论孟子的政治管理思想及其现代价值

论孟子的政治管理思想及其现代价值（精选6篇）

1.论孟子的政治管理思想及其现代价值 篇一

论孟子的性善说及其现代意义

孟子以人与禽兽之别、同类意识为理论依据,阐发了他的性善说,与此同时,他也强调了加强后天道德修养的必要性与可能性孟子的性善说所蕴含的.思想对今天的道德对建设仍然具有重要意义.

作 者：王秋梅  作者单位：广西师范大学,政治与公共管理学院,广西,桂林,541004 刊 名：南宁师范高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF NANNING JUNIOR TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 20(2) 分类号：B82-052 关键词：四端   四心   性善说   现代意义  

 

2.论孟子的政治管理思想及其现代价值 篇二

一、从伦理维度解读孟子民本政治思想的理论根据

君主实行有效的统治的合理性和合法性依据就是实现内圣, 只有实现内圣才能达到外王, 内圣外王的必由之路是修身齐家治国平天下, 也就是说, 仁政的起点是修身, 而仁政的目的是平天下。君主德行修养的主要方法就是顺从天意, 但天意是民意的反映, 因为上天是为了民众的需要才设立君的, 君主必须通过各种方式赢得民众拥护。

1. 伦理政治合一作为思想依据。

孟子的民本思想认为合理性的政治理想取决于满足人伦道德的需要, 政治理想成为政治实践的关键在于君主的精神和行为导向, 一方面要求君主遵守礼义规范, 并通过言传身教教化百姓, 引导民众加强道德修养, 遵从伦理精神。另一方面, 它同时也规定了民众对君主应尽的义务, 必须事君以忠, 履行自身的职责。从而确定这种政治化的道德伦理所起的社会规范作用是双向的。德治的路途是由个体的修身齐家以至治国平天下, 从尽己之性达到尽人之性, 靠的是自身德性修养或榜样的推动;从个体的家的角度看, 家政的重心在于如其所是地修身齐家, 通过联结一种以血缘关系为基础的宗族秩序来维系社会的稳定与和谐。一方面, 家庭是社会和国家的细胞, 齐家之道只不过是从家庭伦理维度阐发的政治之道, 另一方面, 社会和国家是由家庭组建而成, 齐家之道又是一种从政治层面阐发的伦理之道。共同体的国的角度讲, 传统的王道政治以实现“天下为公、选贤与能、讲信修睦”为政治理想, 而且强调实现这一政治理想的主要途径就是推行仁义道德与宣扬礼乐, 孟子将这种从伦理维度阐发的王道政治称之德政, 目的是让国家达到伦理政治合一, 从而获得其存在的合理性根据。宗法血缘关系及其附属的礼俗制度影响和制约人的言论和行为取向, 从获得社会的广泛认同入手, 有效进行封建性的威权统治。民本伦理政治根源于血缘关系, 伦理政治之道是取法宗法血缘关系。孟子在《孟子·离娄上》中强调德治的实质是仁政, 而“仁之实, 事亲是也;义之实, 从兄是也;智之实, 知斯二者弗去是也”。孟子坚持仁的实质不是别的, 只不过是孝顺双亲;而义的实质不是别的, 只不过是服从兄长;智慧的实质不是别的, 只不过是懂得仁义的道理而不可离弃。由此可见, 政治之道源自于自然天成的血缘关系, 通过伦理秩序来维护封建性政治秩序。

2. 性善论提供德性根据。

孟子的性善论可以从人的心理情感出发推导出现实生活中圣人的存在, 他的论证虽然不具有理性的逻辑自明性, 但是却因其经验论特色而成为每个人内心的自我证明。孟子以恻隐之心论性善, 通过各种经验的方法诱导人们认识自己良心本心的存在, 从每个人的良心的召唤来认识性善论。孟子通过人的心理情感为性善论的感性基础, 揭示了人性善必须通过现实人世的心理情感来认识, 超感性的先验本体见潜存于在人的经验的感性心理之中。孟子认为普遍的道德理性是不离开感性而又超越于感性, 而不是凭空出现的, 从这个意义上说, 道德理性既是一种先验本体同时又是来自于经验现象。孟子提供了一个情感经验到道德本体的推论过程, 确定伦理政治思想的现实化, 雄辩地证明人人都有上天赋予的恻隐之心, 通过“存其心, 养其心”、“反身而诚”等实践体认, 每个人都可能无限接近于现实社会中的圣人。

3. 内圣外王塑造政治模式。

君主主要关注的是外王之势, 依赖的是封建性威权和某种权术, 孟子通过提供道德理性作为国家的合理性依据, 从价值维度阐发内圣外王成为民本政治思想的基调。孟子把传说中的尧舜等君主推到圣人的位置上, 然后利用祖先崇拜把先王与圣人等同起来, 提出可师法的对象;最后把圣人的品质落实到现实的君主的头上, 将现实的君主借助道德理性理想化和圣人化。原来的内圣才能外王的论证模式便转换为外王就是内圣的政治思想。孟子从内圣开出外王的思想同时满足着君子和民众两方面的需求, 一方面要求君主不断加强自身的道德修养, 树立爱民理念, 只有顺应民意, 才能对外称王;另一方面强调民众服从圣人, 从国家和家庭两个层面努力进取, 安于现状。孟子坚持内圣外王思想, 认为圣人兼具超越于人的先验品格和人在政治实践过程中形成的实践美德, 成就理想中的内圣外王的政治模式。在孟子的民本政治思想的指导下, 天和君的关系呈现出更理性的外在关系, 社会群体逐渐丧失主体意识, 民众主动接受占据道德高地的统治者的控制。

二、从伦理维度解读孟子民本政治理想的实践意义

孔子提出富而后教的观点, 孟子进一步在《孟子·尽心上》发扬其思想:“善政不如善教之得民也。善政, 民畏之;善教, 民爱之。善政得民财, 善教得民心。”孟子减弱了孔子仿效圣人的重要性, 而是坚持通过启发民众理性, 培养民众道德情感, 达到更高的政治境界。最终达到儒家民本政治思想的最高境界:“以不忍人之心, 行不忍人之政。”

1. 关心民众疾苦。

孟子在《孟子·梁惠王上》和梁惠王谈论治国之道的时候, 孟子首先问梁惠王:“用木棍打死人和用刀子杀死人, 有什么不同吗?”孟子是要揭示这样的道理:如果不同的手段导致的目的是一样的, 那么不同的手段之间的区别是不重要的。梁惠王果然顺着孟子的思路回答说:“没有什么不同的。”孟子接着又问:“用刀子杀死人和用失职的统治手段害死人有什么不同?”梁惠王说:“也没有什么不同。”孟子顺理成章地说:“现在大王的厨房里有的是肥肉, 马厩里有的是壮马, 可老百姓面有饥色, 野外躺着饿死的人。这是当权者在带领着野兽来吃人啊!大王想想, 野兽相食, 尚且使人厌恶, 那么当权者带着野兽来吃人, 怎么能当好老百姓的父母官呢?”孟子用通俗易懂的话循序渐进地让梁惠王明白这样的道理:统治者不能只图享乐, 不关心百姓疾苦, 必须时刻把民众的疾苦放在心上, 而不是挂在嘴上, 才能得到民众的真心拥护, 才能强化统治者的统治。

2. 治国听取民意。

孟子在《孟子·梁惠王下》中通过一段酣畅淋漓的排比句揭示了兼听则明偏听则暗的道理:“国君进贤, ……左右皆曰贤, 然后察之;见贤焉, 然后用之。左右皆曰不可, 勿听;诸大夫皆曰不可, 勿听;国人皆曰不可, 然后察之;见不可焉, 然后去之。左右皆曰可杀, 勿听;诸大夫皆曰可杀, 勿听;国人皆曰可杀, 然后察之;见可杀焉, 然后杀之。”统治者不管是治理国家, 还是生杀予夺, 都不能凭着自己的一己私欲肆意妄为, 而是要广泛地听取民众的意见。

3. 民心决定历史。

孟子在《孟子·离娄上》分析桀、纣覆灭的历史经验, 从中得出了天下得失的根本原因:“桀、纣之失天下也, 失其民也;失其民者, 失其心也。得天下有道:得其民, 斯得天下矣;得其民有道:得其心, 斯得民矣。”孟子认为天下之得失归根结底在于能否得民, 而能否得民归根结底又在于能否得到民众真心实意的拥护。桀、纣之失民, 实际是失去了民众真心实意的拥护。反之, 汤、武无敌于天下, 就在于得到了民众真心实意的拥护。民心向背不仅决定政权兴衰, 而且决定国家兴亡。孟子在《孟子·尽心下》甚至提出这样的观点:“民为贵, 社稷次之, 君为轻。”孟子认为民众是国家的根本, 社稷只能维系在民众之上才能安稳地存在, 而君主更是等而下之, 只有在民众安乐和社稷安稳的前提下才能实现稳固的统治。

民本政治思想是中国古代政治思想的一个重要组成部分, 有很强的现实意义, 它不仅仅是中华民族传统文化独具特色的精华所在, 而且指导着了中华民族在治国安邦的实践活动, 有助于民众安家立业。孟子的民本政治思想继承和发展了周公、孔子“以民为本”的治理国家的政治思想, 并以雄辩的论述方式进一步从伦理维度将民本政治思想推向思想和实践的极致。孟子将其伦理思想应用到民本论中, 所以在思想史上称为民本伦理思想。孟子民本伦理思想把民众看作政权的根基, 认识到民众维系政权的重要性, 而且对于社会政治、经济、文化、道德都具有主导作用, 重视民众在社会生活中的重要地位, 把确保民众福祉作为君主执政的出发点, 充分反映了广大民众的愿望和要求, 具有深刻的民众性和进步性。孟子民本政治思想在当代仍有着不可忽视的伦理价值, 可以为建设中国特色社会主义政治提供现实的借鉴意义。

摘要：孟子的民本政治思想确定伦理政治合一作为思想依据, 通过性善论提供德性根据, 实现内圣外王的政治模式, 敞开了民本政治思想的伦理维度, 为儒家思想体系中伦理政治化和政治伦理化奠定了坚实的理论基础。

关键词：孟子,民本,政治思想,伦理维度词

参考文献

[1]姜涌.孟子的民本主义政治哲学[J].广东社会科学, 2005 (3) .

