道家老子的思想

道家老子的思想（共10篇）

1.道家老子的思想 篇一

马斯洛人本主义心理学与老子道家思想

马斯洛在吸收中国传统道家文化的基础上,丰富与完善其人本主义心理学及超过人心理学的.思想体系.他深深领会老子道论的精华,为西方人找到一条回归精神家园之路.通过挖掘老子道家思想的人学意蕴,比较马斯洛心理学与老子道家思想,可为东西方文化在现代心理学体系的碰撞找到契合点.

作 者：甘利婷 作者单位：湘潭教育学院,湖南,湘潭,411000刊 名：湖南工业职业技术学院学报英文刊名：JOURNAL OF HUNAN INDUSTRY POLYTECHNIC年，卷(期)：20033(3)分类号：B84-05关键词：马斯洛 人本主义心理学中 自我实现 老子 道论 圣人

2.道家老子的思想 篇二

意境一般是指诗文或者绘画中的审美境界。并且一般认为它是情感与自然景物即心与物的和谐融合。中国艺术往往以意境作为其追求的最高境界。书法作为艺术的一个门类, 自然也有意境。但书法与诗文绘画的意境是有区别的。由于书法创作无外在自然形象可依凭, 因此它先天就不具有再现性。但它又不是不具有形象的, 它的形象具有抽象的特性。所以, 书法的意境是一种虚化的抽象的意境。

这种虚化的抽象的意境也正是老子“大象无形”的思想的具体体现。古代书法家亦往往称书法之象为“无象之象”。大象即“道”, “道”无象, 其直接表露亦应该是无象的, 但是无象又不足以直观, 因此, “道”的无形与体物之具象的调和, 就是它既像什么又不像什么, 它什么都像又什么都不像, 书法的意象恰恰是大象无象的道的恰当的表现。古人欣赏书法往往从描绘书法的无象之象出发, 来表达他们对书法的赞美之情。尤其在早期的书论中。如在卫恒的《四体书势》中这样写道:“矫然特出, 若龙腾于川;森尔下颓, 若雨坠于天。或引笔奋力, 或鸿鹄高飞, 邈邈翩翩;或纵肆婀娜, 若流苏悬羽, 靡靡绵绵。是故远而望之, 若翔凤厉水, 清波涟漪;就而查之, 有若自然。”以非常形象生动的比喻描写书法的抽象美。当然这种描写方式主要在六朝时期, 至南齐年间, 王僧虔曾这样表述:“书之妙道, 神采为上, 形质次之。” (《笔意赞》) 可以说在前人的基础上又更进一步。他并非只把眼界定格在浑朴天真, 而是更为注重神采和形质的差异。唐代的张怀瓘对王僧虔的论断表示赞同, 他在《评书药石论》中云:“深识书者, 惟观神采, 不见字形。”从对书法作品形象的描绘到惟观神采的论述, 无不是对书法意境的形象表现或抽象的揭示。

二、书道至简

大道至简, 最高级的艺术形态应该具有最为简约的艺术形式。这在书法中体现的淋漓尽致。书法是最为简约的艺术。从外在形态上来讲, 它的表现的形式只有一根线条, 这是文学、绘画、建筑、音乐等艺术无法比肩的。张怀瓘曾云:“文则数言乃成其意, 书则一字已见其心, 可谓得简易之道。” (《文字论》) 这也正概括了书道至简的特性。而且, 书法本身的发展亦走过了一个有繁而简的路程, 从而使书法艺术趋于简约。书法始于契刻的甲骨文, 甲骨文的“随体诘诎”、“因物赋形”的书写方法不具有程式性, 构字随意而不固定, 书写不容易做到规范化, 因此也增加了书写上的困难。金文、小篆等书体也是如此。隶书具有的初步程式化的形式, 确实在书写的便捷上迈出了关键性的一大步, 其书写在运用熟练的基础上可以“以神遇而不以目视”地进行潜意识的操作, 因此在书写上更加易于学用。但其笔法还未定型, 而且冗长的横画书写亦迟重拖沓, 不够简便。书法到了楷、行、草诸体的成熟时期其书写才变得简易了。书写的简易以及多种书体的形成及其成熟亦极大地丰富, 提高了书法艺术的表现力, 为书法艺术创造出更高的境界奠定了内在的基础。尤其是行书, 草书的出现, 他们能够自由挥洒的流便性, 成了用书法抒发情感的最佳手段。书法起始于繁复, 而定型于至简, 在至简处, 它通会了道境。同时, 书法的这种由繁而简的转化, 也使书法变成了极为大众的艺术。最高级的艺术形态又具有最通俗的艺术形式, 可谓道在简上, 圣在俗中。

三、书贵自然

正如道家以追求“自然”为目的一样, “自然”亦成为书法的至高的审美境界。“自然”有三种涵义。首先, 书法本体从自然中来。持此论者最早为东汉蔡邕, 他在《九势》中写道:“夫书肇于自然, 自然既立, 阴阳生焉;阴阳既立, 形式出焉。”书法源于自然, 秉性乃自然之态, 阴阳相合而生, 有形, 又有势, 是一个充满灵性的活体, 亦是一个美的存在。这种以自然阴阳为书法立本的思想反映了书法作为具有审美意义的艺术的独立与自觉。其次, 书法合乎自然韵律之机理。林语堂在《吾国与吾民》中说:“中国书法探索了每一种可能出现的韵律和形式。这是从大自然中捕捉艺术灵感的结果。……凡自然界的种种韵律, 无一不被中国书法所摹仿, 并直接或间接地形成了某种灵感, 以造成某些特殊的书体。”从这里可以看出书法向大自然中所获取的不仅是“形象”, 还有自然界万事万物表现出的韵律。书家所要表现的不可能只是“形”, 这也不是书家追求的最终目的。颜真卿与怀素和尚都是唐代书坛巨匠, 他们从大自然中悟得了书法之“道”。在《唐僧怀素传》中有这样的记载:颜怀二人各谈书学体会, 怀素提出了“古钗脚”法, 而真卿却认为:“师竖牵学古钗脚, 何如屋漏痕?”他以自己对“屋漏痕”这种圆转流畅的笔法的见解回应了怀素机械死板的“古钗脚”法。怀素又说:“贫道观夏云多奇峰, 辄常师之, 夏云因风变化乃无常势, 又遇璧折之路, 一一自然。”他从夏云变化中体悟出了草书用笔的变化莫测, 从此书艺大进。由此不难看出, 他们从大自然中汲取的不仅是“形”, 更是自然的灵魂, 是自然之“道”。

