例如耻辱,对耻辱惧怕的人是高尚的人和知耻的人,而不惧怕耻辱就是个无耻之徒了。”[4] 在直观地说明了勇敢和惧怕的辩证统一之后,他对勇敢的外延展开了追问,“那么,在什么样的情况下才算勇敢呢?也许是在最高尚的情况下?那些在战斗中死亡的人,是最勇敢的人。因为他们所经历的危险是最伟大、最高尚的。”
跟批判荣誉中存在的流俗谬误一样,亚里士多德对人们一般区分的五种方式的勇敢进行了批判。第一,政治上的勇敢,这也许是最大的勇敢。“由于法律规定怯懦者受罚,勇敢者得奖。所以由公民组成的队伍,能够在危险面前毫不动摇,因此公民兵是极其勇敢的,在这里怯懦要受到惩罚,勇敢要得到奖赏。”[4]尽管作战效果是可以接受的,但他不认同这样判定勇敢的理念,因为“人们不应被强迫而勇敢,因为勇敢是高尚的。”[4] 第二,关于个别经验的勇敢,由此苏格拉底认为,勇敢就是知识。亚里士多德则引申为,“最勇敢的战士也不一定是最好的战士,而是那些身体最强壮、技术最精良的人。”[3]这是从道义和功利务实的角度进行了区分,又一度体现了他基于现实的客观态度。第三,纯粹的激情不是真正的勇敢,“如果算得上勇敢,那么饥饿的驴子也是勇敢的了,无论怎样笞打,它也不会停止吃。渴欲可使奸夫做出许多可惊的事”[4],强调激情应加上理性的选择和目的。第四,乐观的人也不是勇敢的人。“勇敢的人,则是在对人是可怕的东西,或者显得可怕的东西面前坚定不移。”
3.安国保民——军人的价值遵循。军队是履行政治使命的武装集团,保护国家领土和主权完整、保卫人民的劳动成果不受侵犯是军人的根本价值遵循。马克思认为,“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”[5] 军人价值是军人行为与他人、民族、社会和国家需要之间的一种关系,其中包括互为支撑的两个方面:一是军人对他人、社会、民族、国家的责任和贡献,二是他人、社会、民族和国家对军人的尊重和满足,前者是社会价值,后者是自我价值,在军人身上,两者是统一的。军人作为国家统治的工具具有功利价值,军队是一种维护国家权力的暴力机器;军人作为民众权益的维护者具有道德价值,军人职业道德总体上表现为以民众利益为行为出发点,代表民众意愿履行军事职责。国家和社会的交往是以广泛利益联系为基础的,而军事斗争是利益矛盾的最高表达形式,军事存在是主张权益的最直接方式,军事活动是受制于利益导向的,军人的职责和使命就是安国保民,为国家和人民的根本利益奉献牺牲。
三、亚里士多德军事伦理思想的当代启示
1.崇尚荣誉,但要辩证对待荣誉的获取,“荣誉要来自应该的地方,以应该的方式。”军队是党和国家的坚强柱石,是人民利益的坚定捍卫者,军人的荣誉有自己的特色和标准。祖国的荣誉高于一切。古希腊有城邦主义的传统,亚里士多德指出,“一种善即或对于个人和对于城邦来说,都是同一的,然而获得和保持城邦的善显然更为重要,更为圆满。集体奋斗是个人荣誉之源。“张扬城邦主义,保护城邦既定的生活方式就成为维护正义的一种具体形式,表现在爱联邦、爱部族、爱民众等各个方面。”[6] 军队是一个战斗的集体,集体荣誉中包含着个人荣誉,个人荣誉的目标必须与集体荣誉相一致。立足本职创造荣誉。在惊天动地的事业中,可以建立功勋,获取荣誉;在默默无闻的平凡岗位上,同样可以创造荣誉。在我们部队中,获取荣誉的机会对每个同志都是均等的。面对荣誉体现风格。荣誉是奋斗的结果,而不是奋斗的目的。“见困难就上,见荣誉就让”才是军人对待荣誉的正确态度。光荣的人注视着人民的事业,虚荣的人盯着自己的名字。正确对待已经取得的荣誉。一要谦虚谨慎,把荣誉归功于党和人民。这就要求我们在获得荣誉的时候,不应忘记党的培育之恩和群众的帮助之情,自觉摆正个人与组织、个人与集体的关系。二要保持清醒头脑,不断寻找差距。一个人无论功绩有多大,总会有缺点和不足。
2.坚守美德,弘扬英勇善战的我军优良传统,大力培养战斗精神。人是战争的主体,战争主体的精神状态将在很大程度上影响战斗力的生成和战局的发展,勇敢是必须坚守的革命军人基本美德。用信念激励勇敢。怯懦的人是绝望的人,而坚定的信念就是美好的希望。用道义引领勇敢。得道多助,失道寡助。用实战锤炼勇敢。战斗中经历的危险是最伟大、最高尚的,亚里士多德认为战死沙场是最勇敢的行为,充分说明真正的勇敢是来自于实战锻炼的,勇敢既是软实力,又是硬实力,是实战能力的信心系统。用理智规范勇敢。亚里士多德指出,勇敢不是无所畏惧,相反,勇敢以应有的方式,在应该的时间,坚持或害怕他所应为的目的。用传统弘扬勇敢。英勇善战是我军的优良传统之一,在我军的成长建设过程中发挥过重大的作用,也涌现出来了一大批英勇善战的典型模范。
3.大力培育当代革命军人核心价值观,为中国特色社会主义事业发展保驾护航。忠诚于党。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中鲜明地指出了军队的政治工具属性,各群体有不同的福利对象,这是无须避讳的。服务人民。亚里士多德以母亲对孩子爱的无条件性来说明爱是令人向往的德性,军队和人民也有着血与肉的关系,军民鱼水情是与生俱来的。报效国家。古希腊军人有浓厚的城邦主义传统,这一观念影响深远,德国哲学家黑格尔也说过:“成为国家成员是当个人的最高义务”,“国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一,即个人对国家尽多少义务,同时也就享有多少权利。”[7] 献身使命。奉献是革命军人价值结构的主导方向,军人的真正价值就在于对祖国和人民尽责任、作奉献,关键时刻更要敢于挺身而出,用鲜血和生命捍卫祖国的领土和主权完整,保卫人民的劳动成果。
参考文献:
[1]马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995:97.
[2]亚里士多德.政治学[M].北京:商务印书馆,1965:205.
[3]顾智明.当代军事伦理学[M].北京:解放军出版社,2004:59-114.
[4]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田,译.北京:中国人民大学出版社,2003:55-91.
[5]马克思恩格斯全集:第19卷(第1版)[M].北京:人民出版社,1963:406.
[6]丁雪枫.《荷马史诗》的军事伦理思想[J].南京政治学院学报,2003,(1):10-118.
[7]黑格尔.法哲学原理:第1版[M].北京:商务印书馆,1961:251-261.