论孔子“正心”的育人观（3篇）
1.论孔子“正心”的育人观 篇一
论孔子文质观及其对中国当代文学的启示
摘 要: 文质观是孔子文艺思想的一个重要组成部分,几乎规定了中国古代文学及文论的发展,深深影响了整个的中国文学史。文质观从内容与形式的关系上论述了文学创作的规则。随着时代的发展,孔子文质观的研究具有一定的时代性和历史性。中国当代文学中存在的若干问题,亦可以从孔子的文质观中寻得启示。
关键词: 孔子文质观 中国古代文学 中国当代文学 影响 启示
一、孔子文质观的内容
《论语》用到“文”的地方很多,含义也不一样,或泛指礼乐文化或制度:“郁郁乎文哉,吾从周。”(《八佾》)或指诗书礼乐等典籍:“行有余力,则以学文。”(《学而》)“博我以文,约我以礼。”(《子罕》)或指礼乐的教化:“文之以礼乐。”(《宪问》)“敏而好学,不耻下问,是以谓之文也。”(《公冶长》)孔子用到“质”的地方较少,其意主要是指人的善的天性或精神。孔子文质并提,是从做人来说的,都和“君子”有关。
“文”“质”并提在《论语》中有两处:一是:“子曰:‘质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。’”(《雍也》)二是:“棘子成曰:‘君子质而已矣,何以文为?’子贡曰:‘惜乎,夫子之说君子也!驯不及舌。’文犹质也,质犹文也。虎豺之粹犹犬羊之鞍。”(《颜渊》)后者虽是子贡所言,但其观点是孔子所授。这两段话都是讲人的修养问题。“文”是指人经过学习和自我修为后所表现出来的风采,“质”是指人的内在的品性。孔子发现了它们的相互联系,并从理论上阐明了“文”与“质”的关系,认为二者要相辅相成、和谐统一。
二、孔子文质观对中国古代文学的影响
孔子的文质观奠定了中国古代文学的内容与形式的关系,成为文学史上历次变革的主要依据。例如,唐代古文运动之所以至韩、柳始成,主要是因为韩、柳在批判继承古文运动先驱之文论的基础上对儒道进行了全面的清理,提出了许多反传统观念的新解,以文章内容的变革带动形式的变革,使“文以载道”说产生了实践意义,并在理论上趋于完善。汉代王充便作了这方面的阐发:“或曰:‘士之论高,何必以文?’夕答曰:‘夫人有文,质乃成。物有华而不实,有实而不华者。易曰:圣人之情见乎辞。出口为言,集札为文,文辞施设,实情敷烈。”(《论衡·书解》)“有根株于下,有荣叶于上;有实核于内,有皮壳于外。文墨辞说,士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆,文墨著竹帛,外内表里,自相副称。意奋而笔纵,故文见而实露也。”(《论衡·超奇》)认为内容与形式是相辅相成的,但并不认为是等量齐观的。“文丽而务巨,言眇而趋深,然而不能处定是非,辩然否之实。虽文如锦绣,深如河、汉,民不觉知是非之分,无益于弥为崇实之化”(《论衡·定贤》)。王充认为,内容和形式相比,内容起着主导的、决定性的作用。若不顾及内容,一味追求形式美,则无论其辞藻如何美,皆是不可取的。当然,重视内容,并非不要形式,因为“人有文质乃成”,关键在于“外内表里,自相副称”。
