科学技术观时代意义

科学技术观时代意义（通用9篇）

1.科学技术观时代意义 篇一

叹兮，赞兮

------观生命意义展室再次步入生命意义展室，已是第三次进入这间并不大的屋子。

大一入校，第一次进入这里，记得那天没有阳光。第一次接触这些，有些震撼。

大二参加第一次党课学习，第二次来到这里，记得那天下了小雨，没有带伞，一路上，想想展室里那些沉默的遗嘱，心中有无限滋味。

大三，今天，再次步入这里，遗照依旧，遗嘱依旧，气氛凝重依旧。是的，这里，这间不大的屋子，躺着它盛不下的灵魂。每一次，眼睛都不忍离去，又不忍看去。他们的照片上，没有畏惧，没有遗憾，“我志愿将遗体捐献给祖国医学事业……”，他们，没有要求，甚至没有骄傲。如此朴实的，简单的，留下这样的遗嘱，志愿将遗体捐献给祖国医学事业，仿佛是原本该做的事。

站在这里，我的心底对他们的敬叹从未减过一丝一毫，只是今天，我想说说自己想到的其他的事。

遗体捐献，是指自然人生前自愿表示在死亡后，由其执行人将遗体的全部或部分捐献给医学事业的行为，以及生前未表示是否捐献的自然人死亡后，由其近亲属将遗体的全部或者部分捐献给医学科学事业的行为。遗体捐献可用于器官

移植：如捐献角膜、肾脏等一个或数个器官，用于患者的角膜移植、肾脏移植等器官移植。可用于临床病理诊断及解剖：通过病理解剖，明确诊断，可以进一步研究疑难病症，总结经验，提高诊断水平，以达到帮助更多人摆脱病魔的目的。可用于医学院校解剖教学：供医学院解剖课医学生观摩和解剖，使后人能够享受更好的医疗服务。可用于塑化教学及科普教育展览，提高整个社会的健康意识。

遗体捐赠意义深重，不管是对于病人、医学院校、还是国家民众，不管是近看还是远虑，然而，每天每年，有多少人离世，又，有多少人愿意将遗体捐献？我们无法知道确切数字，我们都明白前一个数字很大很大，后一个数字很小很小。而在中国，尤其如此，古人认为：身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。中国人讲究落叶归根、入土为安、完整离去，火化尚有很多人难以接受，等不要提将遗体捐献……在百度里输入“为什么会有人反对或不愿意捐献遗体器官“，得到这样的答案：”谁愿意把自己的身体或器官给别人搞来搞去的啊，再说了现在的捐献流程大家都不清数，不知道自己的身体或器官会捐到哪里？是不是真的帮助了需要的人，万一你捐献了，却被别有用心的人拿来赚取暴利，这就是谁也不希望的！“

我的声音或许弱小，我的逻辑或许不清，可在这里，我依然想大声说出来：生命的意义在于活着，那么努力踏实生

活，活出每一天的精彩和幸福，而无论由于什么原因，当死亡是无法回避的现实，坦然的，去面对。灵魂或有或无，信就在，不信就无，遗体大可捐献给需要的人，心安则灵魂就安。捐到哪里我们无从得知，但必然会被需要的人所用。借助遗体器官谋取暴利的人或许大有人在，但必然不得安宁，也必然终会受到该受的惩治。国家已经在出台完善相关法律政策，我们有理由相信，遗体捐献中的问题会被慢慢解决。

末了，在此，此时此地，面对着这些静默铺在展室里的遗嘱，我想深深鞠躬，你们会被永远记得、敬仰、学习，作为中医院校的一名学子，我将尽心学习，无愧于学校的培育和期待，无愧于今天的所思所感。

2.科学技术观时代意义 篇二

人本异化史观的建构及内在矛盾

马克思人本主义人学观的形成, 直接起因于《莱茵报》时期对黑格尔哲学的批判。在这一人学观的理论建构中, 费尔巴哈的人本主义、赫斯的经济异化学说起到了直接的作用。在理论逻辑上, 人本主义人学观正好论证了无产阶级革命的合法性。

费尔巴哈对初入社会的马克思的影响是两重的, 一是通过颠倒的方法, 使马克思实现了对黑格尔市民社会理论的批判, 使马克思接受了费尔巴哈的人本异化史观。这是影响马克思的深层理论逻辑。特别是“人类”概念, 它不仅使马克思注重人与自然关系的研究, 而且也关注人与社会关系的探讨。马克思的社会概念实际上来源于费尔巴哈的人类概念。在《手稿》中, 马克思也正是以此概念为出发点展开对社会主义的全面论证的。除此以外, 马克思人本异化观的第三个逻辑构件人的本质异化的扬弃, 向共产主义的“复归”也受到费尔巴哈的影响。如果说马克思人本主义人学观的理论形成主要受费尔巴哈的影响, 那么, “在他思想发展上开始把经济领域作为直接注意对象的这个转变关头, 则从赫斯那里吸取了所有重要的论点”[1]。经济异化的思想, 明显地受到了赫斯的影响, 在《手稿》的“共产主义”一节中, 马克思自己也承认他对私有制的批判是得益于赫斯的。马克思将赫斯的经济异化理论, 结合黑格尔的劳动学说, 提出了异化劳动理论。这使黑格尔哲学历史观上的劳动概念具有了新的内涵。

通过以上分析, 我们可以看到马克思人本主义人学观的形成有其特定的历史条件和语境。我们不难发现这种人本主义人学观有着自身无法克服的内在理论矛盾, 它的理论实质是一种隐性的资产阶级意识形态话语。正因为如此, 站在无产阶级立场上的马克思最终扬弃了这种人本主义人学观, 建立了科学人学观。

马克思的人本主义人学观的建构是和人本异化史观的发展紧密联系在一起的。前文已经提及, 尽管马克思在早期以人本主义的逻辑思路为主线, 但另一条从“市民社会”出发的逻辑也客观存在着, 并与前一条思路形成潜在的对立。正由于理论自身的内在对立, 理论与现实也存在着不可调和的矛盾。这种为资产阶级说话的哲学话语体系既不可能真正寻找到无产阶级革命的依据, 更不可能为无产阶级指出一条通向解放的道路。

正是由于理论自身的内在悖论, 理论与现实的不可调和的矛盾, 马克思最终扬弃了人本主义人学观。马克思走上了科学人学观的道路。而今天当一些学者重新以马克思早期的人本主义学命题作为自己的理论起点和重要理论依据时, 不知他们是否意识到自己又走上了马克思已抛弃的老路上去了。

人本主义人学观的消解与科学人学观的建构

马克思人本主义人学观的消解是从1845年春天开始的。随着经济学研究的深入, 马克思逐渐意识到人本主义人学观的内在矛盾, 认识到要改变人与物的颠倒关系必须废除私有财产, 而“这种废除只有通过劳动本身才有可能, 就是说, 只有通过社会的物质活动才有可能, 而决不能把它理解为用一种范畴代替另一种范畴”[2]。这种人学观解构的开始是马克思1845年春天写下的《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》手稿。在书中, 他指出:“谈论自由的、人的、社会的劳动, 谈论没有私有财产的劳动是一种最大的误解。”同时, 在对待资本主义的异化现象时, 他不再采取全盘否定的态度, 而是肯定其也是“创造私有财产的活动”[3]。在这样一种新的理论思路中, 人类砸碎了自身的锁链, 获得解放也就不再是一种“否定之否定”规律的应用, 而成了历史发展的必然趋势。至此, 马克思已经从新的理解视角来谈论人的问题, 原来的那种人本主义人学观已经完全解构了。

