《坛经》中的净土思想

《坛经》中的净土思想（精选4篇）

1.《坛经》中的净土思想 篇一

《坛经》的“顿悟思想”

禅宗六祖慧能大师是佛教南禅宗的奠基者，是中国佛教史上里程碑式的领袖人物。他一字不识，但在其圆寂之后，弟子们根据他身前说法记载下来的《坛经》，却成为唯一一部称之为经的汉文佛教经典著作。

在这部经典中，慧能大师以佛性论作为其禅学理论的基础，“以空融有，空有相摄”，从此衍生出即心即佛、自在解脱的解脱理论，以及“明心见性，顿悟成佛”的修行法门。这些思想，在继承六朝佛学思想的基础上，进行了大胆创新，形成了一种具有革命性价值的理论体系，进一步推动了佛教中国化的进程，不仅在其时成为南宗禅的核心理论，而且在其后，经过弟子神会和尚的弘扬，最终成为禅宗的指导思想，为广大信众所尊奉。更应该指出的是，《坛经》思想的影响，已经远远超出宗教界而广披思想文化界，对中国传统社会、文化均产生了极其深远的影响。关于此点，前人多有论说，毋须赘述。当今要对慧能大师思想作进一步深入研究，其重要前提之一，必须回归经典，重读经典，以期建立研究的厚实基础。本文在此种思想的指导下，对《坛经》的核心思想“顿悟”做一解读，方隅之。

《坛经》中最大的闪光点、也是对后世产生重大影响的，便是其“明心见性，顿悟成佛”的思想。此一思想，通过其弟子神会和尚的弘扬，走出岭南，影响遍及北方，日后随着北宗的衰微，“南顿北渐”的定评，竟然成为判定南北宗乘高下的标准。但是，当我们仔细品读《坛经》的时候，可以发现，慧能在强调“顿悟”，指出其与“渐悟”的差别的同时，并未对其进行完全的价值评判，其论说之宗旨，乃在通过“顿”“渐”之对比，建立自己的佛学理论，而非进行是非的评价。从下面所引《坛经》之语，便可见出其大意：

‘善知识!我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见

真如本性。是故将此教法流行后代，令学道者顿悟菩

提，令自本性顿悟。”

‘(故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿

现真如本性。《菩萨戒经》云：‘我本元自性清净。’

识心见性，自成佛道。”

“说通及心通，如日处虚空，惟传顿教法，出世

破邪宗。”

‘仳但是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟则

刹那间。”

“若悟无生顿法，见西方只在刹那;不悟顿教大

乘，念佛往生路遥。”

在以上这些论述中，非常清楚的表明以下几层意思：

1.世界的本真，在于人的本性，而人的本性，就其本质而言，是清净不染的，亦即慧能自己所言的“佛性常清净，何处有尘埃”之意，世人只要顿见这真如本性，便可自成佛道。

2.说明“顿悟”之法在解脱道路上的迅疾功效，一悟之后，“见西方只在刹那”;反之，则是“念佛往生路遥。”

3.以自己悟道的亲身经历，说明“顿悟”之法的高明之处，即“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。”

在这些论述中，将“顿悟”的理论基础、顿悟的功用等思想解释得非常清楚。所需注意的`是“惟传顿教法，出世破邪宗”之句，从外表看，似有推崇本宗之意;但如果研读全经，仔细品味，可以考见此处所言之“邪宗”，似不应包括“渐悟”在内，从其论“顿”“渐”之不同，便可推而见之：

‘世人尽传南能、北秀，未知根本事由。且秀禅师，

于南荆府当阳县玉泉寺主持修行;慧能大师于韶州城东

三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南

北。何以顿渐?法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾

即顿。法无顿渐，人有利钝，故立渐顿。”

‘墩即无顿渐，迷悟有迟疾，若学顿教法，愚人

不可悉。”

‘善知识!法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟

人顿修，自识本心，自见本性，悟即元无差别，不悟

即长劫轮回。”

‘善知识!我此法门，从上以来，顿渐皆立无念

为宗，无相为体，无住为本。”

从以上所论可见，《坛经》认为，从宗乘的本旨而言，“顿”“渐”本为一宗，并无差异，都“立无念为宗，无相为体，无住为本”。何谓“无念”、“无相”、“无住”?慧能解释说：“何名无相?无相者，于相而离相;无念者，于念而不念;无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝;若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚;于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识!但离一切相，是无相;但能离相，性体清净。此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念;于自念上离境，不于法上生念。”在这一大段阐述中，慧能用“中道”思想，详细解释了“无念”、“无相”、“无住”的意义，慧能所说之依据，即大乘的“中观”思想，同为大乘的北宗禅，自然不会有违此教义，所以，慧能才会认为“法即一种”，“教即无顿渐”。那顿渐的差别何在?从《坛经》看，主要在于以下数端：

1.以人而言，神秀在北方，而慧能在南方，故分“南北”，即“人有南北，因此便立南北”;

2.以内容而言，北宗与南宗之主要差别在于内心领悟佛法大义之快慢不一样，“何以顿渐?法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿”，说的便是这一意思。

3.从修行者的根性而言，利根之人为“顿”，钝根之人便为“渐”。“法无顿渐，人有利钝，故立渐顿”;“法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修”。这种解释，很清楚说明修行者因根性之不同，决定其在修行过程中，出现“顿”“渐”的差异。

以上所引之言已经非常清楚表明，“顿”与“渐”，是两种不同的修行方法，其差异，在于悟道的快慢而已，本质上并没有高下优劣之分;出现这些差异的内在原因，在于修行之人根性之不同，两者间并不存在根本上的差另Ij。

从上所言，可见慧能并未从根本上否定“渐修”。但“顿”与“渐”毕竟存在差别。这种差别，在慧能看来，主要在于修行者如何体认原始佛教中所言“戒、定、慧”的修行阶次。依传统佛教教义，修行者要破除迷妄，进入解脱境界，首先在于通过外在戒力的作用，使修行者内心生出定力，主动抵御外在世界的种种诱惑，由此而生出智慧，破除迷妄、烦恼，从而进入涅椠的境界。“戒、定、慧”三者，有着一定的阶次顺序，修行者须循序渐进;方能达到目的。

慧能“顿悟说”的革命性，在于打破了“戒、定、慧”的等次顺序，将“戒、定、慧”等同视之。此一新的观点，在理论层面上，强调心性的本体作用，破除了对“法相”的执着;在修行实践层面上，缩短了修行的时间与路径，“见西方只在刹那”，给予修行者一种极大的自信，显示出一种新的修行方便法门。从下面所引经文便可见出：