西晋陆机《文赋》说:“理扶直以立干,文垂条而结繁。”认为文章的思想内容作为主体好比树木立起主干,而文辞则好像在枝条上布满的繁叶,思想对文辞起主导作用。主干不存,繁叶就无所依附。
梁刘勰《文心雕龙·情采》说:“夫水性虚而沦漪结,木体实而花曹振,文附质也。虎豹无文,则娜同犬羊;犀咒有皮,而色资丹漆,质待文也。”刘勰由此而论定:“质待文。”梁萧统《答湘东王求文集及诗苑英华书》也说:“夫文,典则累野,丽亦伤浮,能丽而不浮,典而不野,文质彬彬,有君子之致。”《文心雕龙·辩骚》中的所谓“惊采绝艳,难与并能”、“金相玉质,百世无匹”的说法,显然是承接了孔子文质观的观点。
三、孔子文质观对中国当代文学的.启示
谈及中国当代文学寻在的问题时,除了探讨较多的写作自由、关心人生等问题之外,涉及的问题还有文学作品的内容与形式的问题。
童庆炳认为,我国当代作家没有文体意识。鲁迅生前就被人封了很多头衔,但似乎最喜欢的一个头衔,就是有人叫他“文体家”。他指出,新时期文学中真正具有文体意识自觉的作家屈指可数。严格地讲,只有汪曾祺、王蒙、莫言、贾平凹少数几位作家具有真正彻底文体意识的觉醒。也许还有一位,他就是王朔。具体地说,作家通过他们的文体,写出作品的氛围、情调、韵味和色泽。汪曾祺、王蒙、莫言的几篇作品注定成为新时期的翘楚之作。可惜的是多数作家并没有文体意识,或文体意识并不很强。因为文体几乎是不可翻译的,“就是那些外国的一般的汉学家也很难感受中国作家的文体,这也就是为什么中国作家不能获得诺贝尔文学奖的重要原因之一”。[1]
还有一种相反的看法,认为五四运动只是一种事功和运动。由此一来,文学的写法,比起以前是有了很大的变化,丰富了许多,但文学的根本立场却丢了——文学越来越是一种工具或语言的游戏,不再是生命的学问,内在的精神力自然也开始走向衰败。钱穆说:“文心即人心,即人之性情,人之生命之所在。故亦可谓文学即人生,倘能人生而即文学,此则为人生之最高理想,最高艺术。”[2]这是对中国文学的简练概括。文学一旦只求事功,无法透出对生命的根本肯定,写作就必定倾向于自然和经验。不过,文学(尤其是小说)发展到今天,如果还是只有自然实事和“经验的我”,而无法在生命的空间上有扩展,那就意味着失去了文学的立场。写作一味地求外放,而不求往里收,作家就会很容易堕入玩世主义和虚无主义之中,透显不出作家主体的力量。文学的质,它所对应的是生命世界、价值世界。中国当代文学中,这些年几乎没有站立起来什么新的价值,有的不过是数量上的经验的增长,精神低迷这一根本事实丝毫没有改变,生命在本质上还是一片虚无。[3]
2.论孔子“正心”的育人观 篇二
德国哲学家雅斯贝斯在1949年出版的《历史的起源与目标》一书中, 提出“轴心时代”的概念, 认为在公元前800年至公元前200年之间, 人类历史上产生了伟大的文化导师和精神领袖, 古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德, 以色列产生了犹太教的先知, 古印度有释迦牟尼, 古代中国有老子、孔子、庄子等。他说:“这个时代的新特点是, 世界上三个地区的人类全都开始意识到整体的存在。”