马克思随后在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》二篇著作中对这个问题做出了科学的回答, 它同时也标志着科学人学观的形成与确立。

首先, 马克思在本体论意义上引入了“实践”范畴来确立人的本质, 此处的“实践”是扬弃人本主义人学观建立在唯物主义基础上的一个描述人与世界关系的范畴, 它揭示出人与动物有本质区别。以实践作为人与动物的区别更具有根本性的意义。除此之外, 实践范畴使我们能够从实践的意义上去理解人的本质。它是马克思对原有的人本主义人学观的有意识的扬弃。

对人的实践本质的规定, 只是从本体论角度区分了人与动物的质的差异。它以对人类历史的一般抽象体现出人类所有历史时期的本质特征。但如果马克思的科学人学观到此止步, 它就无法达到对人的本质分析的具体化, 正是基于这一点, 马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第六条明确提出了“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是, 人的本质并不是单个人所固有的抽象物, 实际上, 它是一切社会关系的总和”[4]。这个命题是从历史唯物主义认识论角度提出的, 它是对人的实践本质命题的具体化。这个命题的提出, 使马克思对于人的理解真实地置于特定的社会历史和具体的社会关系中, 不仅超越了人本主义的人学观, 同时也为马克思的科学批判理论提供了生长点。因此, 马克思得出结论:为了使人获得解放, 就必须消灭私有制, 消灭资本主义社会, 实现共产主义。

透过以上分析, 我们可以看到马克思关于人的本质是一切社会关系的总和的命题的提出, 标志着马克思科学人学观的最终形成与确立。它的科学性和解释力是人本主义者关于人的本质的命题所无法比拟的。

马克思科学人学观的底蕴及其理论意义

马克思的科学人学观不仅具有丰富的现实内容, 而且具有深刻的理论底蕴:

第一, 科学人学观建立在唯物主义基础之上, 将人置于历史视域中, 这是与以往人本主义人学观最大的区别。以往的人本主义人学观都是从人的本性出发, 把人的本性归结为理智或情感。事实上, 由于人在本质上是先生成性的历史存在, 人性结构本身及它的表现都不是一成不变的。因此, 人性、人的本质、人的需要只有置于历史的境遇中才可能得到科学的说明。马克思早期人本主义人学观的失误就很好地说明了这一点。也正是基于此, 马克思的人学观发生了一次革命性的变革。他通过引入实践 (生产) 范畴奠定了唯物主义的基础。

第二, 提出了衡量人的主体地位的科学尺度。马克思此时在对共产主义进行科学论证基础上提供了一个新的尺度:自主活动。应该说这是马克思提出的衡量人的主体地位的一个终极性的指标。但此时我们应当更为关注的是, 马克思并没有以此为标准对各种社会形态进行简单地评头论足, 而是将未来状态与现实状态进行了科学区分。

第三, 提出了人类解放的现实道路。在科学人学观中, 马克思始终把人类的最终解放———共产主义作为其理论指归。马克思深刻地指出:人类只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放, 并且当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候, 人们就根本不能获得解放。解放是一种历史活动, 而不是思想活动。

理清马克思在不同时期对人学问题的不同论述, 正确地认识早期人本主义人学观与成熟时期的科学人学观之间的关系, 对于划清马克思与西方马克思主义者的理论界限, 回击目前理论界涌动的“人学马克思”思潮无疑具有重大的理论意义。

摘要：马克思早期的人本主义人学观有其特定的历史条件和特殊语境。这种人学观内在的不可克服的矛盾必将导致它被马克思的科学人学观所替代。正确认识这一点, 既是科学理解马克思人学观底蕴的需要, 同时也为理论上澄清马克思人学观的真正面目提供了依据。

关键词：人本主义人学观,科学人学观,实践,马克思

参考文献

[1]麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思[M].北京:商务印书馆, 1982.[1]麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思[M].北京:商务印书馆, 1982.

[2]马克思恩格斯全集 (第42卷) [M].北京:人民出版社, 1957.[2]马克思恩格斯全集 (第42卷) [M].北京:人民出版社, 1957.

[3]马克思恩格斯全集 (第3卷) [M].北京:人民出版社, 1957.[3]马克思恩格斯全集 (第3卷) [M].北京:人民出版社, 1957.

3.科学技术观时代意义 篇三

【关键词】高中 信息技术 综合学习 设计观

随着科学技术的发展，信息技术已成为人们学习、工作、娱乐的必须品，初中信息技术课堂因本身所具备的生活性与实践性，要求学生能自主、灵活运用各种信息技术解决生活中的实际问题。综合学习设计观要求学生在学习过程中通过对各类知识、技能的整合，形成协调与综合各类职能的能力，这一目标与初中信息技术课堂一致。下文将旧“综合学习设计观”在中学课堂的使用得出几点启示。

一、立足教材、联系实际

在传统的教学模式中，初中教师根据学校教材将每种软件单独设计为一个教学单元，然而在实际操作中发现有些软件需要与其他信息技术结合在一起时，才能发挥最大效能。初中教师在授课时，除了要根据教材制定教学任务，同时应当结合各软件的实际运用，创设综合学习的课堂。如此才能引导学生将所学知识从课堂迁移到现实生活的运用中①。

例如，在苏教版信息技术上册中，有教授学生使用Photoshop软件进行绘图这一章节，教师可给学生创设情境，请学生为班级制作一次主题班会电子相册。在此过程中，学生为完成任务需对相片进行处理如拍摄、导出、挑选、后期制作等，以及结合PPT软件进行电子相册制作。在此任务中教师既引导学生综合利用所学知识解决问题，又帮助学生将课堂知识迁移到生活之中。

二、录制视频、提高效率

在传统初中信息技术教学课堂中，所采取的教学模式一般为教师口述、学生记录；教师操作、学生观摩的方法。此种教学模式的缺陷在于学生看完教师演示之后并不能及时将其转为自身技能，从而影响学生后续操作。并且初中教师将花费大量时间对同学进行单个辅导，极大程度影响了课堂的学习效率，而微视频的运用则可以很好地解决这些问题。

例如，苏教版信息技术七年级教材中有《安装操作系统及应用软件的安装和卸载》这一章节，教师可根据具体学情，将课堂上预备教授给学生的操作步骤录制为一个小视频发送给学生，使学生在课堂上能根据视频中教师的演示操作进行学习。因为每个学生的水平不同，所以学生可自由选择反复观看或自主练习。对程度较好的学生，教师可准备与此章节相关的拓展性内容，帮助优生巩固提高。

三、创设情景、提升能力

综合学习设计观要求初中教师在向学生传递知识时应充分结合学生学情，在学生已有知识储备基础上，将学习任务由简至难合理排列，并按照顺序教授给学生，让学生在学习时有一个递进的过程。并且在教授知识时不能只枯燥的讲述理论，应创设合理逼真的情境吸引学生注意，在学生完成学习任务的同时调动学生的学习积极性，以及在情景任务难度逐渐提高的过程中，增添学生的使命感②。

例如，在苏教版初中信息技术教材中有《美化网页》这一章节，所以教师在上课之前，应嘱咐学生做好课前准备，如对设计较简陋、粗糙的网页进行保存，或自己制作一个简单的网页；而后教师在课上可创设一个“顾客”与“程序员”的情境，要求学生在限定时间内按照既定风格美化网页，哪位学生用时最短且美化成果最优秀，就“购买”哪位“程序员”的产品，激发学生美化网页的热情。