‘善知识!我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定

慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即

慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识!此义即是

定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，

定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，

定慧不等。心口俱善，内外一种，定慧即等。”

‘善知识!定慧犹如何等?如灯光。有灯即有光，

无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，

体无两般。此定慧法，亦复如是。”

“大师谓志诚曰：‘吾闻汝师教人，唯传戒定慧，

汝和尚教人戒定慧如何?当为吾说。’志诚曰：‘秀

和尚言戒定慧：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，

自净其意名为定。此即名为戒定慧。彼作是说，不知

和尚所见如何?’慧能答曰：‘此说不可思议，慧能

所见又别。’志诚问：‘何以别?’慧能答曰：‘见有

迟疾。’志诚请和尚说所见戒定慧。大师言：‘汝听

吾说，看吾所见处：心地无非自性戒，心地无乱自性

定，心地无痴自性慧。’慧能大师言：‘汝师戒定慧，

劝小根智人，吾戒定慧，劝上人。得悟自性，亦不立

戒定慧。’志诚言：‘请大师说，不立如何?’大师言：

‘自性无非、无乱、无痴，念念波若观照，常离法相，

有何可立?自性顿修，立有渐次，契亦不立。”’

在这些论述中可见，慧能认为，“定慧体一不二”，二者相互涵容，定中有慧，慧中有定，犹如灯与光一样，有灯即有光，无灯即无光，灯与光，是体与用的关系，“定慧”亦复如此，两者更无本质差别。既然如此，当然也就没有先后等次的差异。领悟及此，在修行时，也就没有必要强分戒定慧的阶次。慧能还特别指出，世人强分戒定慧的阶次，乃是执着于法相，心口没有统一，这乃是一种法执。缘此，他批评神秀所说的戒定慧是为“小根智人所言”，而他所说的“定慧无别”，乃是为上根智人而言。慧能还进一步指出自己所言戒定慧统一的根本，在于人的“自性”，即要求“自性无非、无乱、无痴，念念波若观照，常离法相”。这样，慧能在其心性论的基础上，对戒定慧作了新的解释，给予其新的内涵，其意义，在于破除了执着于法相的错误看法，而建立了自己以空摄有，空有一如的观点。此种新的佛学观点，在其时，确实具有惊世骇俗的效用。以致于神会在南阳临湍驿向以“诗佛”著称的诗人王维宣扬此种“定慧等学”的新观点时，王维会惊愕地说“大奇，曾闻大德皆未有如此说。”并评价说：“此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。”

从上所论可见，慧能强调“顿悟”，但他并未对“渐修”进行完全的否定。在《坛经》中，他多次论及到“渐修”，指出“渐修”是小根器人之所为。但是，从慧能自己的修行实践而言，他虽宣称自己“于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。”可从《曹溪大师别传》等文献记载来看，慧能本身的修行，亦有一个“渐修”的过程。今不烦文字，抄录大要如下：

“慧能大师，俗姓卢氏，新州人也。少失父母，

三岁而孤。虽处群辈之中，介然有方外之志。其年，

大师游行至曹溪，与村人刘志略结义为兄弟，时春秋

三十。略有姑，出家配山涧寺，名无尽藏。常诵《涅

口经》。大师昼与略役力，夜即听经，至明，为无尽

藏尼解释经义，尼将经与读，大师曰：‘不识文字。’

尼曰：‘既不识文字，如何解释其义?’大师曰：

‘佛性之理，非关文字;能解，今不识文字何怪?’众

人闻之，皆嗟叹曰：‘见解如此，天机自悟，非人所

及，堪可出家，住此宝林寺。’大师即住此寺修道，

经三年……后闻乐昌县西石窟有远禅师，遂投彼学坐

禅……时有惠纪禅师，诵《投陀经》，叹曰：‘经意

如此，今我空坐何为?’……惠纪禅师谓大师曰：‘久

承蕲州黄梅山忍禅师开禅门，可往彼修学。’……”

(《曹溪大师别传》，引自郭朋《坛经校释》附录)

以上记载尽管十分简略，但仔细分析，仍不难见出慧能大师的修行，实有几个阶段：其一，听无尽藏尼夜诵《涅架经》;其二;跟从乐昌县西石窟远禅师学习坐禅;其三;听惠纪禅师诵《投陀经》而有所悟;其四;在蕲州黄梅山弘忍大师处修学;从这些记载来看，已经十分清楚表明慧能大师自己的修行，有着一个渐进的过程，他自己所言的“于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性”，理应视为一次质的飞跃，是从量变到质变的一个关节点，其变的内在要素，在于“顿见真如本性”，也就是说，他以前的修行，还未“顿见真如本性”;但如果没有以前的那些修行，他在弘忍大师处的“顿见真如本性”，是难于实现的。《曹溪大师别传》的这些记载，尽管具有“小说家言”的性质，然在无其它文献材料可资借鉴的前提下，它透露出来的此一信息，具有一定的参考价值。

综上所言，可以见出，《坛经》中所言的“顿悟”思想，是慧能大师在佛性论思想的基础上，所进行的一次宗教革新。其意义在于：从理论层面上，将六朝以来的佛性论思想进一步深化，普及化，推动了佛教中国化的进程。从宗教实践层面上，它提供给修行人一种方便法门，而对此种方便法门的领悟，须修行者具有大智之利根。“顿悟”的主要内容，是破除按照戒定慧依次修行的传统方法，而倡导“定慧等学”。值得注意的是，《坛经》在宣扬此种新的修行方法的同时，并未对“渐修”进行彻底否定，“渐修”仍是那些小根器人所必须经历的阶段。如此认识《坛经》的“顿悟”，方可望进一步接近《坛经》的本意。

2.追寻六祖足迹 解读《坛经》思想 篇二

坛经的心理实践,名为“无念法门”,它又有无住、无著、无相等不同的名称,以无念得智慧,以无著离烦恼,以无相证佛性。

我们知道,中国的禅宗传自印度的菩提达摩,他於纪元五二七年到达中国,成为中国禅宗的第一代祖师。他的思想源头是根据四卷本的《楞伽经》;北宗神秀的弟子净觉所集的《楞伽师资记》,就是介绍从印度禅传承到中国禅的系统,也可以讲这是北宗禅,是以《楞伽经》的思想为主流。可是南宗的六祖惠能,虽也接受《楞伽经》思想的体系,但他却以《金刚般若经》做为他的禅法的依据。因此,从《坛经》的内容固然可以看到浓厚的如来藏思想的成份,那是受了《楞伽经》系统的影响;同时又发现他特别强调般若和智慧功能,所以又是属於般若思想的传承者。照道理,般若的思想是属於「空」的,也可说是属於中观哲学的范畴;而《楞伽经》的思想既强调唯识,更强调如来藏,实际是以发挥如来藏思想为其重心,这是印度大乘佛教的另一个系统。至於《六祖坛经》怎麽可能把如来藏和中观的两系合而为一,这是值得讨论的问题。