[1]著名学者刘泽华教授也指出:“在后来长达两千多年的封建社会历史长河中, 各式各样的思想差不多都可以从先秦诸子百家思想库里找到原型或雏形。直到今天, 社会科学中的许多问题, 或多或少地还可以从诸子中找到相应的命题或源头。”[2]通常我们说, 中国传统文化是以儒家为主体, 以释、道文化为两翼, 而奠定整个中国文化主流地位的是先秦孔子之道, 因此, 孔子之道对整个后世中国文化的影响是深远的, 基本上确定了中国文化的特质和中国人的价值取向。它反映在民族观上也是如此。
二、以血缘为主体的民族观
《礼记·王制》说:“东曰夷、西曰戎、南曰蛮、北曰狄。”可见, 先秦时代已经有东夷、南蛮、西戎和北狄的说法了。
东夷, 主要是指居住在离西周核心政治区较远的部落与方国民族的总体称呼, 并不是指东夷族。东夷, 分为很多种民族。《后汉书·东夷传》说:“夷有九种, 曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、凤夷、阳夷。”此外, 还有“淮夷” (《史记·周本纪》:“召公为保, 周公为师, 东伐淮夷。”) “蓝夷” (《竹书纪年》:“仲丁即位, 征于蓝夷。”) “鸟夷” (也作“岛夷”) (《史记·夏本纪》:“鸟夷皮服”。《尚书·禹贡》:“鸟夷卉服。”) “嵎夷” (《尚书·禹贡》:“嵎夷既略, 潍、淄其道。”) “莱夷” (《尚书·禹贡》:“莱夷作牧。”) 。
南蛮是对长江流域、珠江流域、云贵高原地区民族的总称呼。蛮族也有很多种民族。《尚书·周书·武成》说:“华夏蛮貊, 罔不率俾。”《诗经·大雅·荡之什》说:“以先祖受命, 因时百蛮。”《史记·孔子世家》也说:“昔武王克商, 通道九夷百蛮, 使各以其方贿来贡, 使无忘职业。”由此可见, 蛮族是南方多种民族的总称, 而不是仅仅指蛮族这个民族。
西戎是对中国境内西部民族的总称, 也不是指单一的西戎族。西戎族, 包括羌 (姜) 族、鬼戎、骊戎、狐戎等。据说都是炎黄的后代。《左传·哀公九年》说:“炎帝火师, 姜姓其后也。”西戎在先秦的主要居住区是在秦国的西部, 以陇山山脉为中心地带。
北狄是指我国古代北方民族总体的称呼。北狄主要分为赤狄、白狄、长狄等。每个狄族由很多的部落氏族组成。如赤狄主要由皋落氏、潞氏、留吁氏、甲氏、铎氏、廧咎如氏等六大氏族组成。[3]
孔子生活在“礼崩乐坏”的时代, 东夷、南蛮、西戎、北狄等民族也开始纷纷建立自己的诸侯国。西周政权内部“礼乐征伐自诸侯出”, 西周政权外部则是“四夷交侵”。从历史上看, 西周的华夏族统治区域是十分有限的, 大概相当于当时中国的五分之一, 其他五分之四地区是四夷民族居住区。宋代洪迈在《容聊随笔》中说:“成周之世, 中国之地最狭, 以今地里考之, 吴、越、楚、蜀、闽皆为蛮。淮南为群舒。秦为戎。河北真定、中山之境, 乃鲜虞、肥、鼓国。河东之境, 有赤狄、甲氏、留吁、铎辰、潞国。洛阳为王城, 而有杨拒、泉皋、蛮氏、陆浑、伊雒之戎。京东有莱、牟、介、莒皆夷也。杞都雍丘, 今汴之属邑, 亦用夷礼。邾近于鲁, 亦曰夷。其中国者, 独晋、卫、齐、鲁、宋、郑、陈、许而已, 通不过数十州, 盖于天下特五分之一耳。” (《容聊随笔·周世中国地》卷五) 到秦统一中国, 华夏族的活动和势力范围已经东至大海, 东北抵今东北地区, 北达大漠南, 西临今甘肃、宁夏, 南暨今两广。到汉代, 这个范围更加扩大。[3]