“书法以用笔为上”, 而笔法多出自然。当代画家吴冠中曾经提出“书法是形式美法则的大本营”的观点。我们从书法中的章法、结字、气韵等方面无一不能看出是一种美。而这种美的内在本质又无不是源于自然。元代郝经在《陵川集﹒论书》中写道:“必观夫天地法象之端, 人物器皿之状, 鸟兽草木之文, 日月星辰之章, 烟云雨露之态, 求制作之所以然, 则知书法之自然。”。书法家“师造化”的目的是为了“中得心源” (张彦远:《历代名画记》) 。是为了提升自己的表现力, 提高自己表现“意”的水平, 更有益于抒发自己的情怀。在某种程度上也可以说, 书法中所崇尚的自然境界是书家情感的自然流露。这也正是书法与道家思想相融合的地方。

书法是道家精神的化身, 从书法中可以感受到中国人独特的道家思想。书法也是世界上独一无二的艺术, 向世人展示着不尽的生机和无穷的魅力。

参考文献

[1]熊秉明著.《中国书法理论体系》.四川美术出版社, 1990年版.

[2]林语堂著.《吾国与吾民》.宝文堂书店.1988年版.

3.老子传下来的“道家八式保命操” 篇三

第一式振阳法给身体三重保卫

振阳法主要通过取咳的方法进行，当然也不是随意地咳嗽一声。

1、闭上双眼；

2、用掌心及掌根处抵住下巴，虎口向外；

3、用力托下巴，依次向上托、向左托、向右托、向前托、向后托；

4、做完上述动作，睁开双眼；

5、叩齿，也就是上下牙相碰，并发出轻微的声响；

6、叩齿的同时，四指并拢，用手掌的前半部分沿从左向右、从右向左的方向擦眼睛；

7、将手掌放在头顶上，掌心使劲，轻轻地向下压头，做5～6次，

8、双手抓住耳朵，向外拔耳；

9、左右手张开，用手指梳头。

振阳法总共有6个动作：托下巴、叩齿、擦眼、压头、拔耳、梳头，它们的功效各有千秋。闭目、擦眼能保养五脏的阳气，托下巴振奋胃经阳气，叩齿养肾，压头拔伸督脉、膀胱经，拔耳、梳头刺激胆经。这6个动作连贯起来，就能保养先天，振奋我们的元气。做完以后，您会不自觉地咳嗽出来，就算没有咳出来也会感觉到嗓子眼发痒，这是我们的阳气生发出来的表现。努力咳出来，就能振奋全身元气。

振阳法这6个动作一定要连续做，可以反复多练几次。每天最好在早晨或上午12点以前练习，因为早晨和上午是元气上升的时候，这时振动元气才有助于元气的升腾。

振阳法是“道家八式保命操”的基础方法，做下面七式前一定要先练习。至于下面的七式，酌情选用，随时练习即可。

第二式洗手法关节病人的福音

像平常洗手一样动手，注意要活动到手腕。洗手法是现代人的福音，因为它能活动手上的6条经脉，保持手部经脉通畅。手上经脉通畅，各种风湿或类风湿性关节炎引起的手指关节肿大、疼痛，手部的各种问题就能不药而愈了。

第三式伸臂法修炼上身的要招

1、双手十指交叉，然后用两手的掌心按一下胸部；

2、再翻转手掌，掌心向外；

3、紧接着，双臂向前方、上方、下方、左侧、右侧使劲伸直，总共做十几次就可以了。

伸臂法向前、向上拉伸了心经、心包经，做完后，人的精神会马上振奋起来。左右拉伸的时候，牵拉手三阳经，它们的循行经过肩肘部，牵拉就可以活动肩肘部的气血，所以能防治肘关节疼痛及肩周炎。

第四式松腰法腰部使用指南

1、站立，双脚并拢；

2、双手交叉后，抱住小腿；

3、同时头尽可能地靠近双腿；

4、保持腰部不动，头向左侧，再向右侧扭，各扭10次。

腰为“肾之府”，活动腰是保肾的大法。松腰法还能活动腰部的督脉和膀胱经，能预防和缓解腰肌劳损和腰部的韧带炎，对椎间盘突出引起的腰背疼痛有显著的疗效。

第五式抽肋法补肾减肥好方法

1、坐在椅子上；

2、两手十字交叉，放在头后面，双手抱头；

3、抱着头向下俯身，头快贴到大腿上；

4、向左右方向扭头，感觉两肋之间的肌肉被拉紧了。

胆经、脾经和带脉都经过腰肋部，所以抽肋法能振奋这三条经。经络所过，主治所及，抽肋法就能治疗一切胁肋部的疾病。消除各种肋间疼痛，胁肋胀闷，减去腰部的赘肉都要使用抽肋法。

第六式虎视法视力保护式

1、站立；

2、双手手掌按在膝盖上；

3、向左右方向扭头、扭腰。

做这个动作会感觉颈项部肌肉被牵伸，眼球有发胀感。颈部有督脉、膀胱经、小肠经、胆经多条经脉经过，牵伸颈部，就能保证这些经络畅通，自然就不会有各种颈椎疾病了。肝开窍于目，眼球发胀，表示肝经气血已经调动了，这对青少年近视、中老年眼睛早花等眼疾都有很好的疗效。