[2]苗耀辉.民本思想的历史发展及时代创新[J].辽宁大学学报, 2004 (6) .

[3]董传岭.孟子的民本思想述论[J].山东省农业管理干部学院学报, 2005 (4) .

[4]黄健.孔孟民本主义思想差异探微[J].西南师范大学学报, 2000 (4) .

[5]黄广晋.孟子的道德修养论及其德育启示[J].伦理学研究, 2008 (3) .

3.论孟子的政治管理思想及其现代价值 篇三

1.由价值取向看，对道德伦理的关注是中国传统政治哲学的根本基调

自人类有能力对社会群体生活进行反思时起，应当存有什么样的政治生活就成为各民族思想家共同关心的主题。在西方，以柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊政治哲学认为，政治共同体的目的在于实现全体成员的幸福，而城邦幸福作为公共善，只有以正义作为社会秩序的基础，并以理想政体的客观制度架构加以安排，正如亚里士多德所言，“我们应当考虑对于大多数的人类和城邦，究竟哪种政体和哪种生活方式最为优良这个问题。” 与古希腊哲学不同，在中国政治思想史上，除了早期法家那样极端主张君主专制的学派，大多数思想家都给优良社会政治赋予道德的内涵，特别是以孔子、孟子为代表的先秦儒家，始终强调道德与伦理对政治生活起到的作用。

儒家倡导符合道义的政治并拒绝暴政。在中国传统政治哲学中，历来从“道义”的角度探讨治权的合法性问题。“道”是政治活动的最高原则，“义”是政治活动如何达“道”的价值规范。道义的核心是公平、公正，其实质是政治权力来源的合法性和政治秩序的合理性，即合道德性。因此，在儒家看来，“道义”是社会政治生活运作的基本法则，也是评价政治善恶的根本标准。虽然不同的思想学派对于国家政治生活有着不同的理解，但有一点却是相同的，即中国古代绝大多数的思想家都拒绝用政治本身来解释政治。从春秋战国时期儒家对“天下有道”、“天下无道”的争鸣，再到两宋儒家有关道义与功利的论辩，贯穿于这一漫长思想过程的是思想家的道德努力，虽然不同历史时期、不同流派的思想家对于道义问题有着各不相同的理解，但归根结底，关于政治秩序合理性暨合道德性的理论是思想家的集中要旨，其核心是如何达致公平、公正的政治生活。“为政以德”、“道之以政”、“政者，正也”，这些被奉为价值典范的至理名言不仅占据了儒家经典的重要位置，更是影响了来中国古代的政治实践，由此成为古代政治哲学的规范性传统。

不难看出，儒家对政治的理解是以道德作为政治制度和政治过程的基础，主张为政者以自己的美德作为人民的表率，并以此进行教化，提升和引导人民的社会行为，最终实现整个国家的政治良善。不仅如此，早期儒家还将道义作为评判政治得失的尺度与标准。对于统治者之所以得失天下所作的政治评判，儒家常常借引尧、舜、禹、周公等圣王以及桀、纣、幽、厉等暴君正反两方面的实例以警示后世君主，他们深切希望统治者能够通过修身、正名而具备自我约束的品德，为社会政治领域建立一种价值典范和行为指南，并以此来构筑社会政治信仰的基石。

儒家致力于追求内圣外王的理想人格。荀子说：“圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)作为人伦标准的圣王，也是天下政治的标准。冯友兰认为，中国哲学的任务是使人有内圣外王的人格，可以说，儒家士人追求的理想即是实现内圣外王之道。具体而言，所谓内圣，是指通过人的修身养德而达到的理想精神境界，是主体价值的内在超越;所谓外王，是指以人的境界修养起起点，通过将内在价值转化为外在事功，进而实现齐家、治国、平天下的王道理想。孟子说“修己以安人”，“修其身而天下平”。他认为天下之本在于国，国之本在家，家之本在身。在《大学》中，儒家学者提出的“三纲领、八条目”被视作实现儒家“内圣外王”的途径：欲平天下，须先治其国;欲治其国，必先齐其家;欲齐其家，必先修其身。归结到一点，即一切皆以修身为本。修身不仅是天下平的起点，还是天下平的基础和根本，换言之，内圣是外王的根本、依据。在面对政治上的名利、富贵、穷通等各方面的诱惑和考验，儒家主张士人君子的进退、行止均应以政治道义为依据或前提，内圣外王之道超越了功利而最终又落实到功利。它是道德主义与功利主义的统一，理想主义与现实主义的统一。

2.由思想基础看，对天道性命的建构是中国传统政治哲学的理论支撑

现代新儒家熊十力先生有云：“凡政治哲学上大思想家，其立论足开学派者，必其思想于形而上学有根据。”政治哲学是关于政治的伦理学，它所关注的是政治的道德层面，同时，政治哲学也是关于政治的形而上学，思想家所能做的，还包括通过逻辑的方式来理解和把握社会政治生活必须遵循的普遍原则，是对政治现象背后的原则和目的的终极追问。我们知道，中国传统哲学以人生为最终归宿，其本体理论融摄自然与社会两个方面，这与西方视本体为纯知识的建构迥然不同。形而上的思辩与切实的生存方式交织在一起, 使儒释道三教理论既相互契合，又彼此乖离。换言之，中国传统思想的本体论，不仅是一种逻辑预设，其立脚点在于为现实政治与人生实践寻找先验的终极根据，对于这一点，中国古代思想家看的非常清楚。

从很早的时候起，把握“普遍必然性”的形上本体便成为道家哲学的自觉意识。道家认为，“道”是宇宙万物的本源，“德”是万物得之道者，宇宙的最高境界是顺天无为的自然境界，老子说“道，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”(《老子•六十二章》)“道常无名，朴虽小，天下莫不臣。侯王若能守之，万物将自宾。”(《老子•六十二章》)道作为形上本体，落实到现实层面，表现为无为、不争，所谓“无为而无不为”、“不争故天下莫能与之争”，侯王若能掌握它的规律，国家就可平安顺利。庄子也认为，“道”是天地万物的本原，是“无为无形”的存在，但庄子对道的理解与老子略有不同。基于对自由的认识和追求，庄子从万物等齐的观念出发，认为在“道”这个绝对尺度面前，世界上的万事万物都是相对的存在，“以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱。”(《庄子•秋水》)在庄子看来，以道为标准，天地间任何事物的价值都是平等的，事物之间在“道”的映照下没有差别，所谓事物之间的界限与差别，都是每一种事物站在自己的立场上看待其他事物而形成的感觉。按照庄子的认识，要实现真正的“逍遥”(自由)，就必须把无君无臣的无政府状态作为最高理想，而人们在长期的社会生活中形成的礼义规范和道德准则则是约束人们的桎梏和拖累，只有摆脱人们在现实生活中孜孜以求的功名利禄，才能在根本上解决人生问题，即所谓“至人无己，神人无功，圣人无名。”这是庄子自由观的精髓。

儒家对“天人合一”的思想学说也体现着建构形上本体的理论任务。天人合一是中国传统哲学的核心观念，儒家视域中的“天”指的是道德之天而非自然之天，确切地说，是体现于自然中的道德本体。作为道德境界，“天人合一”是人与道德本体的合一。早在先秦，儒家以道德为核心建立了自己的形上哲学体系，这一体系的基础是它的心性之学。在思孟学派那里，宇宙在实质上表征着道德的本体，人的道德原则也就是宇宙的形而上学原则，人性就是这个道德的例证。孟子说：“仁，人心也”，“仁、义、礼、智根于心”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”(《孟子•告子章句上》);《中庸》提出，“天命之谓性，率性之谓道，”将天道与人性对接，把宇宙本体论同人性道德论打成一片，奠定了儒家道德形上学的基调。作为第二代新儒学，两宋时期的理学是中国传统政治思想哲理化过程完结的重要标志。宋代思想家最为重要的贡献，就在于他们通过对终极原因的追问，在本体论的层面上论证了道德法则的合理性。二程说：“有德者，得天理而用之。” “父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”经过理学家的论证，作为终极存在的本体(“天理”)与人间社会的伦理规范贯通起来，形成具有浓郁道德伦理意蕴的政治模式，儒家父子人伦、君臣上下的纲常观念被提到绝对普遍的高度，落实为伦理政治的秩序威慑，以此保证现实政治规范在上下尊卑、日常生活中井然有序地开展。