先秦时代的东夷、南蛮、西戎、北狄等并不是我们现在所说的少数民族, 而是对西周周边地区民族的总体称呼, 他们不是少数民族集团。
春秋时代, 中国的文明其实已经相当成熟。孔子采取“述而不作”的方式, 对三代以来的文化 (自然包括东夷、南蛮、西戎和北狄民族的文化) 作了总结、损益和传承, 同时又汲取了各个民族文化和民俗文化, 如巫、史、儒 (孔子创立儒家之前的神职人员) 等文化精髓, 创立了儒家。孔子民族观是儒家体系的重要组成部分, 在开创之日起就具有开放性、平等性和包容性的特点。
三、以文化为核心的民族观
孔子之前的夏、商、周三代王朝是从血缘的角度来划分民族, 认为诸夏民族是优等民族, 而四夷是劣等民族, 因此经常对他们采取战争来俘获大量奴隶, 迫使他们从事繁重的生产劳动。《左传》《国语》《穆天子传》等书都有关于征四夷的战争丰富记载和描述。诸夏认为, 四夷其实是畜生的后代, 比起诸夏民族要差一等。《国语·鲁语上》说:“故有虞氏禘黄帝而祖颛顼, 郊尧而宗舜;夏后氏禘黄帝而祖颛顼, 郊鲧而宗禹。”
从血缘关系上说, 血缘民族观论者认为夏是黄帝的后代, 是正统。《大戴礼记·帝系》说:“黄帝产昌意, 昌意产高阳, 是为帝颛顼。”又说:“颛顼产鲧, 鲧产文命, 是为禹。”《史记·夏本纪》中也说:“禹之父曰鲧, 鲧之父曰颛顼, 颛顼之父曰昌意, 昌意之父曰黄帝, 禹者, 黄帝之玄孙而颛顼之孙也。”这也就证明禹与黄帝部落具有直接的血缘关系, 所以, 诸夏各族认为华夏文明的真正人文始祖是黄帝。
诸夏认为, 四夷民族不是黄帝的后代, 因而是野蛮民族, 所以, 四夷民族的名称基本都是以反犬旁或者是以动物名称为偏旁来起名的。如《后汉书·南蛮传》中有段神话般的描述:“昔高辛氏有犬戎之寇, 帝患其侵暴, 而征伐不克。乃访募天下, 有能得犬戎之将吴将军头者, 购黄金千镒, 邑万家, 又妻以少女。时帝有畜狗, 其毛五采, 名曰槃瓠。下令之后, 槃瓠遂衔人头造阙下, 群臣怪而诊之, 乃吴将军首也。帝大喜, 而计槃瓠不可妻之以女, 又无封爵之道, 议欲有报而未知所宜。女闻之, 以为帝皇下令, 不可违信, 因请行。帝不得已, 乃以女配槃瓠。槃瓠得女, 负而走入南山, 止石室中。所处险绝, 人迹不至。于是女解去衣裳, 为仆鉴之结, 着独力之衣。帝悲思之, 遣使寻求, 辄遇风雨震晦, 使者不得进。经三年, 生子一十二人, 六男六女。槃瓠死后, 因自相夫妻。织绩木皮, 染以草实, 好五色衣服。制裁皆有尾形。其母后归, 以状白帝, 于是使迎致诸子。衣裳班兰, 语言侏离, 好入山壑, 不乐平旷。帝顺其意, 赐以名山广泽。其后滋蔓, 号曰蛮夷。外痴内黠, 安土重旧。以先父有功, 母帝之女, 田作贾贩, 无关梁符传、租税之赋。有邑君长, 皆赐印绶, 冠用獭皮。名渠帅曰精夫, 相呼为姎徒。今长沙武陵蛮是也。”这段话, 我们至今无法考证其真实, 但是却反映了一个事实:夏、商、周三代诸夏民族认为, 四夷民族就是某种动物的后代。他们从血缘关系上就比诸夏民族低一等。这反映了三代以来民族血缘不平等的关系。