第七式取嗝法排积气

1、站立；

2、双手十字交叉，放在后脑勺处，抱头，

3、身体尽可能地向后仰，再挺直。

3个步骤做完，就是一次完整的“取嗝”动作。连续做10次，就会有嗝打出。

“取嗝法”主要运动腹部肌肉，而胃经和脾经都经过腹部，所以这个动作就能刺激胃经和脾经，每天积攒的浊气就会通过打嗝的方式排出。

第八式开胯法消肿祛痛没商量

1、坐在椅子上，将右脚脚踝放在左腿膝盖上方；

2，将两手放在右腿膝盖上，两手一起轻轻向下压右腿的膝盖；

3，左右腿交替进行。注意做这式时，不宜用力过猛，不然会伤到胯关节。

向下压膝盖时，你会感觉胯部很紧张，这就能牵拉我们的胆经和阳跷脉，胆经主筋，阳跷脉主运动，刺激这两条经脉，就能让我们能走能跑、能蹦能跳，再也不用为腰腿痛、坐骨神经痛、股骨头坏死这些病担心了。

胯关节处还有一个环跳穴，是针灸治疗腰腿疼痛的常用穴，但因为这个地方的肉比较厚，针刺也比较深，不太好掌握。而开胯法却能刺激环跳穴，治疗腰腿疼痛。

以上这八式结合起来可以锻炼全身，打通全身经络。难怪有人说：“凡人能依此法，日三遍者，一月后百病除，行及奔马，补益延年，能食，眼明，轻健，不复疲乏。”

4.道家思想的核心 篇四

1、道法自然

顺应自然，不好过于刻意，“去甚，去奢，去泰“。人要以自然的态度(三个层面)对待自然，对待他人，对待自我。因此会有“自然——释然——当然——怡然“。

2、清静为天下正

清静之道，自然之道。“处无为之事，行无言之道“高明的管理者要懂得：“不言之教“，有时无声胜有声。“治大国若烹小鲜，不可烦，不可挠;烹小鲜者不可挠，治大国者不可烦，烦则人劳，挠则鱼烂“。严子陵：“宠辱不惊，去留无意“。

3、为而不争

“天之道，利而不害;人之道，为而不争“;“夫唯不争，故天下莫能与之争“;“厚德载物，上善若水“。四种状况：方而不割-有棱角而不伤人;直而不肆-率直而没有放肆;光而不耀-有光芒而不炫耀;廉而不剐。体现处世的态度：平和、宽容、自然。

4、虚其心

道就是虚，去除心中的念想、重重心事就是愉悦;即让心虚着，没有心事，才能体验性命的乐趣。虚心：能够学习新知识(更新知识);能够更加包容一切(无成见)。只有虚其心，才能有容人之量。虚心的好处：能够超越自我，否定自我，不断提升自我;虚心是一种美德，——心量个性大，能包容各色各样的人，个性是一些有个性的人才(容人之量，是靠把原有对人的成见、意见、不愉快、抱怨、不满意等等忘却才能到达)。经营智慧：忘却屡屡经验(使自我成功的方法、经验，学习更新的、更好的东西)才能有更适合发展的东西。

5、正言若反

5.道家老子的思想 篇五

道家是最早的个人主义者。冯友兰先生说“道家者流盖出于隐者”。这帮人大都离群索居，遁迹山林。但也不是普通的隐者，他们退隐的同时，还提出了一个思想体系，为自己的退隐行为辩护，赋予其意义。相当于说，老子不跟你们玩，那是有理由的。

道家最早的代表人物杨朱说，如果拔我一根汗毛就能救天下，我干不干?当然不干咯!

就是这么屌。

杨朱被后世的人唾骂，说他自私，一毛不拔。其实杨朱的意思是，要尊重个人，一切站在个人的角度。

杨朱的思想没有可考的记载，都散落在别人的著作里，可惜了。

老子继承了杨朱的思想，老子著《道德经》，说到底，还是一部政治哲学，是入世论。老子说“道”，用今天的话说，“道”是“自然法”，或者是“事物发展的普遍规律”。

老子看透了先秦时期各国战乱的根源，所以警示统治者要无为而治，要尊重事物发展的普遍规律，别瞎折腾。可是没什么用，除非大家达成一致意见喊一二三，一起停止折腾，否则谁先放手谁被灭。

道家理论发展到庄子这里，才达到最高峰。

《庄子》一书共33篇，有多少是他自己写的，不知道。因为我们今天所读到的《庄子》，是郭象重编的，郭象也没告诉我们哪几篇是庄子本人所写。

不过没关系，谁写的不重要，把问题留给史学家，我们只谈庄子的思想。

庄子最牛逼的地方，在于他比杨朱和老子都超脱。如果说杨朱和老子还在试图跟其它各家的思想作比较的话，那么庄子显然已经爬到更高的地方了。这就好比杨朱和老子还在操场上跟其它的同学一起玩泥巴时，庄子已经坐在教学楼天台上了，他冷冷地看着操场上的人，内心充满了怜悯。

是的，庄子给我们提供了一个全新的看待世界的角度：上帝视角。

白，是相对于黑;大，是相对于小;静，是相对于动;你，是相对于我。我在你左边，是相对于你在我右边。在庄子看来，用这样的视角看，太狭窄了。

庄子认为，万物的自然本性不同，能力也不同，但有一点是相同的，就是在他们充分而自由地发挥其自然能力时，都是同等幸福的。万物的自然本性没有绝对的同，也不必有绝对的同。可是人们意识不到，人们都在干立同禁异的事。人们发现有些东西对自己有好处，就迫不及待要别人也有这东西。可是他们的一片好心却办了坏事，最后把事情弄得更惨。