其实《六祖坛经》是以般若为方法,以如来藏为目标,用般若的空观来破除烦恼的执著,以期达到“明心见性”的目的。所谓“明心”就是无烦恼的清净心,“见性”就是见到与佛无二无别的佛性。佛性是如来藏的.另一个名字,清净心是般若智慧的别名,它是用般若智慧以达见性成佛的目的。此二者虽有不同的名字,也有不同的立场,然而是一体的两面。若得其一,必得其二,不见其一,不得其二;明心一定能见性,见性一定是心地光明。

从中观的立场看般若,若得般若即见诸法自性是空,那就是目的,不再另有如来藏、佛性、法性等目的可求。可是从如来藏系统来看,般若只是功能,不是其本体;功能必定有其所属,所以产生了如来藏和佛性等思想。於是《六祖坛经》虽让人见到般若的思想,实际上是以如来藏为根本,这是非常明显的事。

坛经的思想系统,虽用般若经,实则是沿袭如来藏的观点,用般若的空慧,实证真如佛性,即是明心见性。坛经中引用。《金刚般若经》者凡五见,引用《文殊说般若经》者一处。其目的是在证明相无而性有,强调本心及本性实在。所引般若经典,乃在取其作为修证的观行方便,那便是般若三昧及一行三昧。

坛经引用《维摩经》者计六例,共有五种观念:顿悟、守心与直心、行住坐卧的日常生活即是修行、动静一体、不二。此外尚可在坛经中见到《大涅槃经》、《菩萨戒经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿经》、《大乘本生心地观经》等的思想。

坛经的心理实践,名为“无念法门”,它又有无住、无著、无相等不同的名称,以无念得智慧,以无著离烦恼,以无相证佛性。坛经的生活实践是以忏悔、发愿、受三归依戒为准则,而又将之导归心理实践的“无相法门”。

3.《坛经》中的净土思想 篇三

《六祖坛经》，亦称《六祖大师法宝坛经》，简称《坛经》，为禅宗六祖慧能所说，弟子法海集录。中国佛教着作被尊称为“经”的，仅此一部，由此可见《坛经》在中国佛教典籍中的特殊地位。《坛经》作为记述慧能一生得法传宗事迹和启导门徒言教的着述，由于内容丰富，文字通俗，特别是提出了许多新的佛教理论，因而受到僧徒们的重视与欢迎，对后来禅宗的发展起了重要的作用。

《坛经》的中心思想是“见性成佛”，也就是“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”(《坛经?行由第一》)。在慧能看来，世人的自性本来就是清净的，只是由于执着外界的境物，受妄念的覆盖，才不得明朗。这就像日月本来是明亮的一样，只是由于浮云的遮障，才上明下暗，无法得到充分的显露。一旦风吹云散，森罗万象，一时皆现。为此，《坛经》提出了“无念为宗，无相为体，无住为本”(《坛经?定慧第四》)的修行法门。《坛经》又主张“顿悟”说，认为“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性”。又说：“若识自性，一悟即至佛地。”慧能在《坛经》中还以自己得法的经历来加以证明：“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。”(《坛经?般若第二》)

《坛经》还发挥唯心净土思想，认为“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般”。又说：“心地但无不善，西方去此不遥;若怀不善之心，念佛往生难到。”《坛经》又进一步指出：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善;在寺不修，如西方人心恶。”(《坛经?疑问第三》)

《坛经》的这些思想，为佛教的发展开辟了一条新的道路。后来禅宗的一切思想，可以说都是从《坛经》的这些思想引申扩充而来。关于这一点，几乎是近代以来所有的佛教学者所达成的共识。

但是，《坛经》中还有一种人间佛教思想，它突出地体现在“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”(《坛?经?般若?第二》)这四句偈语中。这四句偈语，十分清楚地阐明了佛法与世间的关系。它告诉人们，佛陀是在人世间出生的，也是在人世间觉悟成佛，又在人世间说法渡生，最后在人世间寂灭的。因此，佛法来源于人世间，服务于人世间，人们要想学佛、成佛，必须在人世间去追求，如果离开人世间去追求菩提、涅〖FJF〗?NB231?〖FJJ〗，要想证得佛果，那必将一事无成。

《坛经》中的这种人间佛教思想，不仅影响到后来禅宗南宗的形成和发展，影响到整个佛教的发展，而且也影响到近代佛教乃至当代佛教的发展。本文仅就《坛经》中人间佛教思想对历代佛教的影响作一些粗浅的论述。

一、对禅宗南宗的形成和发展所起的作用

《坛经》中的人间佛教思想，对其后禅宗南宗的形成和发展，影响是巨大的。这表现在慧能以来的一些禅师，特别强调在世俗生活中求觉悟。他们继承了道信、弘忍所创立的坐(坐禅)作(劳作)并重的禅风，并加以发挥。认为修行者不一定一天到晚在寺院中坐禅才是修行，而是在禅学理论指导下的全部日常?生活，包?括行、住、卧，以及全部活动，包括身、口、意种种?活动都可看?作是修禅。这种把禅贯穿于日常的全部活动的禅?风，到了慧?能弟子神会时，又有了新的发展。表现在神会追随慧能的数十年中，都是一面劳动，一面学习佛教经论。所谓“苦行供养，?密添众瓶，?斫冰济众，负薪担水，神转巨石”，是他将修禅贯?穿于日常?生活中的写照。同时，神会也与当时的官僚们过往甚?密，上至张?锐、官〖FJF〗?NB152?〖FJJ〗等宰相，下至无名的司马县吏，他都有所?交往。在南阳有?大守王弼，请其入洛阳的有兵部侍郎宋鼎。特?别是与侍御?史王维，交谊深厚。慧能圆寂后，神会曾托王维?为慧能树碑立?传，从而进一步提高了慧能在禅宗中的地位。?尤其值得?一提的是，神会还曾在“安史之乱”中，帮助郭子仪设坛?度僧，向被度?者收取香油钱以充年饷，从而对唐帝室立了功，?赢得了唐肃?宗，特别是代宗的好感与信赖，由此获得了唐王朝?对于禅宗?南宗的支持，使得后来禅宗南宗有了很大的发?展。 ?