孔子作为三代以来文化集大成者和儒学的开创者, 他否定了三代以来血缘论不平等的民族观。孔子认为, 民族之间的不平等, 不是体现在血缘关系上, 而是体现在文化教养的高低上。他认为华夏族之所以是先进的民族, 主要体现在礼乐文化上。他说:“夷狄之有君, 不如诸夏之亡。” (《论语·八佾》) 孔子认为, 诸夏文化鼎盛, 而四夷地方则是文化荒漠, 保留了很多落后的风俗习惯。
《汉书·地理志》记载先秦北狄燕地就有“宾客相过, 以妇侍宿”的陋习, 东夷齐国一些地方, “民家长女不得嫁, 名曰‘巫儿’”, 甚至一些地方娼妓盛行, 如赵国和中山国地区。但是像邹鲁这样的国家, 深受华夏文明的洗礼, 就很少见到有关于娼妓盛行的记载。司马迁说:“邹、鲁滨洙、泗, 犹有周公遗风, 俗好儒, 备于礼。” (《史记·货值列传》)
孔子作为夏商西周文化的总结者, 他整理《诗》《书》《易》《礼》《春秋》作为培养弟子的教材, 同时又开创了民间私人办学的先河, 采取“有教无类”方式平等招收弟子。他在教学过程中, 阐述了自己的民族观。孔子的民族观, 不是从血缘关系上讨论“夷夏之辨”“尊夏卑夷”“尊夏攘夷”。《论语》里记载了一件事, “子欲居九夷。或曰:‘陋, 如之何?’子曰:‘君子居之, 何陋之有?’” (《论语·子罕》) 孔子认为, 凡是礼仪文化存在的地方就不是简陋的地方, 即便是像偏远的夷地亦是如此。因此, 在民族观上, 他希望将礼仪文化简陋的四夷之地变成周礼文化盛行的地方, 由四夷变诸夏, 由诸夏而入周道。所以, 他说:“齐一变, 至于鲁;鲁一变, 至于道。” (《论语·雍也》) 杨树达说:“《春秋》之义, 夷狄进于中国, 则中国之。中国而为夷狄, 则夷狄之。盖孔子于夷狄之界, 不以血统种族及地理与其他条件为准, 而以行为为准。”[4]齐国管仲, 奉行“尊王攘夷”, 忠实地捍卫着华夏文明, 这得到了孔子的高度赞扬。孔子说:“管仲相桓公, 霸诸侯, 一匡天下, 民到于今受其赐。微仲, 吾其被发左衽矣。” (《论语·宪问》) 用文化来界定一个民族的先进与落后, 这是孔子民族观在中国民族发展史上的突破与超越, 这大概也是孔子从事教育, 成为伟大的教育家和思想家的一个内在动机吧!
综上可知, 以孔子为代表的儒家对于“夷夏之辨是着眼于文化角度, 较少地域之分和种族之别, 这对于促进华夏族和周边诸族的交融, 提高经济、文化水准, 巩固和发展中华民族的团结、和睦, 产生了许多正面积极的作用。”[5]因此, 孔子民族观在历史上占有重要的地位。
参考文献
[1] (德) 雅斯贝斯.历史的起源与目标[M].北京:华夏出版社, 1989.
[2]刘泽华, 葛荃.中国古代政治思想史[M].天津:南开大学出版社, 2001.
[3]王钟翰.中国民族史[M].武汉:武汉大学出版社, 2012.
[4]杨树达.论语疏证[M].上海:上海古籍出版社, 2007.