在政治哲学上，老子和庄子都主张无为之治，但所持的理由不同。老子强调“反者道之动”，他认为越是统治，越得不到想要的结果。意思是说，好的动机，不一定有好的结果。而庄子更进一步论证道，别他妈考虑动机，连这个动机都是错的。

就好比谈恋爱，老子认为，越想掌控对方，越得不到对方，所以，我们要通过给对方自由来拥有对方。而庄子认为，你就不该有掌控对方的念头，你这个念头都是错的。你只能是你，对方只能是对方，你只能吸引对方，除此之外，别无它法。

庄子认为，是、非的概念都是建立在每个人自己有限的观点上，这些观点都是相对的。但是事物永远在变化，而且有许多方面。所以对于同一事物可以有很多观点。那么，我们就可以假定有一个站得更高的观点。这个站得更高的观点就是上帝视角。

当你用上帝视角来看待世间的是非争执时，是不是感到很可笑，很荒诞?

恋爱中的男女、吵架时的夫妻、内斗中的同事……很多行为在旁人看来是很可笑。站在局外，我们通常会觉得，妈的都是一帮神经病啊，这点破事儿至于嘛?但如果你身处局内，面临这种状况时，能跳出局外看待自己吗?

把自己的期望强加到孩子身上，与同事为了一丁点利益斗得你死我活，为了所谓的名声压抑自己，强迫自己去做不愿做的事，把面子看得比什么都重要……这些东西在庄子看来是很可笑的，身外之物是获取自由的手段，不是目的。但这些身外之物，反而成了自由的束缚，成了人们追求的目的，可不可笑?

庄子说，“乘天地之正而御六气之辨，以游无穷者”。他用诗一样的语言描写真正独立的人，真正自由的人，真正获得绝对幸福的人。

道家之前在讨论全生避祸的问题上一直没解决问题，而庄子用取消问题的办法解决了，这是真正的哲学方法。

庄子之后，道家的思想继续前进，但可惜的是，有很多都偏离了庄子。庄子是道家哲学一座从未被逾越的高峰。他为人们提供了一个方法，一个看待世界的全新角度。

他不是神，但他拥有了神的高度、智慧和境界。

庄子思想的现代生机

一、“心止于符”与实证主义

在某种意义上，严复是近现代中国第一个比较系统的接受了西方实证主义认识论的中国人。然而，这绝不意味着他对知识和真理的理解全然是西方的。作为处于中西文化交汇之中的国人，或者更广义的说，作为一位面对西方文化冲击的中国人，他必然在接受、引进现代知识观念的同时，也呈现出传统的深厚影响。事实上，严复的知识论某种意义上也显示出“不中不西、即中即西”的特色。严复的特点尤其在于他较多的集中在庄子身上。我们应该看到他在认识论上试图沟通庄子和实证主义。这特别体现在他对庄子“心止于符”创造性诠释上。

一切要从严复所理解的科学或者“格致”之中的规律、真理说起。严复认为，真理本质上并不是客观存在的，而是主客相对待之后的产物。他说：“知者，人心之所同具也;理者，必物对待而后形焉者也。是故吾心之所觉，必证诸物之见象，而后得其符。……今夫水湍石碍，而砰訇作焉，求其声于水与石者，皆无当也，观于二者之冲击，而声之所以然得矣。故论理者，以对待而后形者也。使六合旷然，无一物以接于吾心，当此之时，心且不可见，安得所谓理者哉?”[1]也就是说，“理”是人的认识能力和客观存在对待之后的产物。单从人的认识能力或者客观存在之中，并不能发现真理。而其所理解的和人的认识能力相对待的另一方，从其根源上讲自然是“诸物”，但从实际上讲，则是“诸物之见象”，也即现象。严复认为，知所能把握的，不是物质本体，而是物质的现象;本体不可知：“万物本体…不可知，而可知者止于感觉”。[2]这种观点，借用这里出现的话语，也即理是“知象相符”。“知”即人的认识能力，“象”即现象。换而言之，“人之知识，止于意验相符。”[3]这是赫胥黎在《天演论》中的的话，严复表示同意，并且将之与庄子的观点结合起来。他在此加了一个按语，指出“此庄子所以云心止于符也。”[4]也就是说，严复用庄子的“心止于符”来衔接实证主义认识论的知识即“意验相符”的观点，从而显示出了沟通古今中西的努力。

仔细考辨庄周之“心止于符”和严复在实证主义框架内对它的诠释，其间的分野也是很明显的。

严复之所以看重庄周之“心止于符”这句话，且屡次提及它，[5]一方面显然佐证了严复自述的对庄子的酷嗜;另一方面着重借用的是“符”字所具有的两件东西相符合的意蕴。但是，从别的角度看，庄子的这句话又是复杂的。此话是在庄子所虚拟的颜回和孔子讨论“心斋”的背景下出现的：

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《庄子·人间世》)