3.由实践品格看，对百姓与民生的关注是中国传统政治哲学的现实目的

不同的思想学说有不同的学术旨趣。在西方，柏拉图主义将一个超越于尘世之上、无时间无历史的、永恒的理念世界确定为真理，却把一切尘世中易逝的直接生命遗忘。然而，在中国传统思想的解释理路中，我们却看到了完全相反的景象，对自然宇宙、社会历史、政治人生的解释被视作有机的生命整体。在治世与行道的政治实践中，中国思想家并不忽视和否定民众的现实生存需要，可以说在强调道德理性的同时，又充满了人情味。牟宗三先生曾说：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’。”由此扩展到社会领域，对百姓生活和民生问题的关注这也构成了中国思想有别于其他传统的一大特色。

中国思想家普遍认为，民众是国家的根本，也是国家存在的基础。虽然古代中国的政体基本上是君主专制制度，君主与一家一姓王朝的延续才是统治者自身关注的头等大事，但通过历史与现实的考察，思想家认识到高高在上的君主和看似坚固无比的王朝，其兴旺与否其实取决于卑贱的下层民众。商周之际，周初的统治者与思想家看到了民众在灭商战争中发挥的决定力量，无不感叹地得出“天使自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”的历史总结。这种总结一方面使西周政治思想远离殷商神权政治，民意取代天意成为政治合法性的基础;另一方面，“天民合一”思想成为早期儒家的文化母体，为后来儒家政治思想所继承，成为民本主义思想的最早来源，并深刻影响了中国古代政治文化的后续发展。

自此之后，得民心者得天下，不但是政治的实际，也是古代思想家的共识。先秦儒家是民本思想的积极提倡者，儒家认为，所谓民，一般来说指与君、臣相对的处于社会底层的广大庶民百姓，其主体是农民或平民，而非工商和非工商的官僚地主阶层组成的富裕群体。虽然平民百姓在政治上没有地位，在经济上并不富裕，但儒家认为是他们养育了统治者，而统治者的政治活动必须为民众服务。因此，中国传统民本论认为，要想使民众生活幸福，其基本的治理逻辑是：一要在政治上安民与救民，保障秩序的稳定，避免战乱，消除政治上和自然灾害对民众的危害;二要让普通民众的生存需求得到满足。孔子说“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”(《论语·颜渊》)孟子认为，王道之始首先在于“养民”，所谓“制民之产”就是要给人民以土地耕种，满足民众最基本的温饱与生活需要，进而使民众过上富足的日子;三是不仅在政治上安民、救民、经济上富民，还应该在道德、文化上教民。孔子曾与他的学生讨论过教民问题：“子适卫，冉有仆。子曰‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’‘既富矣矣，又何加焉?’曰：‘教之’”(《论语·子路》)孟子也说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”(《孟子·尽心上》)教民思想是中国传统民本论以至于传统政治思想的重要特质，古代君主和政治思想家都认为，政治的最高意义不仅要做社会事务的管理者，也要做思想上的教导者，所谓君师合一，政教合一才是政治寻求的最高目标。

当然，传统民本论不止是儒家的观点，其他学派也有养民、富民与教民的思想，但有时对于民众的关爱又表现为不同的形式。与儒家不同，道家对民众尊严的关怀表现出鲜明的社会批判品格。在道家的理想社会中，百姓的生活是个体的、自然的，统治者对首先对民众的肯定体现着“对一切生存个体的尊重、关心和爱护。”所谓“善行无辙迹”，老子说:“太上，下知有之;其次，亲而誉之;其次，畏之;其次，侮之。……悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。” (《道德经·十七章》)老子认为, 圣人式的管理者不会强迫百姓做任何事，也不会向百姓炫耀自己的恩德，百姓仅仅知道他的存在，而不必理会他的存在。承认自然的秩序高于强制的秩序，这是道家理想中的“无为而治”，也是道家思想提供给人类的古老智慧。

自西方现代政治学问世以来，政治哲学与政治科学开始沿着不同的方向前行。作为现代资产阶级的政治学的奠基人，马基雅维利深入分析了君主维护政治权威的手段和技巧，在他看来，政治制度的支撑点和出发点既不是道德，也不是伦理，而是人与人之间的利益。霍布斯认为，“自然状态”的预设体现无序状态，是所有人对所有人的战争状态，因此成立强权国家是有必要的。现当代自由主义则把权利优先于善看成是正义的根本要义。可以说，现代政治哲学与古代政治哲学的根本区别，有着明显弱化形而上学、道德的特质，反之，对科学实证、经验描述和价值中立有着情有独钟的偏好。站在中国传统政治哲学的立场上看，政治领域中的事物, 对于好坏、善恶不可能不持赞成或反对、选择或排斥、赞美或谴责的态度。不仅如此，在对政治行为的道德评价的背后，还需要社会中的每个人懂得自尊和尊敬他人，懂得如何有效而平和地处人作事，这就需要富有情感和理性的人文素质，更需要国家和社会在提倡一切道德的价值和原则之外、之上，还应该考虑到民众的最佳的生存状态，为民众积极地去创造环境。

02

中国传统政治哲学的主要功能

政治哲学既是一门知识体系，又是一种思想理念和价值规范。中国传统政治哲学自其产生的时候起，它便在现实政治生活中对人们的思想和行为具有广泛的作用和影响。这里，我们特别强调中国传统政治哲学，对于古代政治生活所发挥的主要功能表现为以下几个方面：

1.对现实政治世界的辩护功能

虽然政治哲学通常被视作思想家对社会生活做出的应然判断，在更高和更抽象意义上探寻政治领域那些根本性和终极性问题，但这并不意味着政治哲学不向现实政治生活负责。作为国家意识形态的核心，为实际的政治制度、决策和行动作出辩护与解释是政治哲学的首要功能。德国哲学家黑格尔在论及哲学与现实的关系时曾说，哲学是这样一种形式：哲学并不站在它的时代以外或只是超越时代的先验思考，而是与它所在的整个民族历史紧密地联系在一起，成为时代精神的集中表达。对于政治哲学家而言，他生活在某个时代之中，同时也不可避免地生活在某个共同体之中。人类千百年来积累下来的全部历史，都依赖于一个基本前提：人类产生之前的自然状态或无政府状态不符合每一个人的利益，国家的产生和建立是人类群体无可替代的必需品，由此人们常说国家是一种“必要的恶”。霍布斯和洛克都认为，人性中没有天然的道德准则，人的行为主要是由私欲所驱动，所以为防止相互侵害，约束和规范人们的行为，必须建立契约，把自己的权利委托给一个更高的公共权威——政府，从而走出自然状态，走进政治文明，这便是国家的起源。

为了证成国家之所以存在的理由，中国传统思想家同样有过各种各样的努力。《周易•系辞下》提出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”在中国古代思想家看来，天地是自然万物的创造者，运动变化的总根源，人与国家是源于自然进化过程的产物，国家是必要的公共设施，礼义是维护社会秩序的基本保障。可以说，思想家的主观用意不是论证国家是否应该存在，而是为国家的存在提供充分的理论支持。如果说国家(共同体)的产生是摆脱自然无序的必然结果，那么规范有序的政治生活则是关涉全体社会成员的共同追求。人是政治动物，又有动物的自然属性，荀子认为，人的原始本能和欲望，如目可以视，耳可以听，饥而欲饱，寒而欲暖等等，这类能力和欲求是人生来就有的，它具有先天性、自然性和受动性特征，属于人的感性层面。然而，人的这一自然属性与社会秩序、公共规范是有所冲突的，威胁世间合作的一切暴行都能从人性中找到根源，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺合于犯分乱理，而归于暴。”(《荀子·性恶》)在荀子看来，人的天性就是对利益的追逐和竞争，其根源在于人有好利恶害的本能和感官欲望，在没有公共权力存在的地方，如果顺从人的这种本性，就很容易造成人们相互之间的争夺、残害和淫乱，破坏社会的等级秩序和伦理道德，从而引发暴孽横行。在这一意义上说，思想家不仅要在理论上证明自然状态被国家所取代的合理性，而且还必须使社会成员明白一个至关重要的道理：优良的社会生活之所以可能，需要礼义法度对人性加以约束、疏导和提升，这是礼义产生的客观必要性。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣。其善者伪也。”(《荀子·性恶》)因此，相对于自然人性来说，必须经过人为的加工才能适应社会的需要，才有价值。就此而言，人性中“恶”的一面只有经过教化驯导才能合乎礼义治道。圣人起礼义、制法度就是为了矫治防御人的本性。所谓圣人“制礼作乐”不仅体现在儒家贤能与常人在德性方面的差异，也给社会群体中的每一个人都能承担起自己应该承担的社会角色，尽其应尽的道德义务，从而能够为社会提供良好秩序提供了可以接受的理由。