3.论孔子的慎言观 篇三
一、慎言的重要性
首先孔子认为，言语一但发出，所造成的影响将非常深远。《易经·系辞》记载，子曰：“君子居其室，出其言，善则千里之外应之，况其弥者乎？居其室，出其言，不善千里之外违之，况其弥者乎？言出呼身，加乎民；行见乎弥，发乎远。”从这里可以看出，孔子将这种言语的影响理解为三个方面：首先在空间传播上非常广泛，卧室里发一言，就可以传播到千里之外的地方。在古代看来可能不好理解，但在今天的确如此，千里传音很容易地就可以通过电话和互联网来实现。其次在时间上传播也具有很强的持久性，并且一旦说出话来将不可能再追回，所谓“覆水难收”。第三，我们的言语不光会影响到身边人的行为和态度，还会影响到其他地区和后代的行为态度。由此可见，孔子是通过分析言语传播的特性，进而推论言语所造成的结果，来证明言语对于个人、社会乃至后世子孙的影响。
其次，孔子还认为能否做到慎言直接关系到个人的荣辱。《易经·系辞》记载，子曰：“言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”孔子在这里将言行提升到衡量一个人能否成为道德人的主要指标，而且进一步认为言行是一个人受人敬佩或者被人鄙视的主要原因，也就是说是获得别人的赞美还是被人羞辱不是别人的事，而是由自己的言行所招感的，别人只是自己的一面镜子，所以孔子才一再主张“射有似乎君子，失诸正皓，反求诸其身”《论语·里仁》。而且孔子还将言语的影响力进一步扩大到天地上，认为自然现象的变化可能与人的言行有某种关联。由此可见，慎言非常重要。
二、慎言的原则
孔子不但论述了慎言的重要性，而且还根据自己的经验，进一步提出了一些合理的原则。这些原则有些虽然不是很明确，用词也不尽相同，并且分布在《论语》的诸篇章中，但是如果仔细分析，却具有一定的系统性，都是在告诉我们如何才能做到慎言。
（一）讷于言
这点孔子在《论语》中有过多次的论述。例如，子曰：“刚毅木讷，近仁”《论语子路》；子曰：“君子讷于言而敏于行”（《里仁》）。首先我们要明确”讷于言“是什么意思？“讷”在《说文解字》中的解释是“言难也。”在《古代汉语字典》中的解释是：“语言迟钝，表示有话在肚里,难以说出来。”那孔子的意思是不是就是说我们说话应该结结巴巴才对呢？口齿笨拙的人应该得到奖励呢？如果是这样，那就误解了孔子的真实意图。我们再来看这句话“君子欲讷于言而敏于行。”很显然，这句话是在对言语和行为的对比中提出来的，是相对于行动的敏捷而言，言语应该谨慎。由此可见，“讷于言”的真实含义，只是提醒我们言语应该格外谨慎，考虑周全之后再说，如果会让别人觉得迟钝，那也无妨。那为什么是这样呢？下面孔子提出了理由。
第一，《论语·颜渊》中记载，子曰：“古者言之不出，耻恭之不逮也。”也就是说，古人之所以不轻易许诺，不轻易表态，是怕自己一旦说出口后做不到，并且认为做不到是件非常可耻的事情，所以才不轻易说话。孔子通过反省古人的言行，提出这条理由是否有其合理性呢？我认为在今天依旧有着充分的事实支持。说到做不到，口无遮拦，信口开河这些现象，不光在古代尤其在当今社会更是非常地普遍，其原因有主客观各方面的因素，例如，张嘴说话毕竟比付出行动更加容易；而且要通过行动来实现承诺，还要考虑到可能来自外界未知因素的影响，更重要的是现代人的责任意识相比古人而言，可能有大幅度的下降，而更深层的原因就在于羞耻心的缺乏，因为觉得大家都这样，所以对说到做不到，并不以为羞耻。可见孔子对“耻恭之不逮”的认识是深刻而准确的。
孔子不但从心理方面探究了言之不出的原因，而且也反面作出了一个大胆地推论：“其言之不怍，则为之也难”《论语·宪问》。也就是说，如果一个人随便地开口又不觉得惭愧，那么要指望他实现他得所说的话将是一件困难的事情。也就是说，一个人只要具备轻易开口和缺乏羞耻感两个条件，那么可以预测这个人很可能会出现言行不一的状况。这是因为一件事情能否按照预定目标实现，受各种因素的影响，而并不单单如人所愿，而且缺乏羞耻感的情况下，也不会产生压力感，所以才“为之也难。”对于这一点老子也有过相似的看法，他在《道德经》中说“夫轻诺者必寡信。”他用非常肯定的语气预测到这种人往往缺乏诚信的美德，二者的实质都是一样的。一是想提醒我们对于这种人我们格外要小心，对他们所说的话不要抱有太高的期望，重要的事情不可以随便委任，当他们做出背信弃义之事时，我们也不要太过于激动，因为这是必然的结果；同时更重要的是在告诫我们，不要轻易许诺，对自己所说出的话要考虑到可能带来的一切后果，因此需要对所说的话承担责任。