显然，此话预设了心之所符是外物，甚至是道。也就是说，和实证主义对物质等本体的拒斥不同，庄子对物质的存在至少持朴素的立场，甚至他还对道的追求津津乐道。除了对客观世界及其可知性的肯定之外，从古至今对“心止于符”的诠释也是歧义纷呈。陈鼓应把它诠释为“心的作用止于感应现象”。[6]这里的“现象”一词更多的是修辞的用法，因为陈鼓应在诠释“听止于耳”时把它翻译成“耳的作用止于聆听外物”，[7]很明显，陈鼓应是为了避免使用相同的词语而作出了修辞意义上的考虑。严格地说，陈鼓应也故意留了“止于”二字没有翻译。它可以理解成只让心发挥感应、符合外物的作用，或者心的作用只是感应、符合外物。后面一种诠释显然有将心的功能狭隘化、单一化的嫌疑，所以前一种诠释为上。如此一来，从反面看也就是承认了心除了符合外物的功能之外，还有其他的主体能动性。事实上，早在成玄英的《庄子疏》中，在解释为什么要“无听之以心而听之以气”时，成玄英就对此作出了积极的肯定。他说：“心有知觉，犹起攀缘;气无情欲，虚柔任物。故去彼知觉，取此虚柔，遣之又遣，渐阶玄妙也乎!”[8]但庄子最终又抛弃了以心把握道的进路，固然由于心的功能的多样化，其主体性过于突出;从另一个角度看，似乎也因为心在把握道的时候主要发挥的是“符”的功能，这和道的特性很难相配。这体现在俞樾的解释中：“言心之用止于符而已。”[9]这“而已”二字颇值得玩味。此时，“止”相当于“只”。[10]

这里的重点在于，当严复试图用庄子的“心止于符”的观点来对接实证主义的知识论时，某种程度上将问题简单化了。中西的交汇恐怕并未以一种和谐的形态存在于严复的思想中。中国传统思想虽然屡遭严复批评，但他嗜读庄子的癖好及古典的深厚积淀显然为突破实证主义的金科玉律埋下了伏笔。[11]

二、杨朱即为庄周论

如果说康有为主要以儒家为主阐发政治思想，那么，严复则可谓是“道家自由主义”的开端。他的创造性解读体现在他试图将杨朱和庄周等同起来，对庄子的政治哲学做出自由主义的解读。此处先说第一点：杨朱即为庄周论。

从西方自由主义的发展来看，个人主义是其理论基础。这点《西方自由主义的兴衰》[12]的作者说得非常清楚。自由主义首先设定了原子式的个人，在原初状态中，每一个人都有自己天赋的权利，为了生存和发展，人与人之间势必发生斗争。长期的斗争所导致的结果是每一个人不仅自身的发展不可能进行，而且，自身的生命也处于岌岌可危之中。为此，人与人之间订立了契约，组建了社会、政府、国家。也就是说，社会、政府、国家是为了保护个人的权利而存在的，它们不得侵犯个人的自由权。这其实就是自由主义的基本理路。显然，在自由主义的脉络中，政治自由是以个人主义为基础的。

严复对此有清晰的认识。[13]事实上他对原初状态有自己的描绘：“自繇者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自繇界域，岂有限制?为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之?但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。”[14]“如有人独居世外”这显然是中国特有的说法，其实对应的就是西方的原初状态。虽然严复在此说到“为善为恶”的问题，表明这段话还具有除了政治自由之外的其他涵义，然而，毋庸置疑，个人主义在政治自由中的前提性地位得到了确认。另外，严复翻译的密尔的《论自由》其基本思路就是从言论自由、思想自由的角度高扬个人主义。虽然现有的研究表明，严复在翻译的过程中其实和翻译《天演论》一样，做出了一定程度的改译，但是，严复还是深知个人自由的道理的，他并未完全以国家的自由压倒、替代个人自由。[15]其实，无论严复的真实意图是高扬个人自由，将之置于国家自由之前;还是因为当时中国特殊的生存境遇，而将国家自由的重要性置于个人自由之前，这样的争论终究显示了一点：严复认识到了个人自由的重要性。事实上，他比自由主义还要更加激进：个人自由不仅仅是组建社会、国家的逻辑前提，而且，也是国家富强的根本原因和动力。

当然，这么措辞很容易又引起严复研究中的另一个老生常谈的话题：严复究竟是把个人自由当做价值本身，还是当做实现国家富强的手段，仅具有工具价值?然而，这种问法本身恐怕也是反思的。个人自由和国家富强并不是一个非此即彼的选择，两者本质上是相辅相成的。一方面，个人自由是国家富强的原因和动力;另一方面，富强的国家又担保了个人自由更好的得以实践。不错，从其原始教义上看，自由主义也始终提防国家权力对个人自由权利的侵犯，可是，在更大的范围内，自由主义还是以民族国家作为存在的区域。因此，富强的国家对于个人自由而言，虽然也可能是一个危险，但由于这种富和强无疑也具有对外的向度，从而保卫了内部个人的自由不受外族、外国的侵犯，所以，它对个人自由的保卫作用是不言而喻的。[16]

我们正是在这样的背景中来讨论严复的个人主义的。众所周知，严复喜读《庄子》。晚年严复做了一个大胆的揣测，他从音韵学的角度论证先秦时代主张极端个人主义的杨朱其实就是庄周。他说：“颇疑庄与杨为叠韵，周与朱为双声，庄周即孟子七篇之杨朱。”[17]他明确说道：“庄周吾意即孟子所谓杨朱，其论道终极，皆为我而任物，此在今世政治哲学，谓之个人主义Individualism.”[18]照我们看来，严复将庄周诠释成杨朱，其根本意图不在于考证庄子和杨朱的关系问题，而是试图在中国先秦思想中发现个人主义的思想，从而为其政治自由观的建构提供逻辑基础。

这种思路显然是受到了密尔很大的影响。个人主义是政治自由的基础，个人和个人之间的界限之所在是后起的问题。首先必须确定个人的本体论地位。回首中国古代，虽然儒家也讲“为己之学”，将自我(己)放到了崇高的地位;然而，深受传统浸染的严复知道还有一个人物他对个人的看法达到了前所未有的高度，此即杨朱。杨朱“拔一毛以利天下，不为也”。这句话可以作多重的解释。既可以理解为对群体的漠视乃至否定，也可以理解为对个体自身的高度重视，甚至以一种极而言之的方式表达出这个观点：哪怕是身上的一个毫毛，也不是可以随便与人的，何况作为自身自由权利的各种规定?显然，严复采取的是后面一种解释路径。