无论中外历史，在前现代社会人的社会等级身份都存在各种不平等，甚至在古典政治观念中，这种差异被认为是不可更改的天然事实。中国古代政治制度，是在漫长的历史过程中形成并发展起来的，在中国传统政治哲学早期发生的时候，由夏商周以来确立的王权政体已经是既定的事实。对于思想家来说，如果君权至上的历史逻辑及其依托这种政体而运行的政治制度是他们必须面对的现实，那么，在理论上说明和展示当下政治生活的合理性便是他们竭力维护的普遍依据。从消极方面说，思想家有关现实政治生活合理性的论证，就是通过理论的阐释使原本强力形成的现状，使民众加以接受和承认，从而各安其位，避免僭越;从积极方面说，在特定的历史条件下，通过理论的教导和灌输使大多数成员自觉认同现行政治观念、文化，并接受所处的社会现实，从而为维护正常政治秩序便有了心理准备。就像约翰·罗尔斯所指出的，“政治哲学有助于安抚我们的挫折感和抚平我们对社会及其历史的愤怒。”换句话说，思想家之所以对现实政治进行辩护，正如黑格尔那句名言：现实的就是合理的。当然，这种“合理性”是相对的，它要求人们把这种相对合理视作人类走向绝对合理的不可逾越的过程和阶段，以此缓解人们现实中的痛苦。由于历史的局限，传统儒家一方面认为，好的政治应该在道德上具有正当性，另一方面也承认好的政治能够为社会提供良好秩序，所谓“君君、臣臣、父父、子子”(《论语•颜渊》)君臣父子各得其宜，这种信念在古代社会长期被人们认可和接受，也促成了中国古代文人士大夫为天下人谋取功利，为国家建功立业的情怀。

2.对现实政治世界的批判功能

尽管历史形成的政治制度是在一定政治理念和原则的指导下建构起来的，但其一旦建立就可能受到各个阶级、阶层和权力格局的左右。因此，如何制衡现实政治中的权力，防止统治集团的权力被滥用，以及平衡各群体之间的利益分配，就成为政治哲学的永恒主题。施特劳斯认为，政治本质上是压迫性的，而哲学本质上则是批判性的。政治哲学作为哲学的一个分支，“是用关于政治事物本性的知识取代关于政治事物本性意见的尝试”。这意味着，政治哲学本身带有质疑包括政治权威在内的一切权威和真理，换句话说，它并不首先拥有权威和真理，而是对社会价值和政治基础的批判与追问，反映的是“什么是应该”，“什么是正当”，“什么是对”。一言以蔽之，政治哲学是关于社会政治生活的伦理学。

中国古代政治思想家对现实政治的批判分为两个方面：一是理论批判，这类似于安德鲁·海伍德所说的“对政治信仰的批判”，即被人们认为“理所当然”的且占据社会主流地位的政治理念、价值和原则的质疑与反思。众所周知，先秦道家的政治哲学是建立在对当时现实政治批判的基础之上的。春秋末期，孔子创立儒家学派，揭开了诸子百家之学的序幕，儒家高擎起道德主义大旗，把道德视为人的存在的最高本质和国家社会生活的根本原则。但是，“道德”二字作为哲学范畴却出自道家，是由老子首先使用的，老子曰“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(《老子·五十一章》)在老子看来，人要完成自己的生命，实现自己的价值，就须“同于道”，“同于道”也就是拥抱自己的本性，回归自然，“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子·二十五章》)因此，道家激烈反对儒家的仁义道德，老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《老子·三十八章》)由此老子认为，酿成社会**的根本原因，完全是人为的仁义礼法之类社会伦理规范躁动和功利所致，相反，最好的统治应该是自然无为而治，“绝圣弃智，绝仁弃义”才能复归于“道”，自然无为才是治国之道。二是实践批判，即为防止在现实运作中因政治私利而滥用权力所寻求的约束和抗衡。对中国古代思想家而言，对社会政治生活的道德诉求，并不能直接地导致实际政治生活的“有道”，纵览古往今来的历史，不难得出，往往是权力拥有者的逐利性和政治制度的僵化乃至异化纠结在一起，扭曲和背离了政治理念、原则。有学者指出，“古代思想家所以对君主的道德品质提出很高的要求，其目的便是希望由道德品质良好的人执掌权力，从而防止暴君污吏;‘播其恶于众’。中国古代思想家所寻求的是对于君主权力的‘道德约束’”。

秦统一中国以后，中国社会走上了统一的中央集权国家的道路，与这一历史过程相应，思想界也由原来的百家争鸣转而进入“别黑白、定一尊”的时代。两汉时期，通过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学上升为国家意识形态，经过董仲舒的论证，三纲五常被神圣化为宇宙法则，独尊儒术确立为国家的正统学说。而在现实中君主关心的只是一家一姓的统治秩序和世袭传承，以知识分子为代表的道统和以帝王为代表的政统始终存在着某种紧张和冲突。东汉党锢儒生，志在“澄清天下”，横议朝政，这直接威胁到统治的权威，因而受到朝廷的打击。魏晋之际，政争酷烈，天下名士，少有全者，嵇康对汉末以来的名教政治进行了猛烈的抨击，又不愿做趋炎附势之徒，虽远离政治，仍被视为王权的障碍，最终被司马氏集团所杀。可以说，站在专制君主的立场上，只有打击知识分子的人格，才是维护君主的独尊地位和心理。政教合一的历史结果，只能是王权统一教权，而不可能是教权统一王权，政教之间存在的不平等，需要的是在任何情况下都能忠顺不二、尽职守则的儒吏，而不是独立思想，追求正义的卫道者。

陈来先生说，政治不是超道德的，而且政治最有可能是造成大恶的活动。中国古代政治思想以历史经验为基础，以善恶为尺度，蕴含着对暴政、虐政批判的意识，因此正当地运用权力是中国古代思想家的关注焦点。如何约束现实政治中的权力，如何保证社会生活中秩序不分崩离析，也成为全部中国传统政治哲学的最终依归。就传统儒家来说，一方面要求君主具有良好的道德品质，另一方面，他们也意识到仅凭君主个人的道德品质并不可靠，思想家们也试图寻求着某种足以约束君主权力的力量。正如荀子所说，“道存则存，道亡则亡”《(荀子·君道)》“从道不从君”《(荀子·子道)》，士大夫竭力维护道统权威，并以此与政统权威进行抗衡乃至将道统至于政统之上，也正是体现着对于古代社会政治生活的约束，由于这种约束的存在，中国古代社会的政治过程才有可能不断地从野蛮或不怎么文明走向文明，才使得中国古代社会的政治生活的质量不至于极其低下。

3.对未来理想政治发展的导向功能

如果说政治哲学对现实政治的批判，起到了推动和完善现实政治发展的作用，那么描绘与设计理想蓝图则成为政治哲学为未来政治发展所指引的终极目标。罗尔斯把政治哲学视为现实主义的乌托邦，是超越现实而去探索政治可能性的界限。其实，一种社会政治理想，往往表达的是思想家们对于现实政治生活的态度。在他们看来，现实生活的不尽如人意需要从根本上对人们的生存方式加以检省，而这尤其要在政治领域提出更好的理想模式，从本质上说，思想所设计的宏伟蓝图无不具有一种浪漫主义的乌托邦色彩，但因为它会与实际的政治中发生接触和碰撞，所以即便是一种学说和理想，同样会对历史的进程发生深刻的影响，同样值得我们深思。就中国传统儒家而言，他们心目中的理想社会，首先是一个充溢着道德感的世界，理想的政治应是纯粹道德的政治，而纯粹道德的政治不仅是可能的，还在实践性建构中能对社会发展起到导向性作用。

作为儒家乌托邦政治思想的集中写照，《礼记·礼运》开篇就提出：“大道之行也，天下为公”，儒家传说中的“大道之行”的世界即是圣王三代的理想世界。在儒家看来，三代之际是以尧舜禹为代表的上古圣王实现理想政治的完美典范，他们选贤与能，禅位让贤，以仁义孝道感化百姓，这种人格魅力不仅得到了人民的信任，也使得整个社会在他们的治理之下呈现民风淳朴，百姓安居乐业的善美景象，“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”由此可见，在儒家眼里，三代圣王治理之下的“大同世界”就是人们向往的理想世界，也是未来政治发展的方向和目标。它不仅能够将历史与未来紧密地结合在一起，融怀恋与憧憬于一体，从而为现实生活设置了一个参照物，而且因为它与现实保持着距离，所以能以批判的姿态要求现实政治制度改良统治法则，最大限度地减少和约束政治压迫给人民带来的痛苦，最终实现善治。