第二，孔子还通过对听说关系的分析，提出慎言还可以避免出现过失。《论语·为政》中记载，子张学干禄，子曰：“多闻阙疑，慎言其馀，则寡尤。多见阙殆，慎行其馀，则寡悔。”在这里孔子主张应该先听后说，多听少说，这也是针对人们普遍存在的以自我中心的心理现象而说。因为一般人都首先只关心自己，当自己心中有一些看法时，总是会急于发表，以获得某种成就感，这个时候而对于别人的见解看法，是根本听不进去的，而我们不能用心的听取对方的观点，那么对对方的观点就很难搞清楚，在后面的交流沟通中，可能会出现一些理解上的障碍。所以先听后，多听少说是有一定的道理。
其次，孔子还告诉如果在听的过程中，出现疑惑该怎么办？这是一个非常现实的问题，因为在很多人身上都存在着这样一种现象，尤其在我们听别人发表看法的时候，一旦听到一些让自己感到疑惑不解或者怀疑的地方时，要么我们会对对方整个的谈话过程都会保持着一种不信任的态度，所以也听不进去有益的东西；而且从开始产生怀疑起，心中会一直思考所怀疑的问题，很可能会对后面所说的东西也充耳不闻。这些情况都是影响我们正常交流的障碍。孔子很深刻地认识到了这一点，所以提出要“阙疑”，就是把有疑惑的地方先放到一边，活搁置起来，事后在探讨。这样可以避免不必要的误解，也有利于我们从别人身上获得益处。总之这些都是为了做到慎言。
（二）因人而言
在孔子看来，要做到慎言，不光要少说后说，同时也要考虑到说话的对象，那面对不同的对象该如何做到慎言呢？这就要因人而言。
因人而言，首先意味在说话前要先看对象是否值得一谈。子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人亦不失言”《论语·卫灵公》。在这里，孔子将谈话的对象，依照可与言不可与言的标准将人分为两类。问题是哪些人可以交谈？哪些人不可以交谈呢？我们通过在《论语》中寻找线索会发现，孔子对此答案虽然没有明确的提出来，但是却依照道德修养水平对人做了分类，大体上将人分为君子和小人，并对这两类人的人格的征做了大量精辟的论述。例如：“君子周而不比，小人比而不周”《论语·学而》；“君子喻於义，小人喻於利”（《里仁》）；“君子坦荡荡，小人长戚戚”《论语·述而》；“君子和而不同；小人同而不和”《论语·子路》；“君子泰而不骄；小人骄而不泰”《论语·子路》；“君子求诸己；小人求诸人”（《卫灵公》）。
很明显，我们从上面可以看出，孔子对君子和小人的态度截然相反，一个是极力推崇，一个则是极力排斥，极力推崇的人更愿意与之言，反之则不与之言。由此可以推断，孔子说的“可与言”的人很可能是君子，“不可以言”的人可能就是小人。也就是说，如果我们遇到的是一个君子，则应该主动向他请教学习，也就是见贤思齐。反之如果遇到的是一个小人，则应该尽量避免与之交流，因为在孔子看来小人身上有很多缺点，比如心中只有一己之私利，没有正义感，傲慢，喜欢推卸责任等，和这样的人交往会降低自己的道德水平，也不会带来其他什么好处。所以在孔子看来真正会说话的智者应该是既不失人，也不失言。
其次，在确认对象适合谈话的前提下，孔子还提出要根据对象的资质来确定谈话的内容。《论语·雍也》中记载，子曰：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”这种划分其实是孔子在教学的过程中，依据学生的资质不同而划分的。对此老子也有过相似的划分，《老子·第四十一章》：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之；不笑不足以为道。”但是二者性质截然不同，老子描述的是在听到大道后不同资质人的不同反应。而孔子则是探讨的面对不同资质的教学对象如何教学的问题。当然孔子的这种划分的目的不是要歧视某些人，只是在告诉我们在教育的过程中要替对象着想，要考虑到对象的文化水平、智力水平和理解程度。