其后，禅宗南宗的势力日益强盛，远远超过佛教其他各?宗派，同?时又发展成为五家七宗。这五家七宗的禅学思想，后?来各向一?方面发展，从而形成各自的特色。但是，《坛经》中?的人间佛?教思想，却一直为禅宗各派所继承和发扬。例如，历?代禅师，?无论是哪一家、哪一派的，一方面都发扬农禅并重的?优良传统，?践行百丈禅师开创的“一日不作，一日不食”的禅?风，广泛开?展植树造林、造桥修路、保护文物以及救济贫病等?慈善事业。?另一方面，又都主动靠拢宫廷、官府，为他们出谋?献策，维护?社会的安定。历史上有许多禅师出入宫廷，成为?“帝师”，也有许?多禅师生前获得殊荣，死后得到帝王的赐谥。?所有这些，?可以说都是践行《坛经》中人间佛教思想的结?果。 ?

二、《坛经》中人间佛教思想对近代佛教的影响

近代以来，中国佛教界十分重视对《坛经》中人间佛教思想的践行和弘扬。

1929年4月于上海成立的中国佛教会，是全国性的佛教组织。从它成立那天起，就以人间佛教思想作指导，规定其宗旨是“联合全国佛教徒，实现大乘救世精神，弘宣佛教，利益群众”。到了1937年抗日战争爆发后，中国佛教会在理事长圆瑛法师的领导下，号召全国佛教徒，积极参加抗日救国活动。同时成立中国佛教灾区救护团，组织了有青年僧侣百余人参加的第一京沪僧侣救护队，开展救护伤员和救济难民的工作。这个救护队在“?八?一?三”沪战期间，奉令驰往前线救护伤员和难民，先后达一万余人。此外，中国佛教会还先后在武汉、宁波等地分别组织了僧侣救护队。如以海镜法师为首的由湖北四众弟子组织的僧侣救护队，共有120余人，编为4个大队、12个小分队，在武汉一带救护了大批伤员和难民。与此同时，中国佛教会还在上海等地，分别建立了一批难民收容所和佛教医院，救济难民，救护抗日战士。1938年春，中国佛教会运动员上海各寺庙的僧侣约200余人，组织了僧侣掩埋队，专事掩埋上海郊区战场上的尸体。曾先后两次在大场、江湾、蕴藻浜、吴淞、宝山、罗店、广福等地战区，掩埋尸体6000余县。其后又奔赴沪宁线昆山、常熟、苏州、无锡等地战区，掩埋尸体4000余具。

在此期间，理事长圆瑛法师为了在全国范围内普遍建立僧侣救护队，特地偕其弟子明旸法师于1937年10月和1938年冬两次赴南洋各地筹募经费，取得巨大成功。为此，圆瑛法师于1939年10月在圆明讲堂被日本宪兵逮捕，解送南京宪兵司令部拷讯，约一月，始释放回沪。

由此可见，圆瑛法师领导的中国佛教会，以人间佛教思想作指导，为抗日救国事业做出了巨大贡献。

近代上海佛教界人士，在人间佛教思想的熏陶下，还举办了不少慈善事业，包括对孤儿的教养，为贫病者治病，对贫民、难民的救济等等。其中比较著名的有;上海佛教慈幼院、上海佛化医院、佛教医院、佛光疗养院、慈善救济战区难民委员会、上海佛教同仁会、上海佛教火葬场、上海佛教公墓等。其中仅上海佛教同仁会，历年所办的慈善事业就有;办理施粥票、赈济灾区难民、对市内火灾居民临时临济、收容外地来沪难民、对日军封锁区难民进行救济、冬季施送棉衣、设立施诊所为贫病者施医给药等。其他各佛教寺院和团体所办类似这样的.慈善事业，为数亦不少。

以上这些慈善事业的创办，可以说都是推行人间佛教思想的体现。

除了上面提到的圆瑛法师外，在中国近代还有许多佛教高僧大德，以人间佛教思想作指导，发扬爱国爱教的精神，为国家和人民做出卓越的贡献。其中主要有：

爱国诗僧敬安老和尚，曾撰有“我虽学佛未忘世”，“国仇未报老僧羞”的爱国诗句，启发佛教四众弟子，弘法利生，爱国爱教。

爱国高僧宗仰法师，当年曾在日本以巨款资助孙中山先生进行革命。平时又常在报刊上发表诗作，宣传爱国反帝，启迪民心。

弘一法师出家后，把弘扬佛教和抗日救国结合起来，提出了“念佛不忘救国，救国不忘念佛”的口号，启发僧徒积极投入抗日救国的斗争。

应慈老法师一生爱国爱教，认为佛教徒“当国家清平之时，自应隐逸清修，一旦有事，仍当作狮子奋迅以赴”。其爱国救民之心，为世称颂。

近代高僧中明确地将《坛经》中的“佛法在世间，不离世间觉”这两句偈语，概括为人间佛教思想的，是太虚法师。

太虚法师在他的《佛教与人生》一文中，号召人们要“将佛法应用到日常生活上去”。他告诉人们：“六祖说：‘佛法在世间，不离世间觉’。《金刚经》说：‘如来说一切法都是佛法’。故从来高僧大德，几莫不有勖勉众生，要向应缘接物的日用生活上去觅佛法利益的。”(《太虚大师全书》第十三编《真现实论?宗用论》，第953页)这里，太虚法师对《坛经》中的两句偈语作出了通俗的解说，要求学佛者要在日常生活中去寻求佛法、学习佛法。

太虚法师一生撰着了不少有关提倡和弘扬人间佛教思想的论文，如《佛教与人生》、《人生佛教》、《建设人间净土论》，等等。但明确地提出“人间佛教”这个概念并对之作详尽解释的，则是他于1933年在汉口市商会所作的题为《怎样来建设人间佛教》的一篇讲演。他在这篇讲演中，对什么是人间佛教?怎样来建设人间佛教?都作了清楚的阐述。他在讲演的一开头就开宗明义地说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”因此，他主张今后的佛教，应多注意现生的问题，不要专门去进行死后问题的探讨。应该着重研究宇宙人生的真相，以指导世界人类向上发达而进步。至于怎样建设人间佛教，他认为首先要“从普通一般人的思想中建设起来”。因为中国人民历来把佛教看做是“神异的”、“闲隐的”、“朽弃的”，这样就把佛教的真相蒙蔽起来了。因此，“若要佛教真精神表现出来，须将神怪等等的烟幕揭破，然后才可见到发达人生的佛教真相。”他特别指出：“佛、菩萨不是鬼神，普通人信佛、菩萨，以为是同鬼神一样的，这是大大错误的!”他还进一步指出，“佛”是“觉者”的意思，“故佛非宇宙万有的创造者，亦非宇宙万有的主宰者，乃是宇宙万有实事真理的觉悟者;将佛亲自所觉悟的道理，如实说出来，而使人也依之去行，便是佛教。”“菩萨”也不是普通人所认为的“偶像”，而是“求觉的有情众生，即随佛修学，立志成佛的佛弟子”。所以，“佛是使人觉悟而趋向光明的指导者”。(《太虚大师全书》第十四编《支论》，第431—435页)在这里，太虚法师把人间佛教思想阐释得最清楚不过了。它启导人们：一个人觉悟了佛法原理，把佛教作为思想信仰的中心，并以此为出发点，去实行救世救人，建设人类的新道德、新秩序，从而使国家富强，人民安乐，这就是人间佛教思想的主要内容。