四、科学辅助、引导独立

综合学习设计观中提出，初中教师要根据学生的实际情况进行适当的辅导，尊重每位学生的个体查一下。同时辅导应按照一定规律，在最初应给予学生大力的引导与帮助，以教师教为主，但后期应逐渐减弱教师的施加力度，引导学生发挥其自身已掌握的知识，在学生逐渐具备独立完成任务的能力时，初中教师应将辅导力度削减为零。此种力度递减的辅导方式利于学生养成自主学习的能力③。

例如，在初步教学阶段教师可采用口述、演示操作、视频播放等多种教学模式，在帮助学生掌握基本技能后引导学生通过探索方式进行发现性学习，自主寻找完成任务的方法，教师在此时仅充当学生遇到难题时进行求助的辅助角色。最终，学生将完全脱离外力的引导，通过多次反复的练习掌握独立完成任务的能力。因引导学生独立完成任务是综合学习设计观的重要组成部分。

综上所述，在初中信息技术的课堂中，教师不仅应传授给学生教材中涉及的理论知识与相对应的操作技能，而且应培养学生的自主学习与将所学知识联系到现实生活中的能力。引导学生在现实生活中将多种信息技术有效的结合在一起，是促进初中生信息技术素养的全面提高的有效证明。

【注释】

① 蔡军星. 初中信息技术课堂教学方法初探[J]. 新课程学习（下），2014（12）：117.

② 陶礼华. 信息技术环境下学生主题探究学习活动的探索与实践[J]. 中国电化教育，2013（318）：107-110.

③ 张凡. 综合学习设计观对传统初中信息技术课堂的改进[J]. 中国教育技术装备，2015（11）：117-118.

4.论儒家死亡观及其现代意义 篇四

论儒家死亡观及其现代意义

儒家死亡观是以孔子为代表的死亡观的流变.儒家死亡观一方面重生轻死,而另一方面又十分注重厚葬,这反映了儒家对死亡理解的`矛盾性.研究儒家的死亡观,对于我们正确理解和看待死亡,树立生死辩证统一的观点,提高生存质量和实现生命的价值,有具有积极的现代意义.

作 者：周德新 作者单位：湖南文理学院,思政课部,湖南,常德,415000刊 名：华章英文刊名：MAGNIFICENT WRITING年，卷(期)：“”(9)分类号：B222关键词：儒家 死亡观 现代意义

5.观《摩登时代》有感 篇五

在写《摩登时代》之前我想先介绍一下查理·卓别林，因为他与其他演员不同，他具有时代性的意义也是无声电影的代名词，也是我最敬佩的演员之一。从1919年开始，他独立制片，此后一生共出演80余部喜剧片，他幼年丧父，曾在游艺场和巡回剧团卖艺或打杂。我想他的经历也是使他在作品的创作中能对下层劳动者寄予深切同情，对资本主义社会的种种弊端进行辛辣的讽刺。

好了，现在开始是我对《摩登时代》的介绍和一些感想。想要深刻的了解一部作品，就要先从它当时的时代和创作背景和他的创作者本身入手。还记得小时候也看过卓别林的几部电影如《淘金记》、《舞台生涯》和这部《摩登时代》，而且《摩登时代》是卓别林的最后一部作品。当时只觉得很有趣，是部诙谐幽默的喜剧，因为当时还小，所以并没有理解这部对于的深层意义，而现在再次看《摩登时代》我有了新的感受和不同的理解。

原本我还不太理解为什么老师让我们写一部无声电影的观后感作为作业，因为感觉喜剧片和马克思主义没什么关系啊！现在终于明白老师的用意了。影片拍摄于1936年，而在1929—1933年的资本主义世界发生严重的经济危机。《摩登时代》恰恰反映了这个时代的资本主义社会。故事发生在20世纪20年代美国经济萧条时期，男主人公夏尔洛是个摩登时代大工厂的一个流水线工人，一天到晚神经质般的重复着同样的工作，连去厕所抽根烟的享受都被无情自私的资本家剥夺了，被失控的自动喂食机整得死去活来、甚至被卷入巨大的机器齿轮中，这一切都是与当时的经济危机给人们带来的生存危机有着密切的联系，最后由于不堪重负，夏尔洛精神失常，被工厂送到了精神病医院，同时他也失去了赖以生存的工作。不久，他出院了。可是在大街上，他却被警察误认为是工人暴动的领袖而锒铛入狱。在监狱中，他又误食海洛因导致兴奋而戴罪立功，一系列荒诞的情节发生在夏尔洛身上，最后他被提前释放，监狱长对他说：“你自由了。”可夏尔洛却说：“可以在多关我几天吗，我待在这里很好。”也许只有在那个荒诞的年代，才有夏尔洛这样荒诞的想法。但即使在艰难的生活中，夏尔洛和流浪女相濡以沫的场面温，也给人以温馨感动的感觉，焕发着人性美的光辉。影片的结尾，夏尔洛和流浪女携手朝太阳升起的地方走去，使人振奋。

虽然这是一部以轻松的幽默手法来呈现的电影但若是看到其欲表达之内涵就不会有太大的欢乐了《摩登时代》采取了讽刺的手法，从一定程度上反映了当时的资本主义社会的一些问题。在影片一开头，工人们蜂拥而至，犹如绵羊被牧羊人驱赶一般，他们也在被资本家们驱赶着。资本主义世界宣扬人人平等、自由，但实际上，我认为工人们并非真正自由。相比于奴隶社会的奴隶，工人确实有了人身自由，但工人仍没有经济上的自由。正如马克思所说：“罗马的奴隶是由锁链，雇佣工人则是由看不见的线系在自己的所有者手里”。

我永远忘不了主人公查理被机器卷进卷出的镜头，以及被流水线弄得变成麻木机械的工具人，竟然想要在人的鼻子、钮扣上拧紧螺母的镜头。一开始的大钟内部齿轮运转的特写，便清楚描述了当时社会里的机械化的社会秩序，可以想象到那个时代对于资本主义国家的低层阶级————工人而言是苦不堪言的。

写到这里，想起影片一开始的一个片段，第一个镜头是许多羊群争先恐后的挤出羊圈，随后紧接着切入了一个许多工人下班拥挤的走出工厂的镜头。看到这里，我想到了我自己，我们上课下课高峰期的时候，我随着成千上万的同学在教学楼拥挤着下楼或是上楼。我认为摩登时代一开始的那两个镜头完全有理由成为电影史上最伟大最经典的一幕。

6.观冰川时代4有感 篇六

今天观看了热片《冰川时代4》。这是一部老少皆宜的动画片，它的丰富让人眼花缭乱应接不暇，它诠释了亲情友情爱情，它演绎了快乐悲伤，重逢离散，正义邪恶，严肃幽默。

影片中我最喜欢的角色应该是猛犸象曼尼，它给为人夫，为人父，为人友者树立了榜样。猛犸象曼尼，个大心细，深爱自己家人，很有担当，可对女儿严管严教：外出不可超越某范围、不可随意结交朋友，特别是同类异性朋友，开始女儿不理解，后来历经了磨难，女儿理解过来了，懂得血浓于水和什么是真正的友情、朋友，曼尼为此也变通了换了个育女的思路，现实中，家长与孩子的关系怎样才能处理的好，我想，有的放矢，象爸曼尼与女儿或许给我们多少启示。