这里需要再三强调的是，个人主义的杨朱，或者说庄周，不是道德上自私自利的杨朱或者庄周。因为严复这里的个人主义不是伦理学意义上的，而是政治哲学意义上的，它指向的是对个人种.种自由权利的肯定。从伦理学的角度看，严复从来对群体予以高度的重视。他所推崇的忠孝节义等传统道德显然包含了对群体的关怀。[19]这个证据从另一个角度否定了这样一种猜测：严复称赞杨朱或庄周的个人主义，看重的他的为我主义，俗称自私自利。

严复终于从庄周那里发现了现代自由主义的逻辑基础：个人主义。这个发现得益于其创造性的改编：杨朱居然就是庄周。我们也能体会严复的苦衷。这种近乎移花接木式的做法是不得已而为之。因为如果缺乏庄周飘逸的思想作为深厚的后盾，杨朱仅仅是一个不肯“拔一毛以利天下”的吝啬鬼而已，不仅在道德上饱受讥评，而且，这种个人主义难以引发其他的逻辑后果。毕竟，杨朱的文本资料太少，而政治自由不是只有个人主义一层单调的含义。它的内涵十分丰富。而这，正是严复接下来要阐释的内容。

三、庄子思想的现代政治内涵

严复所理解的现代政治具有多方面的意蕴，如地方自治、言论自由、个人政治主体性的发挥，对平等、民主的强调，等等。这里我们结合严复对庄子的解释而展开。他提出了自由就是在宥。

从消极的层面讲，自由就是以他人的自由为界。但这并不意味着自由只是退守。事实上，严复所理解的自由之基本含义是个体主体性的发挥。值得考量的是，晚年的严复试图在《庄子》文本中发现中国传统文化对个体主体性的肯定。在诠释《庄子》中《应帝王》一章时，严复说：“自夫物竞之烈，各求自存以厚生。以鸟鼠之微，尚知高飞深穴，以避矰弋熏凿之患。人类之智，过鸟鼠也远矣!岂可束缚驰骤于经式仪度之中，令其不得自由、自化?”[20]当然，显然，严复此处所诠解的个体主体性主要是一种生物本能。接受了进化论的严复进而将作为本能的主体性上升到了政治主体性的高度。

还是在《应帝王》的诠释中，严复认为真正的帝王是主张“在宥”，听民自治的。他说：“郭注云，夫无心而任乎自化者，应为帝王也。此解与挽近欧西言治者所主张合。凡国无论其为君主，为民主，其主治行政者，即帝王也。为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。”[21]

在较早时候讨论政党的一片论文中，严复指出主张个人主义的政党的思想内容时“一切听民自谋，不必政府干涉而已”。[22]值得注意的是，严复在此运用了一个显然来自《庄子》文本中的概念：“在宥。”他说：“再进亦不过操在宥勿治之学理，谓一切听民自谋，不必政府干涉而已。”[23]也就是说，严复将自由主义的学理理解成了“在宥”。

结合以上论述，我们可以得出一个结论：严复认为，政治自由的内涵之一即“在宥”。“在宥”也即使得民众自己发挥政治主体性。严复同时认为，能够这么做的帝王才是真正的帝王;或者说，真正的帝王是应该这么对待民众的。

如果我们从更广的范围内看，就会发现严复对民众的政治主体性的肯定已经超越了帝王的苑囿。即，实际上他已经得出了否定帝王、乃至否定仁政的结论。[24]这个结论也是推崇民众的政治主体性必然的结果。严复说：“自由云者，不过云由我作主，为所欲为云尔。其字，与受管为反对，不与受虐为反对。虐政自有恶果，然但云破坏自由，实与美、法仁政无稍区别。虐政、仁政皆政也。吾既受政矣，则吾不得自由甚明，故自由与受管为反对。受管者，受政府之管也，故自由与政府为反对。”[25]无疑，当严复说“自由与受管为反对”时，他对自由的诠释有点极端化，因为在以他人之自由为界的自由中，法律为自由做出了规定和划界，但法律在广义上也是一种管制。但让我们暂时撇开这些问题。严复在此透露的一个意思值得高度重视：仁政之下个体很可能没有自由。

严复以百年前的南美洲为例来说明这点。他说：“至政府号慈仁，而国民则不自由之证，请举百年前之南美洲。当时西班牙新通其地未久，殖民之国，为耶稣会天主教士所管辖，此在孟德斯鸠《法意》尝论及之。其地名巴拉奎，其政府为政，无一不本于慈祥惠爱，真所谓民之父母矣。然其于民也，作君作师，取其身心而并束之，云为动作，无所往而许自由，即至日用常行，皆为立至纤至悉之法度。吾闻其国，虽男女饮食之事，他国所必任其民自主者，而教会政府，既自任以先觉先知之责，惟恐其民不慎容止，而陷于邪，乃为悉立章程，而有摇铃撞钟之号令，琐细幽隐，一切整齐。夫政府之于民也，如保赤子如此，此以中国法家之言律之，可谓不溺天职者矣。顾使今有行其法于英、法、德、奥间者，其必为民之所深恶痛绝无疑也。且就令其政为民所容纳，将其效果，徒使人民不得自奋天能，终为弱国。总之，若谓自由之义，乃与暴虐不仁反对，则巴拉奎政府，宜称自由。脱其不然，则与前俄之蒙兀政府二者合而证之，知民之自由与否，与政府之仁暴，乃绝然两事者矣。”[26]