太虚法师提倡人间佛教思想，发挥人间佛教思想的义理，其根据就是《坛经》中的两句偈语。所以他在这篇讲演中总结性地说：“佛法不离世间法。所谓‘佛法在世间，不离世间觉’。若能如此学佛，方称为真正学佛。”(同上书，第437页)

太虚法师所提倡的人间佛教思想，在40年代曾风行一时。1934年，他在自己创办的《海潮音》月刊上，特地刊出“人间佛教号”专辑，发表了有关人间佛教的论文18篇，把当时佛教界开展的人间佛教宣传活动推向了高潮。

正是由于人间佛教思想在近代曾风行一时，因此佛教在近代也有了很大的发展。具体表现在：

(一)新兴寺庙众多，同时出现了许多新兴的佛教组织和团体，如佛教会、居士林、净业社、佛教青年会、佛经流通处和佛学书局等。

(二)佛教文化获得了迅速发展，表现在大藏经的印刷和佛学辞书的编纂，佛教着作的大量出版，佛学刊物的发行，佛学院的创办，佛教出版机构的设立，讲经弘法活动的流行等等。

(三)佛教资生福利事业获得了空前繁盛，表现在一些佛教团体和寺院举办了种种慈善事业，如佛教医院、难民收容所、佛教慈幼院等等。

这些现象充分表明，佛教在近代中国已经出现了一片复兴的景象。当然，佛教在近代中国的复兴，有其多种多样的原因。但是，《坛经》中有关人间佛教的思想起了很大的作用。

三、《坛经》中人间佛教思想对当代佛教的影响

当代中国佛教界，对于《坛经》中的人间佛教思想更是大力提倡，积极弘扬。“以出世精神，作入世事业”，已成为当代广大佛教的共识。

早在1938年，中国佛教协会会长赵朴初居士就在回顾总结中国佛教二千年历史的基础上，根据《坛经》中的四句偈语，重新提出人间佛教的思想，并丰富其内容。在中国佛教协会召开的第四届理事会第二次会议上，赵朴初居士作了《中国佛教协会三十年》的报告，把提倡人间佛教思想，提高到“在当今的时代，中国佛教向何处去”的问题上来看待。他在谈到中国佛教协会今后的任务时，依据《坛经》中的人间佛教思想，认为“当代社会主义的中国佛教徒，对于自己信奉的佛教，应当提倡一种思想，发扬三个传统”。他说：“中国佛教已有近两千年的悠久历史。在当今的时代，中国佛教向何处去?什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统?这是我们要认真思考和正确解决的两个重大问题。对于第一个问题，我以为在我们信奉的教义中应当提倡人间佛教思想。它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行原。《增一阿含经》说：‘诸佛世尊，皆出人间’，揭示了佛陀重视人间的根本精神。《六祖坛经》说：‘佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角’，阐明了佛法与世间的关系。佛陀出生在人间，说法度生在人间，佛法是源出人间并要利益人间的。我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群，就会自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。对于第二个问题，我以为应当发扬中国佛教的三个优良传统。”“第一是农禅并重的传统”，“第二是注重学术研究的传统”，“第三是国际友好交流的传统”。最后还特别强调：“我们社会主义中国的佛教徒，对于自己信奉的佛教，应当提倡人间佛教思想，以利于我们担当新的历史时期的人间使命。”(《法音》1983年第6期)

十多年来，全国各地佛教界人士和广大佛教徒，在赵朴初会长的号召下，根据人间佛教的思想，以出世精神，作入世事业，在奉行五戒、十善和广修四摄、六度等自利利他方面，作出了巨大的努力，取得了优异的成绩。

广大佛教徒，发扬了佛教固有的农禅并重的优良传统，以“一日不作，一日不食”的精神，积极参加各种生产劳动和为社会主义建设的服务工作。一些名刹大寺，先后成立了素斋部、法物流通处、上客堂等，以方便香客、游人，增强自养能力。特别是有些位于风景区的名刹大寺，配合国家旅游部门，搞好特色旅游，将一座座装点我国锦绣河山的庄严、美观的寺宇，开放供海内外游人瞻仰、游览，为社会主义建设事业积累了资金，争取了外汇，做出了应有的贡献。

一些著名高僧和大德居士，积极继承和发扬中国佛教注重学术研究的优良传统。他们在新的历史条件下，勤于着述，出版了大量的佛教学术着作，发表了许多佛教学术论文。他们到处讲经说法，编写了众多的佛经解说和佛学讲义。他们创办佛学院校，编写教材，培养佛教事业接班人。所有这些，都为社会主义精神文明建设起了添瓦加砖的作用。

一些著名的高僧大德，还继承了中国佛教开展国际友好交流的优良传统，应邀到世界各国和地区进行弘法访问。他们帮助海外佛教界人士共同举行重大的佛事活动，广交了朋友，宣传了我国的宗教信仰自由政策，介绍了我国改革开放以来的大好形势和佛教的现状，促进了中外佛教文化交流，加强了中外佛教之间和中外人民之间的友谊和团结，维护了世界和平事业。

全国佛教界在践行人间佛教思想时，热心佛教资生福利事业。他们对社会福利机构、慈善事业和灾区人民、希望工程等，捐赠巨款，从而推动整个社会形成一种有难共当，有苦共担的良好风尚，促进了社会主义的精神文明建设，使整个社会，变得更文明、更美好。

当代佛教界人士在践行人间佛教思想方面是不遗余力的，对社会主义两个文明建设做出的贡献也是巨大的。它在为佛教与社会主义社会相适应方面起了巨大的促进作用。下面对上海佛教界在践行人间佛教思想方面的一些情况作些简要的介绍。