而小松鼠奎特的一个不小心让大陆板块四分五裂，导致松鼠建立的亚特兰蒂斯文明沉入海底，猛犸象曼尼被迫与家人分开，与树懒希德以及剑齿虎迪亚哥只能以一块流冰作为临时船只，展开一段海上大冒险的奇幻漂流记。在漂流的途中不管遇到什么困难，曼尼始终坚信家中的妻儿需要他，在等中他，一定要回家，这样的信念支撑着他，于是一切艰难险阻，一切诱惑都克服了、抵制了。在漂流记中，曼尼也很好的诠释了友情，纯哥们就是不管朋友遇到什么困难都有不离不弃。

短短的80分钟后只能用震撼能够形容看后的感受，剧中无法忽视的勇敢，乐观，积极，团结，融合的精神，的确是一种强大的文化要素。

观冰川时代4有感（2）

七月的最后一天，欢乐的看了《冰川时代4》。电影这东西，向来是外行看热闹，内行看门道，但是不管看的热闹还是门道，欢乐片余，足矣。

再次做媒体，踏足影业，一直纠结于如何能拍出好电影，什么样的题材，怎样的宣传，谁演，谁导...？一方面，纠结羡慕着欧美大片，另一方面，紧练内家功，可往往就是“练功”练不到正地方，因而国产影片被人唾弃吧！

起初没有看懂为什么会有一只松鼠一直再追寻着一个松果，上天下海，引发了一系列的故事。当故事讲述一半的时候才明白，不管是松鼠还是猛犸象，他们都在追寻着自己心里的那“幸福”。对于松鼠，松子就是他的“幸福”；对于猛犸象，家人团聚就是“幸福”；对于大家，一块陆地能继续生存就是“幸福”。

虽然感觉猩猩找猛犸象争夺“海洋霸主”这段儿有所乏味，但是这早已掩盖不住人物带给观众的快乐。相比之下，看惯了拯救世界，酷炫特技，华丽场面，这种故事简单的动画片更能够深入人心吧！为了追寻自己的那一份幸福，我们必有所失，必有所得。

感慨片中人物的搞笑可爱，不得不赞叹整部片子的制作水平。虽然感觉3D版效果还有可以补足之处，但是整体的制作水平非常的棒，比如片中动物的毛发，栩栩如生，不禁对制作人员

心生敬畏。每每之处，我都会想起多年以前在电视中看到的《精灵鼠小弟2》的制作采访，大到场景布置，小到人物细节，最令人惊讶的是，小老鼠身上的毛发都是一根根经过特效后处理的，所以在有风吹过的时候才会有如此逼真的效果，如此敬业的精神，让人敬畏。

7.科学技术观时代意义 篇七

关键词：大美在象；《周易》美学；贞观；哲学内涵

中图分类号：B221；B83-09

文献标识码：A

DOI：10.3963／j.issn.1671—6477.2009.03.029

一、中正以观：《周易》“观”的哲学内涵

《周易》诸卦，包括《系辞》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》都有提及“观”的思想。《说文》曰：“观，谛视也。”《广雅·释诂一》曰：“观，视也。”“观”就是“看”，盯着“看”，仔细揣摩。

“观”美在“大”：《周易·序卦》：“物大然后可观，故受之以观。”(《说卦·第九》)《周易》第二十卦“观”卦彖曰：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。”(《上经·泰传·第二》)“大”，尊词，象人的正面形，有手有脚。天大，地大，人大，故“大”象人形。“大”在中国哲学意味上不单纯指形体的广大，还有原初、众多、周遍、涵容、妙胜、不可思议等等含义。“观”之所以“大”，主要是符合中正之道，正观、合德，符合客观自然规律，并且能使人有所习得。

《周易·系辞下》第二章：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”(《系辞下·第八》)这句话最能全面地说明“观”，对“观”的内容、方式和目的都有所概括。《周易》中出现的“观”，主要包括如下内容。

一是观“天地”。主要是指天象、天道、天文、地道和地理：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”(《上经·泰传·第二》)。“观乎天文，以察时变”(《上经·噬嗑传·第三》)。“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”(《系辞上·第七》)。天道运行，四时变化，周转不息；仰观天文，可以察时变，设教育，服天下。仰观俯察，可以洞知幽明，获得与天地一致的智慧。天道为神道，地道为地理，天道重象，地道重形，《周易》对天的崇拜远远超过地。另外，天地之观无疑摆在“观”德的首位。《周易·系辞下》第一章说道：“吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。”(《系辞下·第八》)“贞观”是中观、正观、大观，备受推崇，如唐太宗李世民、西夏崇宗李乾顺、日本的清和天皇和阳成天皇都用“贞观”作为年号。

二是观“生”。主要指人对上者、下者、自己、人性、礼仪、社会、国家的“观”，对所养、自养的“观”，即人文的“观”。《周易》第二十卦“观”卦集中说明“观生”：“观，盥而不荐，有孚顒若，下观而化也。”(《上经-泰传·第二》)祭祀者虔诚洁净、庄严诚信，观礼的人从中得到教化，这是下观上。“先王以省方，观民设教。”(《上经·泰传·第二》)统治者观察民情设置合适的教育机制，这是上观下。“观我生”、“进退”，“无咎”，这是了解自己本性，与时偕行，行藏随时，没有过错，“观其生，君子无咎”(《上经·泰传·第二》)，观察他人本性，了解他人，学习他人，也可避免过错。“观国之光，利用宾于王。”(《上经·泰传·第二》)这是较早的关于国际关系的论述，国家与国家之间友好往来，学习他国的长处，发展本国，从而国强，树立地位。《周易》第二十七卦“颐”是“观”卦之外“观”字出现最多的卦，其谈养生之道曰：“彖曰：颐贞吉，养正则吉也。观颐，观其所养也；自求口实，观其自养也。天地养万物，圣人养贤，以及万民；颐之时义大矣哉!”(《上经·噬嗑传·第三》)通过观生，从而养生，守正方吉，自食其力。圣人从天地养万物之道学习养贤德和万民之道，“君子以慎言语，节饮食”(《上经·噬嗑传·第三》)。民以食为天，颐养之道非常重要。总之，观人文可以教化天下：“观乎人文，以化成天下”(《上经·噬嗑传·第三》)。

三是见“情”。观感、观恒、观聚都可以归于此类。《周易》第三十一卦“咸”曰：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣!”(《下经·咸传·第四》)感是生命不可或缺的，天和地交感，万物化生；圣人感动人心，所以万民拥戴，天下和平。《周易》第三十二卦“恒”：“日月得天，而能久照，四时变化，而能久成，圣人久于其道，而天下化成；观其所恒，而天地万物之情可见矣!”(《下经·咸传·第四》)恒久，一直是人类追求的主题之一，而这需要得天独厚的条件，恒是变化中的不变，要时时求变，才能久成。所以圣人要学习日月之道，懂得守恒，才能化成天下。《周易》第四十五卦“萃”：“彖曰：萃，聚也；顺以说，刚中而应，故聚也。王假有庙，致孝享也。利见大人亨，聚以正也。用大牲吉，利有攸往，顺天命也。观其所聚，而天地万物之情可见矣。”(《下经·央传·第五》)和顺而且喜悦，“致孝”、“以正”、“大牲”、“顺天命”，都是聚的条件，观此可以领悟凝聚人心的道理。“咸”卦、“恒”卦和“萃”卦，都是通过观，发现天地万物的情理。