那么在考虑到对象的资质后，我们应该说什么呢？这就需要考察“语上”的含义。朱熹在《四书集注》中解释：“语者，告也，言教人者当随其高下而告语之，则其言易人而无遢等之弊也。”也就是说，朱熹认为，教师在教学的过程中，应该根据学生的资质不同而告诉他道理，这样别人就能很容易的接受和理解，学习也会循序渐进。朱熹对孔子的理解是准确的。这一点在《论语》中可以找到证据，比如，如颜渊，司马牛，仲弓等很多弟子向孔子问仁，孔子都是依据每个人的特点给予不同的回答，还有问孝也是如此。
（三）应机而言
除过考虑谈话的对象之外，孔子认为要做到慎言还应该把握好谈话的时机。那何时说话才是恰当的呢？
《论语·季氏》中记载，子曰：“言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”在这里孔子没有直接告诉我们在什么时候说话才是适宜的，只是从反面告诉我们时候说是不恰当的。他将这些情况归纳为三类：第一类称为“躁”，就是还没有轮到你说，就抢着发表自己的看法。这种现象很普遍，在孔子的弟子中，子路就是一个明显的例子，心直口快，想说就说。这并不是一种很合适的说话策略，因为它一方面很可能会打断别人的谈话，对别人不尊重，同时体现了自己内心强烈的自我表现欲望。第二类称为“隐”，就是本应该轮到你说了，可你却吞吞吐吐，故意遮掩，不愿意将事实真相说出来。这种行为也是不恰当的。因为在孔子看来，“君子坦荡荡，小人长戚戚”《论语·述而》，君子应该是光明磊落，不需要隐瞒什么的。第三类称为“瞽”，就是不看别人的颜色，不顾别人的感受，只顾着自己说。很多人可能会将“瞽”误解为这是见风使舵，巧言令色。其实这是对孔子的误解，首先孔子对“乡愿”和“巧言令色”之人是极为反感的，所以不可能只为了讨好人，才看人颜色。根据孔子对谈话对象时机的认识，我们可以推测，他的真实意思应该是希望我们通过观察别人的面部表情及身体动作，及时了解到对方的心理感受和对谈话内容的理解程度，以便更有效地交流沟通。
（四）非礼勿言
应机而言也要在一定的限度之内，这个限度就是礼。孔子对礼是高度重视的。首先在他看来，礼对一个人非常重要，例如，子曰：“不学礼，无以立也”（《季氏》）。其次礼对维持社会的和谐安定也很重要。例如，“一日克己复礼，天下归仁焉”《论语·颜渊》。
那礼是什么？一般人以为孔子的礼就是《周礼》，不知变通的落实《周礼》，就是合礼。其实并非仅仅如此。孔子认为礼并不是一成不变的，子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《为政》）。可见孔子认为礼的形式应该与时俱进，而非固步自封。其实在孔子眼中，礼的实质更加重要。《论语·八佾》记载，林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，甯戚。”可见礼是要表达内心真实的感情。另如《礼记·曲礼上》开篇便说：“礼者，毋不敬。”进一步揭示礼的实质就是恭敬心。（《八佾》）中记载，“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”孔子所不能忍受季氏的就是因为他对天子没有恭敬心。由此可知，非礼无言的实际含义，除过要求我们在说话的时候处处合礼外；更重要的是要求我们要对一切人一切事一切物常存恭敬心。一旦从内心深处生起了恭敬心，自然就会慎言。
综上所述，我们可以肯定，孔子虽然没有直接提及慎言，但是却从不同角度对慎言做了精辟而独到的论述。虽然言论比较分散，但是却具有一定的系统性；虽然有些缺少相应的论证，但是如果仔细分析确实有其合理性。遗憾的是，孔子只是从实用的谈话技巧层次上去论述慎言问题，并没有进一步提升到哲学的层次上，而且对慎言所带来的不良后果也缺乏明确的阐述。所以，这些问题还有待现代的学者进一步发展完善。