这段的意蕴十分丰富。这里严复最终得出的结论是“民之自由与否，与政府之仁暴，乃绝然两事者矣”，然而，我们显然也能看出仁政之下民众的政治主体性受到戕害这一事实。同时，虽然南美洲的遭遇缘于其宗教的背景，似乎和中国传统社会中宗教甚弱没有多大关联;然而，严复已经认识到中国传统社会中存在相似的因素，“如保赤子”的字眼便是来源于传统;更加明确的是，严复指出，从中国法家的角度看，政府实行仁政的做法“可谓不溺天职者矣”。也就是说，严复在这段话中至少隐含了这样一层意思：把民众当孩童一样管理的做法，即便是出于善意，也是一种对政治主体性的伤害。这个见识实在是深刻。

历史地看，严复对道家文化的政治哲学解读深刻的启发了其后的新文化运动主将胡适。陈鼓应以及众多道家文化研究者，普遍认为无为而治、逍遥游等观念与现代政治具有高度的内在契合性。[27]这些都是沿着严复将庄子思想和现代政治哲学沟通起来的道路上走。不过，我们千万不能忘记，从现代哲学的角度看，认识论是不可忽略的。就严复本人而言，他也在认识论上试图沟通庄子和实证主义，这点上文已述，可惜关注者不多。

6.道家法律思想的读书笔记 篇六

对于“无为而治”这一说法，我想可能会与我们现在所提倡的“依法治国”以及古时所崇尚的“以礼治国”，有着很大的差别。从我的观点来看，老子提出这一说法，是基于它对世间万事万物的辩证看法。比如什么“祸福相依”、“长短相对”以及“强弱转化”等诸多对立与统一的例子。也许正是立足这一基础之上，老子认为为国者不应当有所作为。应当清心寡欲，静心休养，让社会随着自然的演进而演进。矗立在这思想之后理念，我想可能是老子所谓的道。在老子眼中，“道”乃世间万物的根本，乃世间不变的真理，是不随着人们的意志转变而转变的。在这一观点上，我比较赞同老子。确实，在我们的社会中存在着一些永恒的、不变的真理。它支配着我们，引导着我们，带领着我们，是我们摆脱愚昧，走向智慧。使我们摆脱黑暗，走向光明。但是，老子的无为而治太过于绝对化、过于牵强。试想一下：在这样一个社会中，如何让人们做到遵守社会的“法”?又如何促进社会的进步?这些都是达不到的，因为这些都离不开外来因素的干预。都必然会走上有为而治的道路，召唤法律的统治。

再有就是对于老子所强调的“不应公布法律”、“使民众愚”的思想，我不能完全赞同。老子提出法律只有保持隐秘，才能具有真正的威慑力。这让我想起了郑国子产在铸铜书时所遭遇的质疑，原话我暂时想不起来，但大意就是：法律的威力在于它的不可知性，一旦公布了，民众就不会惧怕了。其实，这种说法是站不住脚的.。如果不公布法律，那法律谁说了算?统治者?所以，不公布法律的最终结果就是个人统治的极致，是为统治者敞开违法的大门。

7.“朝三暮四”中的道家管理思想 篇七

寓言是一种用故事寄托思想的文体, 故事是载体, 以事寓理是本意。“第一是有故事情节;第二是有比喻寄托, 言在此而意在彼。根据这两条标准便可以给寓言划出一个比较明确的范畴。”“朝三暮四”是一则广为人知的寓言故事, 它曾数次出现在先秦道家的经典著作中。《庄子·齐物论》中有:“狙公赋芧, 曰:‘朝三而暮四。'众狙皆怒。曰:‘然则朝四而暮三。'众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用, 亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均, 是之谓两行”。《列子·黄帝》篇中也有:“宋有狙公者, 爱狙, 养之成群, 能解狙之意;狙亦得公之心。损其家口, 充狙之欲。俄而匮焉, 将限其食, 恐众狙之不驯于己也。先诳之曰:‘与若芧, 朝三而暮四, 足乎?’众狙皆起而怒。俄而曰:‘与若芧, 朝四而暮三, 足乎?’众狙皆伏而喜。”同一则寓言在不同的道家经典中出现, 且庄子称狙公为圣人, 显然这则寓言的寓意对阐述道家思想而言意义非凡。

然而, 对“朝三暮四”的解释, 目前多为贬义, 《成语大词典》中“朝三暮四”用来形容人常常变卦, 反复无常。其它权威词典《辞海》和《现代汉语词典》中作出的解释也大体相同, 一致认为“朝三暮四”是揭露狙公愚弄猴子的骗术, 以告诫人们要注重实际, 防止被花言巧语所蒙骗。并用它来谴责那种说话、办事经常变卦、不负责任的人或行为。笔者认为, 上述解释没有准确地反映出这则寓言的真实寓意, 没有揭示出“朝三暮四”故事中体现出来的道家管理思想。

二、先秦道家用寓言阐述思想的原由

先秦寓言中, 道家寓言几乎占了大半江山。司马迁评价庄子:“其学无所不窥, 然其要本归于老子之言。故其著书十余万言, 大抵率寓言也。” (《史记·老子韩非列传》) 《列子》书中寓言也占了相当比例。道家喜欢用寓言阐述思想, 原因主要如下:

其一, 对“道”的信奉。道家信奉“道”, 由于“道”的内涵丰富奥妙, 很难用直白的语言表达。东郭子曾向庄子请教道的存在, 庄子回答说, 大道无所不在, 道在蝼蚁之中, 在稗草里, 在瓦块砖头中, 在大小便里, 并指出所有的物都没有逃离道外。 (《庄子·知北游》)

作为比喻的一种高级形态, 能够以事喻理, 寓言于是就成了道家阐述思想的有力工具。

其二, 避祸全身的需要。春秋战国是我国历史上社会制度的大转变时期, 阶级矛盾尖锐复杂, 庄子曾多次言说他所处时代知识分子所要面对的险恶。如《庄子·人世间》中, 孔子告诫得意门生颜回, 如果凭着一腔热情参与政治, 最终的结果只会使自己死亡。并且联系夏桀、商纣残杀贤臣关龙逢和比干的事例予以说明。“处昏上乱相之间”, 士人稍不留神就可能身首异处。这一点, 韩非子也深有体味, 他列举了七种“身危”的可能, 八种会引起君主反感憎恶的境地, 并感叹:“夫龙之为虫也, 柔可狎而骑也。然其喉下有逆鳞径尺, 若人有撄之者, 则必杀人。人主亦有逆鳞, 说者能无婴人主之逆鳞, 则几矣”