四是观“会通”。即观天下万物之运动变化。《周易·系辞上·第七》曰：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其礼。系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。”这里“见”和“观”是有区别的，“见”是无意识、不经意地兆见，“观”是有思想有情感地观察。“见”是“观”的基础，“观”是“见”的深化。圣人见天下之静深奥神秘，然后模拟形容，表现物本来的样子，这就是“象”。圣人见天下运动变化，仔细观察，从中发现交媾、和谐、会通之道，认识其中的普遍规律，模拟而行人文社会之典礼，并以“辞”说明，判断吉凶，这就是“爻”。“象”静“爻”动，掌握“爻”的会通变化，趋吉避凶，意义重大。“会通”可以建构和谐，是社会“礼”制的前提，也是“久”的前提。《周易·系辞下》第二章写道：“《易》穷则变，变则通，通则久”。会通之道非常重要，所以“观会通”是《周易》“观”的核心思想之一。

五是观“卦”。包括观象、观变、观彖辞等。《周易》第二十三卦“剥”中有：“彖曰：剥，剥也，柔变刚也。不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也。”(《上经·噬嗑传·第三》)《周易·系辞上》第二章：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化……是故，君子居则观其象，而玩其辞；动则观其变，而玩其占。”(《系辞上·第七》)“观象”是静观，“玩辞”；“观变”是动观，“玩占”。“玩”，是一种研玩，有很强的审美意味，其乐无穷。

“是一种探索未知，走向认知的‘玩’，从这种识破‘天机’的‘玩’中获得快乐。只有真正研《易》的人才能体味到这种快乐。这是一种高境界的快乐，智者的快乐……‘居’‘玩’是寂寞的审美，仁者的审美，‘动’‘玩’是豁然的审美，智者的审美，两者都是君子的审美活动。”观阴阳之变是卦的起源。《周易·说卦》第一章：“观变于阴阳，而立卦；发挥于刚柔，而生爻；和顺于道德，而理于义；穷理尽性，以至于命。”(《说卦·第九》)在《周易》看来，卦之阴阳、爻之刚柔、道德理义以及性、命，都是紧密相关的。《周易·系辞下》第九章：“易之为书也，原始要终，以为质也……知者观其彖辞，则思过半矣。”(《系辞下-第八》)观彖辞，是理解之观，思辨之观，判断之观，需要高度的智慧，明白了彖辞，对卦就懂了一半。

以上对“观”的分析，或有重合和遗漏之处。正如《春秋繁露·精华》篇云：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”，“观”的哲学内涵本身也有其模糊性。

《周易》“观”指远近大小、上下宏微的观察，强调合理性，方式多样，主要有：“中正以观”、“贞观”、“仰观”、“俯观”、“童观”、“窥观”等等，无论是综合观、直观、心观、意观还是最简单的眼观(上观、下观、远观、近观等)，都要求既具体又有变化，俯仰往返，由此观彼，由表及里，都是为了对“六合”进行把握或认识，是一种动观，通向游，通向乐，通向审美。

观的目的是求，取。《周易·杂卦》：“临、观之义，或与或求。”(《说卦·第九》)“观”是“求”，指在兆见观察中学习，求取对自己有益的内容。“观”直接创造了“象”，即“观物取象”。那么观有何得呢?其一，明察。“察时变”，“察地理”，“知幽明”，去蔽获智，掌握世界运动的普遍规律，这是人类一直的追求。其二，教化。“神道设教”，“观民设教”，“化成天下”，“天下服”，古人很重视教育的作用。其三，颐养，它包括道德修养和身体保健。“通神明之德”，反观自身，“自求口实”，修身养性。其四，建制。通过观，可以建立礼制，“行其礼”，这是法规化、制度化思想的萌芽。其五，通情。“类万物之情”，通过“观”，获得一种情感体验，而情感正是通向游戏、审美和艺术的重要环节。“观”通过个人体验，达到主客体统一的境界。这种“观”是为了认识物性，尽心中之情，是一种自明本心的内向性思维，是在体验中把握“道”，这是中国古人的独特思维方式。

这种“观”与西方的“观照”不同。西方美学史的“观照”这一范畴最早可追溯到柏拉图。柏拉图认为“美本身”是一种单一的“理念”，审美可以自观人间美的东西开始，继而高升到上界，体悟到美本身：“这时他凭临美的汪洋大海，凝神观照，心中起无限欣喜”，此“观”的对象指抽象的概念。中世纪新柏拉图学派的领袖普洛丁，把“观照”解释成“收心内视”，按他的见解，理念是最高的美，它不是视觉或听觉所能感受到的，而是按心灵去“观照”，“心灵由理性而美……使物体能称为美的也是心灵。”英国17—18世纪的新柏拉图主义美学家夏夫兹博里和其弟子哈奇逊提出审美需要一种“内在的眼睛”，即“内在感官”说，认为人天生就具有一种审辨美丑善恶的能力，这种天生就具有的能力又可称为“内在的节拍感”，后人称之为“第六感官”。这种“内在的感官”是和人的理性相联系的。夏夫兹博里指出：“欣赏美，要通过一种较高尚的途径，这就是他的心和他的理性”。黑格尔在《美学》第一卷里提出了他美学理论的核心定义：“美是理念的感性显现”，他认为“观照”可以让“美的对象”“变为自由和无限”。可见西方的“观照”虽也要“凝神观照”，“收心内敛”，“内视”和“感性”，虽然也“欣喜”，获得“美”，通向“自由和无限”，但是“理性”才是其内核和根本。而中国的“观”更重感性，知天地之道，见万物和人的本性，乃至化成天下，其审美过程和结果都是主体性、体验性和情感性的。

二、大美在象：《周易》“观”的中国美学意义

《周易》“观”的内容、形式和目的都具有丰富性、虚实性和人文性，其直接成果是卦象。八卦、六十四卦，是普适与个别、写实与象征、具象与抽象的统一，具有根源性、无限性和多样性，蕴含着耐人玩味的美学思想，正所谓：大美在象。

“(易)者，象也”(《系辞下·第八》)。“象”，实际构成中国美学的逻辑起点。“象”这个元范畴，一开始就不是对眼前客观对象的形式摹仿，而是偏重以意象显示事理的象征方面。“以《易传》为代表的巫学解释学实际开启了中国文学解释学重象、重意、重味、重整体直觉感悟的独特传统，引发中国美学与艺术对‘尽意之象’的不懈追求。”《周易》“观物取象”是物我双向交流、交融的过程，是以整个身心去直觉、领略、想象、体察、感悟、表现天地自然的“大美”。庄子云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。“大美”无华，“虚静恬淡，寂寞无为”，在素淡静远中展现生命之美；“大象”无形，注重的是非客观形式的形而上的美，“覆载天地刻雕众形而不为巧”，是艺术创作的源泉。

象之大美，在于摄“象”以尽“意”，即立象尽意，这与“象征”的艺术功用互相吻合，显示着《周易》的基本美学表现特征。黑格尔在《美学》中说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上出现的次第来说，都是艺术的开始……”卦象是先人智慧的结晶，具有相对固定的象征意义。《周易》卦象所折射的意蕴，便是民族传统情感符号的表现。卦象所具有的暗示性，其象外之象，言外之意，只有具有特定民族文化熏陶的人，才能领会到这类意象的象征意蕴并品味其深远的诗意和优美的意境。八卦、六十四卦的“象”有表面的、原初的、延伸的、象征的、哲理的和奥秘的等多层含义，贮存着关于自然美、社会美、艺术美等多方面的观念。这导致中国的审美具有随感式、体验式、印象式的特点，只求心领神会，不喜抽象界定。