十多年来，上海佛教界在明旸、真禅两位法师的身体力行下，努力践行《坛经》中提出的人间佛教思想，以出世精神，作入世事业，把“庄严国土，利乐有情”的佛教教义，作为弘法活动的指针，在促使佛教与社会主义社会相适应的道路上，成绩显着，贡献巨大，引起整个佛教界乃至社会各界的注目，博得了各方面的好评。

(一)发扬农禅并重的优良传统

以明旸法师和真禅法师为首的上海市佛教界，一贯重视发扬农神并重的优良传统。他们带领全体佛教徒，在坚持自身修持、树立良好道风的同时，积极从事有益于社会的生产和服务性劳动。近年来，上海市佛教协会复办了上海佛学书局，创立了上海佛教实业社，组建了上海十方实业公司和上海佛教朝山国际旅行社。各大寺庙则都办起了素斋部、上客堂和法物流通处等。广大僧众在管理寺庙、接待香客和游人以及开展各种佛事活动中，都以“净化自己”、“利益人群”的精神，群策群力，各负其责，受到各方面的好评。广大在家佛教徒，除了正信正行、爱国爱教外，都能在各自的工作岗位上，做好本职工作，每年都涌现出一批劳动模范人物和生产能手。所有这些，都是践行人间佛教思想所结出的丰硕之果。

(二)发扬注重学术研究的优良传统

十多年来，上海佛教界在发扬注重学术研究的优良传统方面，成绩突出，贡献巨大。明旸法师和真禅法师在弘法活动之余，撰着了大量的佛教着作。其中明旸法师撰着了《佛法概要》、《海外弘法参访记》正续篇和《明旸诗选》等，共发行十几万册。真禅法师撰着了《玉佛丈室集》十集、《上海玉佛寺丛书》二十七种以及《佛法?社会?人生》、《禅与人间佛教》、《真禅禅藻集》等，共发行数十万册。他的《禅与人间佛教》一书，收录了《禅学思想就是人间佛教思想》一文，对人间佛教思想作了通俗而又精辟的论述。而他的《佛法?社会?人生》一书，所收录的《佛法与人生》、《佛法与做人》、《佛法与社会道德》以及《谈谈佛教与有中国特色的社会主义社会相适应的问题》等文，均以人间佛教思想作指导，深刻地阐述了佛法与世间人生的关系，大力宣扬佛教必须而且能够与社会主义社会相适应的道理，可说是弘扬人间佛教思想的力作。

此外，上海市佛教协会和中国佛教文化研究所等单位联合在上海先后召开了圆瑛、持松、应慈三位法师的“佛学思想研讨会”;创办了《上海佛教》、《上海佛学院院刊》等佛学刊物;与上海音乐学院联合召开了二届中国梵乐音乐会;编写了《上海宗教志?佛教篇》;资助有关单位拍摄明旸、真禅两位法师的《传记资料片》和六集电视剧《佛门春秋》等。

(三)发扬国际友好交流的优良传统

十多年来，上海佛教界大力发扬国际友好交流的优良传统。各大寺庙先后共接待了国际友人、台港澳同胞和国外侨胞近600万人次，其中有不少是国家元首、政府首脑和政治家、社会活动家。与此同时，明旸法师和真禅法师等先后65次访问了23个国家和地区，其中有协助海外佛教团体、寺院前往主持大型水陆法会的;有应邀前往讲经弘法、参观访问的;也有应邀前往参加各种国际宗教会议的。这些国际交流活动，广交了朋友，促进了海内外佛教文化交流，扩大了中国佛教在国际上的影响，增进了各国人民的友谊，为维护祖国统一和世界和平事业作出了重大努力。

(四)热心佛教资生福利事业

上海佛教界践行人间佛教思想中最突出的贡献是热心佛教资生福利事业。十多年来，在明旸法师和真禅法师的带动下，上海佛教界先后向各慈善团体、社会福利机构、灾区人民及希望工程等，捐赠了人民币近千万元。其中单是1991年夏季全国发生特大洪涝灾害期间，上海佛教界即捐赠人民币100余万元、棉被1000条，帮助灾区人民重建家园。1995年冬，中国佛教协会副会长、上海市佛教协会会长真禅法师将四众弟子为他祝贺八十寿辰的寿礼、香金全部捐赠给慈善事业和社会福利事业。其中捐赠给上海市慈善基金会50万元，上海市儿童福利院真禅学校50万元，江苏省东台市安丰镇中心小学50万元，其他希望工程和福利事业50万元。现在，上海佛教界热心佛教资生福利事业已形成一种风气。广大佛教徒都把这些善举看做是遵循佛教救世济民、利乐有情的基本教义和践行人间佛教思想的体现。

(五)倡导“文明敬香”活动

近年来，上海佛教界践行人间佛教思想的又一举措是倡导“文明敬香”活动。他们本着“以出世精神，作入世事业”的精神，为了防止火灾，保护寺庙建筑，净化上海城市，特地倡导“文明敬香”，劝导香客进庙不点蜡烛，不大把大把烧香，而是只燃点一支或三支香，插在天井的香炉内，以保持殿堂清净，空气清新，香气宜人，使人们身心安宁和心灵净化。

多少年来，佛教寺庙总是希望香火越旺越好，而上海佛教界竟然倡导“文明敬香”，这无疑是对佛教传统习惯的一个挑战。但上海佛教界从大局出发，从大处着眼，下定决心，提倡“文明敬香”。这一举措，影响巨大，它不仅震动了整个佛教界，而且也在社会上引起极大的反响。社会各界对于上海佛教界的这一举措，纷纷给予好评。广大佛教信徒也由怀疑逐渐转向理解，最后积极予以支持。中国佛教协会特地发函给上海市佛教协会予以表扬，中外报刊纷纷为之发表评论，赞扬上海佛教界做了一件既有益于社会，又有益于佛教界的大好事。现在，上海的各大寺庙，每逢香期都随门票免费赠送给每位香客三支清香，受到广大佛教信徒的欢迎。

4.《坛经》中的净土思想 篇四

从《行由品》第一品中，道出慧能大师家庭背景。当时广东岭南新兴，乃未开化之地，慧能不识一字而闻诵《金刚经》至“应无所住，而生其心”而若有所悟，因缘会遇，宿世善根开发。正如《金刚经》谓若有人能受持读诵此经乃至一念生净信者，当知是人不一佛二佛而种善根，而以无量千万亿劫种诸善根。由是慧能遂萌求法之志，到黄梅礼拜五祖时，从一问一答中，吐语惊人。五祖慧眼识人，知是大器，有待锤炼，故令踏舂作劳。经八月，善用其心，语五祖云：“弟子常生智慧，不离自性，即是福田。”无所住生心故，大用现前。由是闻神秀偈，知未见性，乃自作一偈，而默契佛心，令众惊讶。