遗憾的是，《礼记·礼运》篇所描绘的大同社会无论多么美好，在历史上却没有真正实现过，具有空想的性质。现实中的世界更多的是“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”的尴尬境遇。二程就认为，“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下”，朱熹也说，“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。”在程朱看来，汉唐以降的历史与三代相比，已经发生了道、治的分裂，在大多数时候，“道”并不行于天下，而是“架漏牵补”，统治者以刑罚与暴力对百姓横征暴敛，即便有时偶合于“道”，但从根本上说都是人欲胜过天理的历史。然而，历史不以人的意志为转移，当理想被重置于现实社会的时候，如何进行实际有效的纠正就成为一个难题。

不过，这并不妨碍乌托邦作为儒家政治思想所蕴含的重要价值。尽管大同世界是虚拟的，但它却表现了古人体察政治在道德缺席下可能造成的极端和失控，如果理论对现实一味肯定，必然使实际政治走向僵化。强调政治的正当性和理想性，需要对社会与国家作出符合道义的规范和制衡。毫无疑问，这种规范和制衡体现着思想家追求至善的理想情怀，在抽象意义上的终极信念，对社会公正、自由、和谐的向往，传统古人的政治理想不仅对过去充满留恋，又对未来抱有期望，在这种权衡比较中，政治理念呈现出浓厚的道德取向和超越色彩。

4.孔子仁学思想及其现代价值 篇四

孔子现在又大热了，孔子学校在世界各地扎根成长，这是为什么，这种现象又能持续多久，要搞清楚这个就需要我们来研究孔子的仁学思想及其现代价值。为什么是仁学思想，现在的小学生都知道孔子的思想核心是仁，“仁者，爱人”这种话人人都能说上几句，但这只是表面，所以我想谈一下我自己对孔子仁学思想及其现代价值的看法。

儒家思想区别于其他各家的最大特征就是——仁。孔子强调血缘纽带是“仁”的最基本含义，我认为这没有错，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，人首先要爱和自己有血缘关系的然后再把爱推广到众生，即是“仁”。

孔子心中的“仁”的内涵，后人把它归纳为了四点。1.治国治民的基本原则，做到“恭、宽、信、敏、惠”“出门如见大宾，使民如承大祭”2.“仁”在众德的体系中居于核心的地位。仁者一定是具备了其他品格的，孝悌是仁德的开始和基础，这也没错，但是他说“巧言令色，鲜矣仁。” 巧言令色是假，孔子深恶痛绝，但真也不一定讨他喜欢。嘴上没把门的人，情绪激动的人，如仲由，心直口快，和巧言令色有区别，孔子也不喜欢。现在的人认为他更喜欢的是不说话或少说话的人———闷葫芦式的人。“巧言”的反面是“讷”，“讷”是言语迟钝，话都说不利索；“令色”的反面是“木”，“木”是面无表情，好像木头疙瘩。他喜欢的是木讷之人，认为木讷之人才近于仁。我不知道这种说法对不对，但如果是这样我觉得孔子这种想法并不对，木讷之人即为反应慢不善交际（说话）的人，那种人不只是现在，在那个礼崩乐坏的时期也是不适应社会的，孔子自己也不是那样的人，仁者必然是会说话艺术的。3.仁是最完全的人格的内涵。4.仁是人道之根本，是人应该努力追求的理念。

孔子强调，仁并不是可望不可及的，关键在于个人的努力和主观的认同，只要向往它，在行为中追求它，它就在我们的面前，具体说即是从眼前做起、从最亲的人做起、从小事做起。“我欲仁，斯仁至矣”我是很认同这点的，首先他承认了人的主观能动性，不否认任何一个人都要成为仁者的可能，这对建立和谐社会也是有益的。

但是孔子的仁学思想不可避免的有很大消极作用。他认为礼是达到仁的手段，要求用周礼来约束人们的一切行动，他要求人克制自我，使视听言行符合礼的规定，“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿视”，他强调“正名”要求遵守“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序，使人人明白自己在社会之网的位置，控制自己的欲，他认为这有利于消除争乱，但狗逼急了会跳墙、兔子逼急了会咬人，总被人压迫总居于别人之下，人民也是会起义的。我很认同李零的看法，他说：“我理解，道德和秩序，秩序更重要。比如“文革”，不是因为没道德才没秩序，而是因为没秩序才没道德。道德很脆弱，也很实际。说好就好，说坏就坏。比如，挤公共汽车，人太多，车太少，秩序大乱，谁排队，谁甭想上；火车，千里迢迢，不是一时半会儿，汽车可以让座，火车就没人让，里面的道理很简单。道德，甭管多好，社会一乱，说垮就垮，越是没道德，才越讲道德。道德不是讲出来的。历史上，国家一治一乱，道德时好时坏，太正常。远了不说，明朝末年怎么样，清朝末年怎么样？野史笔记、旧小说还在，人和现在一般坏，甚至更坏。您别忘了，那时道德归谁管？正是孔老夫子”换句话说孔夫子的礼并不能消除争乱。总结一下他的消极作用就是极大的限制、摧残了人的主观能动性和创造欲望，在严格的社会名分的重压下，剥夺了人的自由意志和人格尊严，形成了压抑私欲、因

循保守的社会文化心理特征。

现在的“孔子热”，热的不是孔子，孔子只是符号。社会失范，道德失灵，急需代用品。就像戒烟的抽如烟，暂时过嘴瘾。有人呼吁的乡约民规或宗教道德，也都是如烟。代用品，只要能代就行，不定是哪种。比如，咱们的邻居老大哥，人家俄国，就是双头鹰、三色旗、彼得大帝、东正教。什么人会出来吆喝，说我不讲道德？没有。什么时候，都有人吆喝道德，特别是缺德的乱世。我们现在不是乱世，是共产党领导下的飞速发展社会主义社会，但飞速发展的是经济，飞速倒退的是道德，孔夫子再次被推到道德丢失的风口浪尖，当然不是要批判而是要再次认真学习。

总的说来我是认同孔子及其仁学思想的，毕竟是中国千百年来的道德规范，在现在他的很多思想尤其是仁学思想对中国以致世界都很有借鉴意义。很多学者说中国需要一种信仰（不等于宗教），儒家思想很多年占据了这个位置，但近代以来的批判完全动摇了其地位，人人都觉得孔子的思想这有错那有错，但没了孔子，什么“小悦悦事件”层出不穷，重新认识孔子及其现代价值成了很重要的事。

1.孔子倡导和平，孔子学府在世界各地的建立有利于其他国家了解中国和平发展的意愿，中国的崛起不会给其他国家带来威胁。

2.孔子注重师生关系的和谐，创造了和谐平等民主的学习氛围。孔子的快乐学习理念、师生相互摄养的理念和有教无类的理念都是值得学习的。

3.孔子的民本思想和谐思想对于我们建设有中国特色的社会主义，促进社会的全面和谐有重要意义。

4.“忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻”是这个道德日益败坏的社会非常需要的东西。弘扬孔子思想的现代价值应该是促进社会主义精神文明建设的重要方面。

5.论思想政治教育的经济价值 篇五

【内容提要】思想政治教育的经济价值与功能，在现代社会越来越突出，也必将越来越受到人们的重视。本文从物质与精神的相互转化、经济与文化的相互作用、人的素质与经济发展的相互关系等方面论述了思想政治教育经济价值存在的理论依据，并对思想政治教育的经济价值作了概括。本文认为，在一个以经济建设为中心的时代，思想政治教育不仅必不可少，而且能够有所作为。

随着经济建设日益成为社会的主导因素，思想政治教育的经济价值引起了人们的关注。所谓思想政治教育的经济价值是指思想政治教育劳动所创造的能促进社会经济增长和发展，满足人们物质和精神需要的效应。[1](P119)思想政治教育有没有经济价值，实际上要回答的是思想政治教育能否服务于经济建设，促进经济发展的问题。在现实生活中，一些人总是对思想政治教育的经济价值表示怀疑，自觉不自觉地将思想政治教育与经济建设分离开来，对立起来，甚至认为思想政治教育解决不了经济发展中的问题，反而是浪费时间。这正是导致有些地方和单位出现经济工作和思想政治教育“一手软、一手硬”，业务工作和思想政治教育“两张皮”现象的认识根源。因此，充分认识思想政治教育的经济价值，从理论上澄清一些模糊的问题，对促进物质文明与精神文明的协调发展，更好地发挥思想政治教育的作用，具有十分重要的意义。

一、思想政治教育具有经济价值的理论依据

1.从物质与精神的相互转化来看。

马克思主义的经典作家在揭示社会历史发展规律时，充分肯定物质生活资料的生产和再生产是社会历史发展的基础，对历史发展进程起着决定性作用。同时又指出思想理论对社会发展有着巨大的能动作用，影响着历史的发展并往往决定着历史进程的特点和特殊的形式。马克思曾经说过：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众;而理论只要彻底，就能说服人。”[2](P9)马克思这里所说的理论说服人，正是思想政治教育的功能;而理论一经掌握群众也会变成物质力量，就是说理论在一定条件下可以转化为经济价值。