“观物取象”最初是以认识世界、教化世人为主要目的，后来对艺术创作也起到启迪作用，并进而成为美学理论中的一个专有名词。《周易》中的“象”储存着中国远古的审美信息，这些信息刚刚萌芽，原始、古朴，却很纯真，具有开创意义，它是中国古典美学思想的最初积淀，并为其产生与发展提供了借鉴与契机。“象”之取舍，能够表现对事物、对现实的认知和情感态度。“观物取象”的认识过程，实际上启发了我们对艺术创作规律法则的探索。

《周易》之“观”是中国历史上诸多“观”之见解的滥觞，对中国乐、诗、画等领域的文艺创作理念有潜移默化的作用。

其一，“乐”可以观。《礼记·乐记》直接提出“乐观其深矣”：“故观其舞而知其德，闻其谥而知其行。”“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，

可以观德矣”。“乐”，是“德”的表现。“君子”通过“乐”获得“道”，“小人”通过“乐”满足“欲”，存道制欲，观乐即观德。“闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则蹈如也斯奋。听琴瑟之声，则如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭”。“乐”是心、德的反映，观“乐”可以修养心性，提升道德，影响实践。“吴公子札来聘……请观于周乐……”周乐即古礼，此处“观”即观礼。观赏尽善尽美的乐舞，可以化感人心。在中国的古典戏曲中也同样提出了“观”的美学命题，“观听咸宜”强调了“观”在戏曲中不可或缺的地位。清代李渔在《闲情偶寄·词曲部·词别繁简》书：“笠翁手则握笔……考其关目，试其声音，好则直书，否则搁笔；此其所以观听咸宜也。”“观”指阅读，文字欣赏；“听”指听戏，听觉效果，李渔从文学性和演出性并重而提出戏曲创作标准，主张剧情曲意清楚可观。

其二，“诗”可以观。孔子提出美学命题“兴、观、群、怨”，还提出“观物比德”。即：自然物象之所以美，在于审美主体可从审美客体中意味到某种人格美，所谓“智者乐水，仁者乐山”(《雍也第六》)。东汉王充提出“观文以知情”，意指观赏文章可获知作者的审美情感，其《论衡·佚文篇》还提出“足蹈于地，迹有好丑…故夫占迹以睹足，观文以知情”。梁朝刘勰在《文心雕龙·知音》上说到：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器。故圆照之象，务先博观……是以将阅文情，先标六观……”在这里，刘勰强调“观”的全面性、客观性和灵活性对于文艺批评的重要性，同时也展示了审美的实践性思维的观点。宋代邵雍提出美学命题“以物观物”。主张人应摈弃自我情感“观”外物，任物本性才能不带偏见，达到“观”的神明境界。“不以我观物者，以物观物之谓也”。清代刘宝楠《论语正义》释“诗可以观”：“谓学诗可以论事也…世治乱不同，音亦随异，故学诗可以观风俗而知其盛衰。”认为从诗中可以观察社会政治之平稳和动乱以及民风之盛衰。

其三，“画”可以观。南北朝时期南朝宋宗炳在《画山水序》中提出“观画畅神”，即怡悦性情，“是以观画图者……畅神而已”，“畅神”是人与自然山水的一种愉快的情感邂逅。这里，“观”是一种移情现象、愉悦效应和主客合一。宗炳还提出：“澄怀味象”，也即“澄怀观道”，“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，这是一种独特的审美理论。借此，他把人之观照自然山水，与人之创作与欣赏山水画，用“体道”沟通起来，这一观点触及了自然美和艺术美、审美主客体与“观”的关系，自然、艺术、欣赏活动都被赋予了深层的人本意义。北宋沈括从观画的角度提出美学命题“以大观小”，《梦溪笔谈·书画》上写道：“大都山水之法，盖以大观小”，“以大观小，如人观假山”。宗白华解释说，中国陆地广大深远，中国人多用登高望远的风景审美方法，从高处把握全面，故形成中国山水画中“以大观小”的特点。“画家的眼睛不是从固定角度集中于一个透视的焦点，而是流动着飘瞥上下四方，一目千里，把握大自然的内部节奏，把全部景界组织成一幅气韵生动的艺术画面”。近代梁启超也提出“美术的关键在观察自然”，由观察自然之美而达观察自然之真，由艺术而进人科学，反映了真善美合一的审美理想。这也在另一层面上反映了人与自然的和谐。

“观”的审美方式对中国美学有很深的影响。

第一，“观”引发了中国文艺的现实主义传统。《观》卦虽然是针对君子道德而言，但也影响和启发了文学艺术家们对文艺创作进行新的规范，并且形成了“观风”和“风化”的艺术原则：作品应当反映现实人生，沟通上下。《观》卦阐发观仰盛美善德可以化感人心的道理，表现于文学，如《诗经·烝民》：“吉甫作诵，穆如清风”，就是称颂其诗的德美，如化养万物的清风能使人受到感染。《诗大序》：“上以风化下，下以风刺上”，提倡君上化感下民，下民风刺君上，君上要从观风中省察自己的行为，有则改之，必无咎害。“观生观民”启发了后代文学家以积极主动的姿态通过创作去讽谏社会政治，从而形成了古典现实主义关怀社会民生的优良传统。到汉武帝设置乐府，采集歌谣，《汉书·艺文志》：“赵、代之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发。”所谓“感于哀乐，缘事而发”，就是鼓励文学家敢于面对惨淡人生，为民请命。发展到唐代杜甫、白居易的新乐府运动，知识分子则以反映揭露社会黑暗作为己任，“观生观民”的原始理论，通过“观风”、“风化”的途径，在文学领域获得了蓬勃的活力。

第二，古代“神道设教”的产物成为我们现在审美的对象。因为认识到“观”可以教化天下，古代统治者通过祭祀等礼仪活动凝聚人心，威慑百姓，达到天下臣服的德育目的。随着时代的流逝，庙宇、祠堂等都不再有以前的作用，“观”从道德意义已经向到审美意义转变。钱钟书先生早就发现了这一点：“《彖》：‘圣人以神道设教，而天下服矣。’……而这些当时作为警示世人、教服天下的载体，传流到今天，已经失去了它的原初意义，而成为研究历史、欣赏文物的审美对象。”钱先生认为中国古代之“观”主要在“教化”，而这种“教化”更多是在利用宗教鬼神以“愚民”。西方亦如此。不过，“神道设教”的产物经过历史演变，现在已成为我们“研究历史、欣赏文物的审美对象”。确实，“观”的最初目的不是审美，而在于认知世界，而且更多时候上层政治机构“观物”“设教”，是为了更好地统治下层百姓。不过，现在，世界各地古老的宗教设施和器皿，已经成为历史厚重的珍贵文物，成为我们的审美对象，使我们在理性反思的同时获得审美惊奇和享受。

第三，“观物”理论是后世“物感”说滥觞的基元。“物感”的前提条件无疑是“观物”，是“流连万象之际”，并且“沉吟视听之区”。正是从《周易》“观”中受到启发，“物感”之说才得以滥觞和发展，中国艺术也因此形成与西方“摹仿”说迥异的“物感”传统。《礼记·乐记》叙述音乐的产生：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”乐自心生，心感而动，乃生其音。《乐记》曰“诗言其志也。歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐气从之。”诗、乐、舞都离不开一个“感”字，而“感”是“观”的结果。刘勰《文心雕龙·明诗篇》曰：“人禀七情，应物斯感。感物吟志，莫非自然。”钟嵘《诗品序》：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”《汉书·艺文志》曰：“感于哀乐，缘事而发。”陆机《文赋》有：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”绘画也源于“物象”：“画者画也，度物名胜而取其真”。“观”而“感”，是一种“天人合一”的审美方式。