神秀为五百人教授，五祖谓其所讲经论，皆有所修有所证之有为法，未见本性，尚在门外，故未得衣钵。

慧能所作偈，契合佛心，五祖为之印证，三更传法，至无所住而生其心时，顿然大悟曰：“何其自性本来清净，何其自性本不生灭，何其自性本自具足，何其自性本不动摇，何其自性能生万法。”五祖授衣钵，令向南行，谓衣为争端之物，止汝勿传。五祖送其至江口上船，慧能曰：“迷时师渡，悟时自度。”慧能得衣钵后，命如悬丝，为神秀门徒追赶，夺衣钵者接踵而来，遂藏于猎人队中。避难十五年后，观因缘成熟，遂出至法性寺(光孝寺)值印宗法师讲《涅槃经》，闻两僧争议风动幡动事，慧能当筵点破，非风动，非幡动，乃仁者心动，大众骇然，方知衣钵南来。由是印宗法师为其剃度，礼其为师，遂于菩提树下，开启东山法门，演扬顿教。

至《般若品》时，慧能大师开示谓道在于行，心口相应，本性是佛。佛性平等，迷悟有别。般若智慧如大圆镜，万相含藏，不生不灭，不垢不净，不增不减。如经云：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”一切法从自性生，莫向外求，回光返照，当下即见。又作偈颂曰：“世人向修道，一切尽不妨。常见自己过，于道即相当。色类自有道，各不相妨恼。若真修道人，不见世间过。若见他人非，自心即是左。他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如觅免角。”从偈颂中，处处体现慧能大师以出世之心，行入世之事。佛法在于平常日用，待人处世中之修养。正如太虚大师云：“人成即佛成，是名真佛道。”

于《疑问品》时，有人问梁武帝造寺、度僧、布施、供养，为何达摩祖师答实无功德?慧能大师开示功德与福德之别。谓见性是功，平等是德，常见本性真实妙用名为功德。内谦下是功，外行于礼是德;念念无间是功，心行平直是德：自修性是功，自修身是德;自性建立万法是功，心体离念是德。谓若修功德之人，心即不轻，常行普敬，谦恭平等乃慧能大师教化世人，自性清净而生妙用是真功德。又谓欲生西方，当除心中十恶八邪，心净土净，自性弥陀，唯心净土，当即能到。谓平直即弥陀，慈悲即观音，喜舍即势至，勿向外求玄之现实人生观。又教在家人修行方法，谓恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，若能钻木取火，淤泥定生红莲，苦口的是良药，逆耳必是忠言，改过定生智慧，护短心内非贤，日用常行饶益，成道非由施钱，此乃慧能大师开示佛法不离世间，以人为本之伦理道德。

《定慧品》开示大众谓心口俱善，内外一如，定慧即等。修行不在于诤，若不离四相，不断胜负，定慧不等。又谓一行三昧者即一切处行住坐卧，常行一直心，直心是道场，心不住法，道即流通，以无我无人无众生无寿者修一切善法，即是定慧之妙用。又谓正教无顿无渐，而人有利钝之分。以无念为宗，无相为体，无住为本，于世间好恶，善恶冤亲并将为空，不思酬害。于诸境上心不染为无念，外离一切相为无相，念念不住名无住。无者无染劳之心，念者真如本性，如经云：“能善分别诸法相，于第一义而不动”方是定慧等持。

《坐禅品》中慧能大师开示，外离诸相为禅，内心不动为定。若开口说他是非长短好恶，与道违背，见境思境即乱，见境不乱是真定，性本清净故，动静一如，于现实生活应用自如。

《忏悔品》慧能大师开示谓忏其前衍，悔其后过，随缘消旧业，更莫造新殃。罪性本空，故日：“罪从心起将忏，心若灭时罪亦亡。心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔。”又开示自性三归，归依觉、正、净是真归依。所谓觉而不迷，正而不邪，挣而不染，内调心性，外敬他人，一体三身自性佛，自归依者，除却自性中不善心，嫉妒心，谄曲心、吾我心，狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时不善之行，常见自己过，不说他人非，发四弘誓愿是自性自度，度自·心中众生，即烦恼无明，人我是非，贪嗔痴等等。断自心中烦恼，常生智慧观照，念念常生正念是真学，见法即见佛，法身、报身、化身三身一体，从体起用。闻真正法，自除迷妄，内外明彻。

于自性中，万法皆现，名清净法身佛。念念圆明，自见本性，善恶无殊，本性无二，无二之性名为实性，不染善恶名圆满报身佛，谓性本如空。一念思量名为变化，思量恶，化为地狱，思量善，化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。念念起恶，常行恶道，回一念善，智慧即生，名千百亿化身佛。慧能大师开示自性三宝，自性归依，三身一体，一切不离自性之妙义。所谓“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”如水波不二，波之体性即是水。众生俱有佛性，如矿中有金，当破人我山，取烦恼矿去除尘沙，金性自现。故曰佛性在众生中求。

《机缘品》乃慧能大师引接门人，直指人心，见性成佛之妙理。悟即心即佛，烦恼即菩提。开佛之见，示佛之见，悟佛之见，入佛之见。佛知见者即是于相离相，于空离空，内外不迷即是开觉知见，示觉知见，悟觉之见，入觉之见。三乘是权设，唯有一佛乘之理。转识成智，三身四智原同一体，门下十二人，经慧能大师指点，一一开悟。

又《顿渐晶》，谓法无顿渐，人有利钝，见有迟疾。神秀大师称赞慧能大师得无师之智，深悟大乘，自惭不如，派门人智诚前往听法。慧能大师破其住心观静，长坐不卧之执。又为开示戒定慧之要义，谓心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。又谓不识自心，学法无益，自性自悟，顿悟顿修，法无渐次。

《护法品》唐中宗派薛简奉诏，迎请慧能大师入京供养，祖辞疾愿终老林泉。薛简问坐禅法要，祖云：道由心悟，不在坐，但一切善恶都莫思量，自然入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。薛简转奏宫中，中宗有诏奖谕，并赐磨纳袈裟、水晶钵，并赐修故址国恩寺。由是顿教法门在京城弘扬。

《咐嘱品》乃祖将示寂时之开示，咐嘱门人，告诫说法当不离本宗，莫离自性，先举三科法门，动用三十六对。对法外境五对，法相语言十二对，自性起用十九对，谓三十六对法，若解用即道贯一切经法，出没即离两边。三科者，六根、六尘、六识，十八界从自性起用，善用即佛用，恶用即众生用，勿执空执有，自性动用，于相离相，于空离空，来去相因，成中道义。不要谤法，但依法修行，又莫百物不思。作偈云：若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种，能善分别相，第一义不动，但能作此见，即是真如用。六祖处处阐明禅非不动，在生活用妙用之理，所谓平常心是道。无须着妄求真，离相即心真之妙理。

六祖因观门人善根成熟，决定无疑，堪任大事，故传法不传衣，衣钵至此止传。曰：“吾本来此土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。”六祖复再叮嘱门人，须一相三昧，一行三昧，于一切处不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，，于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道埸，真成净土。如具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。.’