马克思关于物质与精神可以相互转化的思想，得到了马克思主义后继者们的继承与发展。毛泽东明确指出：“物质可以变成精神，精神可以变成物质”，“代表先进阶级的正确思想，一旦被群众掌握，就会变成改造社会、改造世界的物质力量”。[3](P840、839)在新的历史条件下，邓小平根据现代中国社会的实际，提出了社会主义物质文明、精神文明“两手抓”、“两手都要硬”的思想，揭示了物质文明与精神文明互为条件、相互转化的辩证关系。即物质文明是精神文明的物质基础和前提条件，精神文明能动地反作用于物质文明。这种反作用不仅集中表现在思想保证、精神动力和智力支持等方面，而且表现在思想政治教育所传播的思想理论、道德观念直接为生产关系和社会制度服务，作为一种精神力量直接参与物质文明的创造，并使精神文明的成果在物质生产过程中转化为物质成果。江泽民同志也多次强调精神文明、先进文化、思想政治教育对社会主义物质文明和经济建设的重要推动作用，并从综合国力的高度论述了精神力量的价值。“有没有高昂的民族精神，是衡量一个国家综合国力强弱的一个重要尺度。综合国力，主要是经济实力、技术实力，这种物质力量是基础，但也离不开民族精神、民族凝聚力，精神力量也是综合国力的重要组成部分。……强大的精神力量不仅可以促进物质技术力量的发展，而且可以使一定的物质技术力量发挥出更好更大的作用”。[4](P14)这些精辟的论述，对我们更好地认识思想政治教育的经济价值，无疑提供了十分重要的启示。物质与精神的统一与转化，是在人类改造客观世界和改造主观世界的实践活动中实现的。人的实践需要思想、理论的指导，正确的思想、理论可以转化为物质力量，思想政治教育正是实现这种转化的重要途径与方式。

2.从经济与文化、道德的相互作用来看。

任何一种经济体制都有自己的道德基础或价值意义，经济发展需要一定的社会政治、文化和道德的条件。从历史发展来看，经济生活既对社会的文化、价值观念产生深远的影响，同时，社会的精神力量、文化价值取向也对经济的产生和发展有着重要影响。马克斯・韦伯曾对此作过深入而专门的探讨，明确指出资本主义在欧洲的萌芽与发展归功于新教伦理，是这种被称之为资本主义精神的伦理、价值观念推动了西欧经济的发展，使资本主义在当时并不发达和强大的欧洲产生。[5]他认为，在任何一种经济模式背后都必然存在着一种无形的精神力量，这种精神力量与这种经济模式的文化背景有密切的渊源。在一定条件下，这种精神、价值观念决定着这种经济模式的成败兴衰。当代西方一些“发展论”学者认为，在现代社会，社会科学中的思想理论、伦理价值观念、政治思想等，越来越成为经济增长的“内生变量”，而且在可预见的未来，经济的发展越来越依赖于这些因素。正是在此意义上，“发展论”学者们认为，作为社会意识形态的政治思想理论与产权理论、国家理论一样，构成了现代经济制度变迁的三大支柱。即使以定量分析为特征的“知识经济学”，也把人的价值观念作为重要因素纳入经济科学的视野。政治思想理论作为经济发展的“内生变量”，在经济发展中的作用主要表现在协调、整合、规范和激励功能等方面。

市场经济不仅是法制经济，也是道德经济。合理健康的道德信念和规范构成了市场经济健康发展的必要条件。必要的公共伦理信念和道德规范，是市场经济普遍可能和持久进行的前提条件之一。诚实守信之于交易行为，勤劳节俭之于资本积累，团队精神之于企业的组织和发展，社会道义和人道精神之于经济管理等，就是最好的说明。许多研究表明，道德资源是一种可以转化的特殊社会资本，道德力量在经济发展中起着不可替代的作用。美国著名学者福山在其近著《信任――社会道德与繁荣的创造》一书中，通过对欧美、日本和其他东南亚国家的社会信任度差异的实证审察和分析，揭示了诸如诚信一类的“社会美德”在这些国家或地区的现代化经济生活中所产生的不同作用和效果。[6]我国著名经济学家厉以宁教授认为，在社会经济活动中除了通常所说的市场调节(“无形之手”)和政府调节(“有形之手”)两种资源配置方式和调节手段之外，还存在着介于“无形之手”与“有形之手”之间的第三种调节，即习惯与道德调节。道德力量不仅影响资源的配置与经济活动的效率，规范经济行为和提供经济发展的精神动力，而且关系到社会公平与正义(包括分配公平)，影响社会协调发展与生活质量的提高。他在《超越市场与超越政府――论道德力量在经济中的作用》一书中明确指出：“通过分析可以清楚地了解到，即使在市场经济中，在市场调节与政府调节都起作用的场合，在法律产生并被执行的场合，习惯与道德调节不仅存在着，而且它的作用是市场调节与政府调节所替代不了的。”[7](P134)而倡导良好的社会风尚，营造有利于经济发展的道德环境，提高个体思想道德素质正是思想政治教育的功能与使命。

3.从人的素质与经济发展的关系来看。

在所有资源中，人力资源是最宝贵的资源。人力资源不仅由

人的数量来表示，而且也由人的素质来表示。在技术水平既定的前提下，效率的真正源泉在于人的作用的充分发挥、人的积极性与创造性的充分发挥。“以往在效率源泉问题的研究中，通常只看重经济因素与技术因素而忽略非经济因素与非技术因素，只注意利益的影响而不注意社会责任感与公共目标的作用，只强调物的价值实现而忽视人的价值实现”。[7](P50)这显然是十分片面的。人是生产力中最积极、最活跃的因素，是经济活动的主体，是推动生产力发展的决定性因素。思想政治教育的对象是人，其根本任务就是要提高人的思想道德素质，促进人的全面发展。而人的思想道德素质，即人的思想水平、道德面貌、劳动态度以及事业心、责任感、敬业精神等，不仅直接影响生产力及其要素的作用方式和人自身的发展状况，而且还决定人的科学文化素质的性质和方向，影响人的智力和体力发挥的程度，影响劳动者技术水平、劳动能力和创造性的发挥。从这个意义上说，思想政治教育与生产力的提高和经济价值的创造密切相关。

智利知识界领袖萨拉扎・班迪博士回顾发展中国家追求现代化的道路时，曾深刻指出：落后和不发达不仅仅是一堆能勾勒出社会经济图画的统计指数，也是一种心理状态。[8]当国民心理和精神还被牢固地封锁在传统意识之中时，就会构成对经济和社会发展的严重障碍。一个国家可以从国外引进先进的科学技术、管理方式乃至政府机构形式、教育制度等，但是，“如果一个国家的`人民缺乏一种能赋予这些制度以真实生命力的广泛的现代心理基础，如果执行和运用着这些现代制度的人，自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向现代化的转变，失败和畸形发展的悲剧是不可避免的”。[8](P4)这充分说明了人的素质的改变是获取经济发展的先决条件，同时也是经济发展的主要目标。而思想政治教育的独特功能就体现在通过“人”这一中介来参与社会生活，影响经济发展。思想政治教育的经济价值，很大程度上也是通过提高人的素质、调动人的积极性和创造性来实现的。

二、思想政治教育经济价值的具体体现

从思想政治教育作用于经济的层次来看，可以分为宏观层次和微观层次。所谓宏观作用层次，是指思想政治教育的实践活动能够形成一定的经济文化、经济道德和经济思想，即一定社会的意识形态，以此影响整个社会的经济行为的价值取向。思想政治教育除了在宏观层次上作用于经济以外，还在微观层次上对经济的发展直接发挥作用。人是经济的主体，作为具有思想意识的人，他们的经济行为、经济生活总要受到一定思想意识的支配。在现代条件下，思想政治教育通过激发人们的主体意识和竞争意识，帮助人们确立现代观念，提高自身素质，从而推动社会经济的发展和全面进步。[1](P120)思想政治教育的经济价值，集中体现在以下几个方面：

1.思想政治教育为经济发展提供价值导向。

思想理论是解决社会基本矛盾，解放生产力，推动经济持续发展的思想前提。改革开放二十多年的实践充分表明，我国社会生产力的解放和发展，同人们思想的解放、理论的创新和民族精神状态的深刻变化紧密相联。建设中国特色的社会主义理论，解放思想、实事求是、与时俱进的思想路线，实现中华腾飞的宏伟蓝图，开拓进取、奋发图强的民族自立精神，为改革开放和经济建设提供了有力的理论指导、精神动力和思想保证。