第四，“观物取象”奠定了中国美学的重象特色，即：大美在象。《周易》通过“观”阐明的道与器、象与形、虚与实以及意、象、言之间的关系，奠定了中国美学意象创造理论的哲学基础，庄子美学又从自然生命之道的高度对其加以淋漓尽致的发挥：“大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”。中国的“象”是形而上的美。发展到谈玄之风盛行的魏晋南北朝时代，“象”得到进一步阐释。王弼曰：“得意忘象”，刘勰言：“窥意象而运斤”，宗炳说：“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，谢赫谓：“取之象外”，重象理论纷纷推出。再后来，盛唐诸人论“意境”，笪重光提出“虚实相生”的妙境观，都无不因“象”而生。这种放眼宏观，与道相通，仰俯天地，主客交融的“观物取象”方法终于成为中国艺术的意象创造的基本方法。“中国艺术的审美理想，从‘意象’论、‘气韵’论、‘品味’论到‘境界’论、‘妙悟’论、‘性灵’论，都以这种偏重‘象’的时间性美学传统为指归。”

第五，“观”的审美方式形成中国艺术独特的“游”的审美境界。中国艺术家不单用双目来观看空间万象，还用心灵之明眸来欣赏世界万物：“我们的诗和画中所表现的空间意识，不是像那代表希腊空间感觉的有轮廓的立体雕像，不是像那表现埃及空间感的墓中的甬道，也不是那代表近代欧洲精神的伦勃朗的油画中渺茫无际追寻无着的深空，而是‘俯仰自得’的节奏化的音乐化了的中国人的宇宙感。”“游”大异于西方文化，却颇契于审美和艺术鉴赏。“俯仰往还，远近取去，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法。而这观照法表现在我们的诗中画中，构成我们诗画中空间意识的特质”。中国古代艺术家采用“游”的方式来观察自然界。这种“游”不单是眼的俯仰，还是心的游弋，是超越一切束缚的无羁的游，正如庄子的“逍遥游”，达到一种完全自由的境界。这又是一种以开放型视野，全方位观察的“游”，即所谓对景“步步移”、“面面看”，如同王羲之登兰亭，“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，游目骋怀，极视听之娱”。仰俯远近的游目，与《周易》“仰则观象于天，俯则观法于地”(《系辞下·第八》)有着特殊的渊源。

8.观《黄金时代》有感 篇八

我不知道《黄金时代》里对萧红的描述是否属实。电影是以倒叙和差叙相结合的方式，通过与萧红有关的人之口，将萧红的一声娓娓道来。

电影中的`萧红看似柔弱，却从骨子里透着倔强，她不要父亲安排的婚姻毅然离家，忍受着贫穷与孤独。却也为了不再孤独向未婚夫低头。当未婚夫撇下大腹便便的萧红悄然离去后，她却能安然的待在阁楼中静音创作。我想她就是这样一个如月亮般的女子，清冷，孤寂。

萧军应该是她的太阳，他能带给她火热和陪伴。所以她义无反顾的追随着他，甚至他的冷漠，他的不忠。可太阳和月亮注定是不能同在的，他有他的壮志雄心，她却只想要她的淡泊安逸。于是那怕是爱情，哪怕的骨肉，也阻止不了倔强的心。

萧军走了，她便又陷入无边的孤独。萧军曾嘱咐丁玲“不要让她一个人孤孤单单。”萧红害怕孤独，非常。我想，端木髸良的存在也不过是她太过害怕孤独的结果。记得老师讲过端木髸良是个汉奸，人品不太好，但我不知道，他是否如电影中那般懦弱。庆幸的是在萧红重病的日子里，他并没有弃萧红于不顾。

最让我猜不透的是萧红对于孩子的态度。说她不爱孩子，那不可能，那样温婉细腻的女子怎么会不爱自己的骨肉。但她把第刚出生的孩子转手就送人，接着便投入到同萧军的爱情中。同样第二个孩子刚出生三天就病死了，她同样看不出悲伤，看不出绝望。

9.科学技术观时代意义 篇九

【摘 要】自古以来，“孝”即为中华民族的传统美德，儒家经典《论语》更是将“孝”提升到道德的最高境界——“仁之本”的高度。本文阐述了《论语》中孔子的孝道观：仁是孝的本质，礼是孝的核心，并探究其对当前社会的现实意义。

【关键词】《论语》 孝道 现实意义

2008年《杂文报》10月刊登了一组主要针对当今居民家庭成员隔代人之间的表情以及脸色变化的调查数据。该调查一共调查了100位老人对后辈儿孙及100位后辈儿孙对长辈的表情及脸色。调查显示，有100位老人见到后辈儿孙时，有91人表情愉悦，面带微笑；有5人显得很平静；有4人面带期待与希冀。而100位儿孙遇见长辈时，有46人板着面孔，显着冷淡，脸色难看；有41人面无表情，无动于衷；只有13人笑脸相迎，嘘寒问暖，情谊融融。这项调查让人想起《论语》中孔子关于“色难”的看法：子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”孔子认为：“子女在父母前经常有愉悦的容色，是件难事。有事情，年轻人效劳；有酒有肴，年长的人吃喝，难道这竟可认为是孝么？”子女孝的态度很重要，要竭力做到和颜悦色地侍奉父母。几千年过去了，晚辈对长辈依然“色难”且有加重的趋势，有必要从经典中对孝道做一番回顾，以启发当前。

一 孝的本质与核心

在春秋时代人们的心中，父母和君王具有至高无上的地位。《国语》中说：“民生于三，而事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不养，非教不知。”没有父母的养育、师长的教导和君主的恩赐，我们是无法生存的。因此我们要感恩于父母的养育，感恩于师长的教诲，感恩于君主的恩赐，落实到行动上就是要尽孝、尽忠、重言诺。儒家学说的显着特点就是注重家庭和伦理，夫妻、父子、君臣、朋友是伦理道德的基本内容。

《论语》中共有十九处谈及孝，在开篇——《学而》中开门见山地明确了孝的本质：有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”有子说：“若其人是一个孝弟之人，而会存心喜好犯上的，那必很少了。若其人不喜好犯上，而好作乱的，就更不会有了。君子专力在事情的根本处，根本建立起，道就由此而生了。孝悌应该是仁道的根本吧？”仁是孔子提倡的道德的最高境界，将孝看做是仁的根本，可见，若连孝都做不到，又谈何仁？孝是一个人为人处世的基本行为规范，《论语》中反复强调这一点。如：子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。从在家到出外再到社会实践，孔子将人的活动分为三个层次，而父母和兄弟是人最先要面对的也是最基本的一个生活圈，孝悌是为人的基础。当一个人身处社会，怎样才能被称为“士”？孔子与子贡有如下对话：子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称悌焉。”在论及士的标准时，孔子也是将孝悌作为基本准则。

礼和仁是孔子学说两大核心。礼着重于对上古文化传统的继承，却又并不拘守礼制的某些形式而有所修正；仁主要是孔子在新的社会背景下依据礼乐文化传统所做的理论创造。孝悌是仁的基本要求，孝的本质在于仁。仁是孔子孝道的本质，而孝的核心在于礼。《论语》中有：孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”孟懿子问什么是孝。孔子说：“不要违背礼节。”不久，樊迟替孔子赶车子，孔子便告诉他：“孟孙问我孝道，我答复说，不要违背礼节。”樊迟说：“这是什么意思？”孔子道：“父母活着，依规定的礼节侍奉他们；死了，依规定的礼节埋葬他们，祭祀他们。”孔子认为人们在对父母尽孝时，无论父母在世与否都要遵从礼节，不应违背礼的规定，否则就不是真正的孝。礼是孝的核心内容。