至先天二年八月初三日，在国恩寺，与门徒告别，作最后开示，谓若识众生即是佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢，当识自心众生是自心佛性。自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生，自性平等，众生是佛，自性邪险，佛是众生，心若险曲即佛在众生中，一念平直即是众生成佛，我心自有佛，自佛是真佛，若自无佛心，何处求真佛。

这一部《坛经》乃一大宝藏，当挖掘此宝藏而起妙用，求真务实。在现实人生中身体力行，互相尊重，平等待人，在五欲六尘中无染无执，于一切烦恼无明中把握住自己，摆脱思维逻辑概念，扫除自他相对，主客分离对立状态。突破迷情，应无所住而生其心。觉照无明烦恼本空，彰显妙用。通过般若观照，度自本心，见自本性，从平等中解脱，精神处于高度集中，超越对立面，便能随缘应物，任运无碍。以大悲心敬上念下，矜恤孤贫，和光接物，普利有情，真俗圆融，智悲双运。

《六祖坛经》之思想沿着达摩祖师西来之路发扬光大心性之学，贯通大乘佛教，融摄了中国传统文化，兴起了中国独特之禅宗，以直指人心，见性成佛之顿教法门。把修行落实到日常生活中，行住坐卧无非是佛事，举手头足皆是道场，打破世间与出世间之界限，在现实中实践之禅风，在中国思想史和文化史上产生极其重大的影响。

广东为禅宗发祥之地，五叶流芳，四海闻名。《六祖坛经》阐述了慧能大师朴实无华之禅风，大力提倡人间佛教，面向人生，面向社会，推动了人类精神文明建设，名垂青史，享誉人间。

六祖坛经总颂

乍听金刚感宿缘，应无所住契真诠，

五叶流芳遍四海，曹溪滴水洞渊源。

劈柴舂米心宗悟，传法付衣顿教演，

坛经一卷千秋诵，长镇宝林坐法筵。

一、行由品

(1)卖柴奉母猖獠身，忽听金刚悟宿因，

奔向黄梅求作佛，藏真抱朴做舂人。

(2)一句穷源衣钵传，猎中避难十余年，

当筵点破风幡论，法启东山顿教演。

二、般若品：

(1)口念心行道即通，贤愚佛性本皆同，

如如不动般若智，万相含藏不著空。

(2)万法源从一性流，般若好向内心求，

回光反照菩提现，佛即心兮不假修。

三、疑问品：

(1)度僧造寺孰为功，武帝攀缘不了空，

有漏之施求福果，欲言功德法身中。

(2)西方净土莫寻踪，三毒顿除道既通，

勿执西东迷自性，众生心佛体原同。

四、定慧品：

(1)一行三昧识情无，不二直心四相除，

定慧等观同体用，去来动静有何殊。

(2)真如无相体圆融，迷悟之分顿渐同，

无念为宗无住本，能生万法等虚空。

五、坐禅品：

(1)著净著心俱是妄，不离自性即为禅，

住无住处泯分别，如月含空影大干。

(2)外离诸相心无乱，念念不忘自性修，

清净本源随觉照，菩提当体莫驰求。

六、忏悔品：

(1)自净其心真忏悔，法身自证五分香，

四弘誓愿皈三宝，心佛众生自性藏。

(2)一体三身性本同，十方法界幻心中，

莫似修福求消罪，忏向真如罪即空。

七、机缘品：

(1)涅椠妙义非文字，悟解顿惊无尽藏，

士庶官绅咸敬仰，宝林重建法筵昌。

(2)即心即佛体湛圆，法海参师心佛研，

成一切相而离相，双修定慧悟真诠。

(3)法达执经不了义，循声空诵数千遍，

念随心转迷真性，心悟转经刹那间。

(4)因悟法华现世缘，开权显实会真诠，

门前莫觅三车乘，独卸白牛见性天。

(5)不达三身四智迷，智通求法问玄疑，

等观身智原同体，应物随形性本如。

(6)知见情存执著迷，智通说法智常疑，

豁然了达灵光现，即是明心见性时。

(7)涅架常乐非身受，智通强分执断常，

生灭之心求寂灭;凡情测圣妄思量。

(8)不为圣谛何阶级，直达真源祖器之，

分化一方敷教义，曹溪法宝付行思。

(9)执侍师前十五年，日臻玄奥契真诠，

禅风大阐开南岳，怀让法嗣天下传。

(10)永嘉解悟维摩经，暗合玄机求证明，

瞻礼曹溪一宿觉，发明心地会无生。

(11)定无出入体湛圆，执法拘身二十年，

谒拜曹溪无所得，智隍悟道感龙天。

(12)随心驻锡示清泉，方辩瞻师种福田，

偈举卧轮非见性，本无伎俩对机宣。

八、顿渐品：

(1)利钝因人顿渐分，南能北秀两名闻，

智诚九载蓦然悟，最上乘人心地门。

(2)两处宗徒爱憎分，行昌刺祖转归真，

常无常法闻开示，大乘涅槃妙义熏。

(3)少年神会露机锋，直达真源悟顿宗，

法分善恶名非实，实本无名一性中。

九、护法品：

(1)薛简迎师敕入京，林泉托病谢皇恩，

欣闻妙法心宗悟，辗转宣扬顿教兴。

(2)帝谕嘉师护国僧，如来慧命续心灯，

敕修旧址加恩赐，摩纳袈裟宝钵赠。

十、咐嘱晶：

(1)心宗后事付门徒，相对法门妙有无，

不执两边中道义，各方弘化法普敷。

(2)预知时至塔营工，神会泯情悟顿宗，

将尽法缘宣偈语，坛经咐嘱永流通。

(3)衣钵西传六代休，奄然迁化肉身留，