思想政治教育作为社会主义精神文明建设的组成部分，总是以其特有的价值导向在社会经济发展过程中发挥着重要作用。从人类文明发展史来看，任何一种社会，在经济政治上占统治地位的阶级，都要以自己的思想体系影响社会生产和经济发展的方向。我国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制，社会主义市场经济的发展，既要遵循市场经济的一般规律，又要体现社会主义的本质要求。社会主义生产的目的，是为了满足人民群众日益增长的物质和文化生活的需要。是否有利于发展生产力、有利于增强我国的综合国力、有利于提高人民的生活水平是衡量经济工作和其他一切工作的价值标准。思想政治教育通过马克思主义科学理论的传播，通过法律、法规和党的路线、方针、政策的宣传，以及社会主义价值观的教育，为保证经济发展的正确方向和经济活动的正常运行发挥着自身的作用。

邓小平一再指出，发展是硬道理，要抓住时机，发展自己，解决中国所有的问题要靠自己的发展。江泽民同志也多次强调，抓住机遇，加快发展，在政治上经济上文化上对我们都很紧要。思想政治教育要站在面向新世纪和参与全球竞争的高度，告诉人们世界正在发生怎样的变化，抓住机遇，加快发展，是一个民族、一个国家赢得主动、赢得优势的关键所在，揭示发展经济对民族和国家的意义。从而激发人们对民族、国家和社会的责任感，树立为中国的繁荣昌盛奋发图强的信念，振兴和加快民族经济的发展。在中国全面进入小康社会后，针对社会上出现的“富而忘本”、“小成即满”、“小富即安”的思想，思想政治教育要加强“致富思源、富而思进”的教育活动，使人们从“思源”中领会发展生产力的重要性、必要性，进一步增强使命感、责任感和紧迫感，继续发扬艰苦创业精神，“富而思进”，加快发展。为中国经济的“第二次创业”提供精神动力，为把社会主义事业推向更高阶段作好必要的思想准备。

思想政治教育通过弘扬先进的经济文化、经济伦理和经济思想，在全社会倡导进步的发展观、生产观和消费观，树立经济可持续发展观念，正确处理经济效益与社会效益、经济发展与环境保护、物的现代化与人的现代化的关系，提倡科学合理的消费和健康文明的生活方式。在建设社会主义市场经济，大力发展生产力的同时，特别要重视形成一种与社会主义市场经济相适应的现代经济精神。市场经济的发展不仅是一种新的经济制度确立和完善的过程，而且还是一个适应与引导市场经济的健康社会心理、现代经济精神的形成过程。现代经济精神是贯穿在现代经济全过程，影响乃至决定经济发展方向的无形力量。具体地说，它包括经济行为合理、高尚的动机，脚踏实地的务实精神，经济交往中的信誉，可持续发展的环境意识，健康、文明的精神追求等。树立现代经济精神，要求在经济活动中从五个方面实现精神转变，即：必须把贪欲财富的物质冲动、单纯谋利动机转变为一种社会责任感和社会成就感，使全民族的经济行为有一个更高尚的动机;必须把庸俗化的重商主义转变为一种实业精神;在经济交往中，必须把以邻为壑、损人利己的观念转变为一种互惠互利观念;必须从只把自然当成劳动对象、资源对象的意识转变为人与环境统一的可持续发展的意识，树立生态伦理精神;在财富面前，必须把安逸、享乐意识转变为一种追求健康文明的生活价值和生活意义的意识。[9]思想政治教育在促进现代经济精神形成、倡导现代经济精神方面应该并且能够发挥积极作用。

2.思想政治教育为经济进步营造良好的社会环境。

“发展社会主义市场经济，不仅要求建立相应的法律法规体系，而且要求建立与之相适应的思想道德体系”。[10](P94)市场经济作为人类社会迄今为止最为先进合理的经济模式，已被实践证明是最有效率的。从一定意义上说，市场经济也是一种较为公平合理的经济模式。然而，市场经济如同一把“双刃剑”，具有经济和道德上的两面性。市场经济的目标模式虽然具有其经济合理性，但同时也内含着一定的社会风险和道德风险。如果缺乏必要的社会规范和道德约束，单

纯的经济利益驱动和效益最大化追求，不仅会导致整个社会的实利主义风气和个人利己主义冲动，而且难以确保社会经济的均衡发展，更难以确保人类自然资源和生态环境的合理利用与保护。因此，市场经济的健康发展需要必要的社会规导和限制，它要求对市场主体(包括企业、个人和政府)的经济活动不仅有清晰的法律规范界定，而且有明确的伦理道德约束。换言之，市场经济的有序健康发展不仅需要法律的强制力保障，而且需要伦理规范使经济行为更加合理、更加文明。

事实证明，市场经济一旦缺乏良好的道德环境、法制环境和文化环境，往往会导致市场秩序的混乱，并阻碍社会经济的发展。经济行为不正当，不可能有真正的经济效率，国家经济实力也不能真正增强。从经济运行的角度看，行为主体如果自身缺乏基本的诚信，而彼此之间又没有相互的道德约束，行为必定短期化，导致假冒伪劣、合同欺诈、“三角债”恶性怪圈等现象出现。最终不仅企业会失去市场，行为主体也会因缺乏稳定的预期而对经济前景失去信心。据3月25日《中国青年报》报道，我国每年因为逃废债务造成的直接损失约1800亿元，由于合同欺诈造成的直接损失约55亿元，产品质量低劣和制假售假造成的各种损失至少有亿元，由于“三角债”和现款交易增加的财务费用约有2000亿元。福建省企业家协会的一份调研报告显示，诚信缺失已成为企业发展的巨大障碍。

思想政治教育对经济进步的重要作用之一，就在于扫除精神障碍，创造一个良好的舆论氛围、精神环境和社会风气。具体地说，思想政治教育可以促使人全面地、辩证地看待经济的进步问题，客观地、科学地分析经济形势，使人们的眼光从片面的、狭隘的纯经济增长的旧框框中解放出来，代之以全面的系统的发展观念，为经济和社会的全面进步，提供总的方法论的指导。思想政治教育可以增强人们在经济活动中的法治观念和道德意识，形成奋发向上、开拓进取，公平竞争、精诚合作，讲求信誉、竭诚服务，崇尚奉献、服务大局的良好氛围。思想政治教育可以帮助人们更好地认识改革开放带来的巨大变化，提高对社会发展前景的认同与信心，同时揭示改革过程中的存在的矛盾、困难和风险，引导和调整社会心态，增强人们的心理承受能力，从而形成有利于经济进步的认识环境、道德环境和社会心理环境。

3.思想政治教育为经济主体提供精神动力与道德激励。

人是经济活动的主体，人的精神状态，人的素质，人的主动性、积极性和创造性的发挥，直接关系和影响生产的效率和经济的发展。在现代社会条件下，重视精神激励和潜能开发，不仅成为不同社会制度下人们的共识，而且已成为许多学科共同研究的课题。如果说，在战争年代，面对无数艰难困苦，需要一股决不屈服的革命精神，一种战胜困难的拼命精神;那么，在和平年代，面对现代化建设的重任，同样需要理想和信念，激发起人们的潜能，最大限度地调动人们的积极性和创造性。思想政治教育正是以其特有的方式，为经济主体提供精神动力和道德激励。

企业文化作为现代企业思想政治工作的新载体，正日益发挥重要的作用。特别是企业文化的核心――企业价值观，更是企业生存与发展的灵魂与精神支柱。如海尔集团的“无私奉献、追求卓越”的企业精神;长虹股份有限公司的“以产业报国、民族昌盛为己任”的价值观;日本日立公司的“和、诚及开拓精神”的企业精神;美国杜邦公司“通过化学为更美好的生活提供更美好的东西”的企业宗旨等，都是企业价值观的具体体现。不仅对于企业的经营指导思想、发展目标、企业道德和全部生产经营活动等具有指导作用，而且对于企业中每一个成员的精神状态都会产生巨大影响，从而造就具有社会责任感、富有进取精神、开拓精神的企业员工。企业文化不仅使人们有了明确的精神追求，还会营造一种团结协作、拼搏进取的文化氛围，融洽人际关系，增强企业员工的归属感和团队精神，把个人生存劳动的目的同企业的生存、发展和壮大自觉地联系起来，从而产生强大的凝聚力和竞争力。

效率具有双重基础，即物质基础和道德基础。在经济分析中，动力来自个人物质利益的假设是有局限性的。人是“社会的人”，除了有经济需求之外，还有社会、心理等方面的需求。人的积极性，除了物质利益这一基本动因之外，还明显受精神因素的制约。在个人收入达到一定水平后，物质利益对个人主动性、积极性的激发会有所减退，而精神激励和道德激励的作用将有所上升。思想政治教育尊重人、理解人、关心人的人性化原则，充分尊重劳动者主人翁地位的工作方法，企业、社会公共目标的激励以及精神境界的提升，都将充分调动人的积极性、主动性和创造性，使人的价值在工作中得到体现与发展。思想政治教育与现代管理的结合，可以大大提高管理的有效性和经济活动的效率。现代思想政治教育作为人们精神世界的价值导向系统，为人们“应该如何行为”提供了价值信念上的共识，进而减少人们合作行为的“摩擦费用”，提高管理效率，促进经济的发展。

总之，思想政治教育的经济价值与功能，在现代社会越来越突出，也必将越来越受到人们的重视。我们完全有理由相信，在一个以经济建设为中心的时代，思想政治教育不仅必不可少，而且能够有所作为。

【参考文献】

[1] 张耀灿等.现代思想政治教育学[M].北京：人民出版社，.