二 如何尽孝

围绕着“礼”这个核心，《论语》中有关于尽孝的行为准则的论述。

孝而有敬。子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”子游问孝道，孔子说：“现在所谓的孝，就是说能够养活爹娘便行了。对于狗马都能够得到饲养；若不存心严肃地孝顺父母，那养活爹娘和饲养狗马怎样去分别呢？”其实现在中国，虽然每个人都懂得赡养父母是子女应尽的义务，但不是所有人都能明白其中的含义，赡养父母不是简简单单让父母吃饱穿暖，而是在赡养的过程中始终保持一颗尊敬之心，时刻铭记父母的养育之恩。孔子将赡养最后落在一个敬字上，是要求这种赡养发自内心，而不是表面繁荣。敬是子女发自内心深处对父母尊敬的情感。

孝而诚心。回到开篇的“色难”，孝反映出子女对养育自己的父母亲情的一种回馈，也是人类得以繁衍生息的精神基础。将孝落实到行动上，孔子说和颜悦色最难。有劳累的事情晚辈先做；有精美的食品，长辈先用，这就是孝吗？恐怕还不够。

对待父母要坚持和颜悦色才是真正的孝。很多父母虽然老有所养，但仍旧寂寞痛苦，因为活着毕竟不仅仅是吃饭穿衣，尤其是当父母年老体衰、疾病缠身之时更是考验孝心的时刻，是和颜悦色、表情柔顺地侍奉父母还是满面怒气、怨声载道？有时精神上的赡养比物质上的赡养更为重要，要将二者兼顾，怪不得孔子也说孝的色难。

劳而无怨。子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”先生说：“子女侍奉父母，若父母有过当委婉而谏，把自己的志意表达了，若父母不听从，还当照常恭敬，不要违逆，且看机会再劝谏，虽如此般操心忧劳也不对父母产生怨恨。”从敬到无怨，当今有人认为这种“不违”、“不怨”为愚孝，并大加批判。据《孔子家语》载，有一次，曾点叫曾参去瓜地锄草，曾参不小心将一棵瓜苗锄掉。曾点认为其子用心不专，便用棍子责打曾参。由于出手太重，将曾参打昏。当曾参苏醒后，立即退到一边“鼓琴而歌”，以此告诉父亲，作为儿子的他并没有因为被误打而愤愤不平。孔子知道此事后说：“小杖则受，大杖则走，今参委身待暴怒，以陷父不义，安得孝乎！” 曾参说：“参罪大矣！”由此可见，孔子在这里要表达的真实意思是要求子女服从父母，但绝不是一味盲从，而要加以鉴别，当父母有不义、违礼的言行时，子女应尽力加以劝阻，愚孝不是真正的孝。

孝而无忧。孝顺父母，必定不会让父母过于为自己担心。子曰：“父母在，不远游，游必有方。”孔子说：“父母在时，不作远行。若不得已有远行，也该有一定的方位。”孟武伯问孝。子曰：“父母，唯其疾之忧。”孟武伯问：“怎样是孝道？”先生说：“让你的父母只忧虑你的疾病。”其言下之意是不忧虑其他（更重大）的方面，而生病有时是不可抗的。当前社会竞争压力大，职场上打拼一天后回到家里看到父母，忘掉工作上的事情，尽力把愉悦高兴的表情挂在脸上，而不是烦躁郁闷、大吐苦水，让父母为你的心情好坏而操心。一句话，让父母省心就是最大的孝。

三 再倡孝道的现实意义

孝道是中华民族传统文化中伦理思想的重要内容。孝道虽是产生于我国宗法制度下，维护小农经济的一种意识形态，但由于它在维系人际关系、维护社会稳定方面有积极意义，时至今日仍有其应有的社会价值。2010年7月13日全国老龄办发布的《2009中国老龄事业发展统计公报》显示：2009年，我国80岁以上高龄老年人口达到1899万，今后每年以100万速度增加，“十二五”期间将超过2600万。全国老龄办副主任吴玉韶指出，目前，中国已经进入并将长期处于人口老龄化社会，人口老龄化形势严峻。在此形势下，再倡孝道具有维护社会稳定，推动构建和谐社会的重大意义。

首先，力行孝道有利于提高个人修养。人是社会的主体，古人云：修身、齐家、治国、平天下，要构建和谐社会、建立稳定的人际关系，并调动人们参与社会活动的积极性和主动性，首先要提高个人修养。孔子把“仁”作为个人道德修养的最高境界，把“爱人”作为道德的根本要求，把“天下归仁”作为最高的社会道德理想。讲“仁”，就是讲人与人的关系，讲人对人的

爱，由对父母之爱、兄弟姐妹之爱，进而推及对他人之爱。仁是人内心一种真诚的信念，而孝是仁的根本和基础。人世最大的恩情就是父母的养育，不忘本源，感恩报答是人生最基本的德行。孝是真诚无私的爱和至诚无伪的敬，把这对父母的爱和敬扩展开来就是博爱和广敬。“孝”是一切德行的前提，是良好修养的一种最佳体现，也是加强个人修养的最基本要求。无论时代如何发展，社会生活如何变迁，儿女对父母行孝都不会成为落后于时代的东西，它是人之所以为人的一种天然情感诉求。

其次，倡导孝道有利于家庭和谐。家庭是社会的基本单位，亲情是社会的纽带，只要每个家庭和谐了，社会和谐就有了基础。尽管和谐家庭只表现为家庭内部关系的和谐程度，但是它体现的仍是人与人的和谐、人与物的和谐、人自身的和谐。和谐的家庭指各个家庭成员各尽自己的道德义务，其中最重要的就是父母与子女的关系，集中在子女对父母的赡养关系上。孝是家庭内部双向流动的爱，做父母的对子女足够的关心爱护，子女对父母要养、要敬。孝道强调孝敬、孝顺，时代发展至今，虽然对于孝顺中的“顺”，人们认为顺的前提是不应盲目顺从，但孝的基本内涵没有改变。孝而有敬、诚心尽孝、孝而无怨、让父母省心养老，这是子女义不容辞的责任，子女对父母的赡养关系到家庭的幸福和稳固。当前家庭和谐建设过程中一个突出的问题是由于社会保障制度的不健全，使得老人赡养问题成为当代家庭矛盾的焦点。目前，我国的养老方式仍然是以家庭养老为主，这不仅是我国几千年形成的传统模式，也是我国的国力和国情所决定的，在国家的保障制度健全之前，老人的养老重担只能由子女扛起。在新时代重新强调孝道，对于维护好各个家庭成员之间的关系，可以使家庭亲密和谐、温馨幸福。

最后，倡导孝道有利于社会和谐稳定。无论在任何社会，如果对年老体弱、丧失劳动能力的老人不关心、不赡养，都势必造成严重的社会问题。对于老年人的尊重与爱护，既可以说是现代人的一种社会美德，更应该成为文明社会的重要标志之一。在我国老龄化速度将进一步加快，“未富先老”，人口老龄化超前于现代化，社会保障机制尚不健全的情况下，倡导孝道目的之一就是理顺情绪、化解矛盾，调节人际关系，提升人们的思想道德水平，促进家庭与社会的和谐。孝是爱国心的根源和动力，是民族团结、国家兴旺发达的精神基础，是中华民族精神和凝聚力的核心，对于当代社会文明建设，发扬爱国主义，增强民族凝聚力，振兴中华均具有积极意义。

参考文献

［1］杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局出版社，1980