[2] 马克思恩格斯选集[M].2版.第1卷.北京：人民出版社，1995.

[3] 毛泽东著作选读(下册)[M].北京：人民出版社，1986.

[4] 毛泽东邓小平江泽民论思想政治工作[M].北京：学习出版社，2000.

[5] 马克思・韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].北京：三联书店，1987.

[6] 弗兰西斯・福山.信任――社会道德与繁荣的创造[M].呼和浩特：远方出版社，.

[7] 厉以宁，超越市场与超越政府――论道德力量在经济中的作用[M].北京：经济科学出版社，.

[8] 阿历克斯・英格尔斯.人的现代化[M].成都：四川人民出版社，1985.

[9] 孟宪忠.论社会主义市场经济的文化精神[J].中国社会科学，1994,(6);张玉来.市场经济需要现代经济精神――与孟宪忠教授对话录[N].人民日报，1995-01-19.

[10] 江泽民.论“三个代表”[M].北京：中央文献出版社，2001.

6.现代思想政治教育的管理价值探究 篇六

一、思政教育管理价值的特性

(一) 兼容性。思政教育的管理价值具有兼容性, 体现在思政教育活动中的教育手段和管理手段的高度统一, 两者完美结合, 在思政教育活动中发挥着重要作用。思政教育对管理起到辅助作用。对管理主体来说, 可利用思政教育统一管理客体的行动纲领和集体意识。以管理环境的视角来看, 在管理过程中所产生的物质和精神环境以及集体内部之间行为准则、价值观念等, 对管理主客体的思想观念和行为方式都起到非常重要的作用。管理主体与管理环境会对管理客体的方方面面产生影响。管理思想早已溶解在现代的思政教育活动中, 思政教育活动实际上也可视作管理活动。开展一次思政教育活动需从确定目标、制作方案到施行方案、反馈信息等各个方面, 获取管理手段的支持。思想政治教育者同时也是思想政治教育活动的管理者, 不仅要求具有专业的管理知识, 而且要掌握一定的管理技能, 以推动整个组织工作的有序进行。

(二) 导向性。随着我国社会经济的发展, 人们的生活习惯、生产方式发生了翻天覆地的变化, 同时其价值取向、思维习惯以及道德观念也有了明显的转变。在组织中, 人们的主体意识和个性差异导致组织内部分裂、思想多元, 组织的整体性、系统性大受影响, 从而弱化了管理的功能, 增大了组织运作难度。新形势下, 利用导向性手段汇集组织内的多元价值观, 以作为组织内部的思想共识, 可提高管理效率, 降低组织运作成本。引导不同的价值导向、行为方式和思想观念于统一的模式之中, 是现代思政教育发挥导向作用的具体表现。在现实社会中, 采用思想政治教育方式, 把社会意识形态和价值观念灌输到国民心中, 人民通过自我接受和反思, 而培养出社会共有的价值观与精神理念。在组织内部, 差异性主体可通过现代思想政治教育的引导, 在组织规则、团队精神的基础上, 追求共同的价值目标。只有用正确的思想和统一的目标作为行动纲领, 才能在组织内部达成共识, 跟随共同目标开展行动, 从而减少人际摩擦, 提升管理效率。

(三) 人本性。根据梅奥教授的“霍桑实验”证明, 员工之间除了正式组织, 还存在非正式组织。在早期的管理中, 以组织机构、规章管理以及划分职权为主的正式组织作为管理重点。正式组织重视效率, 非正式组织则注重感情。非正式组织有其存在的必然性, 管理者不能忽视它, 应积极协调非正式和正式组织两者的关系。早期的管理强调效率至上, 而忽略感情因素的存在, 缺乏人性关怀。现代的思想政治教育则提倡“以人为本”, 关注个体之间存在的情感因素, 理解和满足个体需求, 把合作、公平、互助作为管理信条, 避免早期硬性管理中缺少人情味的缺陷。现代的思想政治教育倡导激发人们积极性, 进入到新型的组织关系中要丢掉个人思想的狭隘性, 遵循“合作、公平、互助”的管理信条, 促进人们健康全面的发展。在现代的思想政治教育中, 应兼顾效率与情感, 在创造价值最大化的同时也充分尊重人们正常的情感需要, 彰显了现代管理中“以人为本”的发展理念。

二、思想政治教育管理中存在的问题

(一) 教育队伍缺乏管理素质。思想政治教育管理价值研究虽然发展速度快, 但由于起步晚, 尚未完全成熟。虽然我国拥有一批素质较高、专业性强的思想政治教育队伍, 然而这批队伍缺乏系统的管理专业知识培训, 也没有实践经验, 更无法将理论与实践进行有效结合。并且在管理知识方面相对匮乏, 缺少管理意识和管理专业素质。这也导致他们在思想政治教育与管理中常常出现很多弊端, 例如难以形成组织内部的凝聚力;在实际问题中, 缺乏执行力;缺少根据实际情况指定合理方案的能力, 工作效率难以提高。这些问题严重影响了我国思想政治教育队伍的建设和妨碍专业素养的提高, 不利于我国思想政治教育管理价值研究的改革和创新。

(二) 管理制度建设不健全。开展思想政治教育必须依靠完善的规章制度作为保障。然而, 我国现有的思想政治教育管理制度并不健全, 导致思想政治教育管理工作杂乱无章、无法可依。以高等职业院校的思政教育为例, 由于各部门之间欠缺沟通, 各自为政, 以致遇事推脱, 资源难以共享的情况常有发生, 工作效率受到了极大影响;高校人事制度的不健全也导致大量学生涌入思想政治教育队伍之中, 争做辅导员的状况。然而大多数学生并没有接受过系统全面的思想政治教育培训, 难以有效发挥思想政治教育作用, 这也造成了思想政治教育中的资源浪费和工作进度慢。同时, 因为少部分专职思想政治教育工作者并不能真正深入学生之中, 学生不能积极配合思想政治教育者的工作, 导致思想政治教育工作无法有效发挥作用。管理系统的无序以及管理机制的不健全, 已经成为开展思想政治教育活动的最大障碍。

三、思想政治教育管理价值的现实作用

(一) 利于思想政治教育学的学科建设。各学科的理论研究都需借助到其他学科的理论和思维, 思想政治教育学同样如此。思想政治教育学想要发展和创新必须参照其他学科, 这是时代发展的基本要求。思想政治教育学和管理学有很多相似之处, 例如两门学科都将人作为研究对象, 两者都以马克思主义理论思想作为指导方针等。现代思想政治教育管理价值研究把触角伸入管理学中, 与现代管理学紧密结合, 推动了思想政治教育在内容、方式以及活动等方面创新和发展, 促进健全了思想政治教育学相关学科的建设, 充实了思想政治教育学的理论基础。

(二) 利于提高思想政治教育的科学性。现代的思想政治教育管理改正了以往单纯以规章制度、职权划分作为办事原则的局限, 现代管理遵循“以人为本”, 将“情”融入管理之中, 破除程序化、规章化的管理模式, 体现了现代思想政治教育管理中的人性化。思想政治教育与现代管理相辅相成, 两者的结合有效避免了各自弊端, 提高了思想政治教育的科学性。开展思想政治教育活动实际上也是一次管理活动的运行, 只有在思想政治教育活动中积极配合管理手段, 才得发挥思想政治教育的最大效益, 促使其更科学化、系统化。

(三) 利于思想政治教育价值体系的健全。思想政治教育是一种客观存在的社会现象, 它与其他社会现象如政治、文化和经济等发生反应, 延伸出政治价值、文化价值和经济价值等。思想政治教育价值体系就是由这些社会价值和个人价值所构成。在新时期, 思想政治教育与现代管理相互结合, 进一步充实和丰富了思想政治教育体系的内容, 推动了思想政治教育价值体系的建立和健全。随着社会经济水平的提高和科学技术的发展, 思想政治教育的管理价值同样在发生改变。将会有更多的新兴事物进入到研究者的视野中, 如思想政治教育中的管理价值或者生态价值等等。

四、结语

随着社会的进步和时代的发展, 思想政治教育管理价值逐渐成为思想政治价值体系中的重要角色, 越来越多的管理者开始关注思想政治教育的管理价值, 并深入去学习和认识。重视和把握思想政治教育管理价值, 促进思想政治教育体制的改革和创新, 让思想政治教育与现代管理更好地结合, 以推动和谐社会的发展。

摘要：在新时期, 思想政治教育水平和科学管理方式进入了新的阶段, 思想政治教育俨然成为了中国特有的管理手段。思想政治教育以其独特魅力在管理中发挥着重要作用, 对思想政治教育的管理价值进行研究和讨论具有重要的战略性意义。

关键词：思想政治教育,管理价值,改革创新

参考文献

[1]冯巧媚.浅析现代思想政治教育的管理价值[J].成功 (教育) , 2011, 9