道家尊重生命, 身处险境时, 如何全身避祸一直是他们关注的问题, 在他们眼里, 保全生命才是最大的善。庄子曾辨析:“烈士为天下见善矣, 未足以活身。吾未知善之诚善邪?诚不善邪?若以为善矣, 不足活身;以为不善矣, 足以活人。……诚有善无有哉?” (《庄子·至乐》) 如果实践道德是以牺牲生命作为代价, 那么这种道德显然并没有意义。既然与当权者政见不合, 无法积极入世来实现自己的理想, 先秦道家于是选择隐居避世, 著书立说, 常以寓言为工具, 针贬时弊, 呼吁统治者尊重生命, 转变管理模式, 以实现人自身以及社会秩序的和谐均衡。

三、“朝三暮四”中的道家管理思想

“朝三暮四”以狙公养群狙的故事做载体, 寄托了下列这些道家的管理思想:

(一) 损有余补不足的经济分配思想

春秋战国时期, 社会财富分配极为不公, 统治者贪婪成性, 巧取豪夺, 侵占了大量财富, 激化了社会矛盾。这种状况在先秦诸子的文章中多有提及。如齐景公“使民若不胜, 籍敛若不得, 厚取于民, 而薄施之;多求于诸侯, 而轻其礼;腐藏朽蠢, 而礼薄于诸侯;款粟深藏, 而积怨于百姓;君臣交恶, 而刑政无常。” (《晏子春秋·谏上第九》) 老子看到:“民饥, 以其上食税之多, 是以饥”。 (《道德经》第七十五章) 孟子抨击统治者“庖有肥肉, 厩有肥马, 民有饥色, 野有饿莩”。 (《孟子·尽心下》) 他批评梁惠王“凶年饥岁, 君之民老弱转乎沟壑, 壮者散而之四方者, 几千人矣;而君之仓廪实, 府库充。” (《孟子·梁惠王下》)

占统治地位的贵族们嗜欲无度, 会激化社会矛盾, 老子认为:“民之难治, 以其上之有为。民之轻死, 以其上求生之厚, 是以轻死。” (《道德经》第七十五章) 墨子批评:“腐朽余财不以相分, 天下之乱也, 至如禽兽然”。 (《墨子》卷三)

如何解决贫富不均这一尖锐的社会问题, 道家提出的方案是损有余补不足。老子主张人要以天为榜样:“天之道, 其犹张弓与!高者抑之, 下者举之, 有余者损之, 不足者与之, 天之道损有余而补不足。” (《道德经》第七十七章) 他告诫统治者:“甚爱必大费, 厚藏必多亡。”“罪莫大于多欲, 祸莫大于不知足, 咎莫大于欲得。” (《道德经》第四十六章)

庄子、列子继承了老子损有余补不足的分配思想。相比当时各国君主、贵族贪得无厌而造成民不聊生的局面, 狙公的分配思想才是恢复社会秩序, 实现百姓安居乐业的有效途径。

(二) 追求和谐的对话管理思想

战国时期, 各诸侯国放弃了“王道”传统而采用“霸道”的统治模式, 韩非子慨叹:“上古竞于道德, 中世逐于智谋, 当今争于气力。” (《韩非子·五蠹》) “霸道”治理模式是一种刚性的专制式管理, 它着重强调外在的规范, 通过各项政策、法令、规章、制度形成有序的行为, 体现管理者的意志, 要求被管理者的绝对服从, 不考虑被管理者的特殊感受, 对人性和人的精神层面很少顾及。

为了满足统治者的私欲与兼并战争的需要, 各诸侯国采用极其严酷的法律, 驱使百姓服兵役, 从事各种繁重的徭役, 稍有不从, 便受到残酷无情的处罚。如齐景公完全按照自己的喜恶, 随意对人民进行惩罚, 用刑无度, 以至于出现“国之诸市, 屡贱踊贵”、“籍重而狱多, 拘者满圈, 怨者满朝” (《晏子春秋·内谏下》) 的现象。孟子发出“民之憔悴于虐政, 未有甚于此时者也” (《孟子·离娄上》) 的惊呼声。庄子笔下的卫君“轻用其国”、“轻用民死”。在暴政治理下, 民不聊生, 到处是惨不忍睹的景象, “今世殊死者相枕也, 衍杨者相推也, 刑戮者相望也”。 (《庄子·在肴》)

面对虐政带来的深重灾难, 道家提倡对话管理, 要求统治者与被统治阶级进行对话, 以达成共识, 缓和社会矛盾。对话管理是指管理双方基于各自独立的人格和完整的个性, 在真正民主、平等、尊重、信任、宽容的氛围中, 以言语、理解、体验、反思、互动等交流沟通方式, 经由精神相遇和视界整合达成意义创生, 实现管理价值目标的一种新型的管理方式。对话管理具有关系的平等性、行为的自觉性和目标的价值性等特点。狙公是道家倡导对话管理的实践者, 面对粮食危机, 狙公没有采用高压方式逼迫群狙同意自己的分配方案, 而是通过与群狙的对话, 在双方充分表达各自意愿后, 共同协商出了一个双方都满意的方案。实现了双方关系的融洽。

(三) 遵从自然的人性管理思想

对人性的认识, 是管理思想产生的基础。道家认为人性就是人的自然本性。老子认为“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然” (《道德经》第二十五章) 提倡管理应尽量遵循管理对象的自然本性, 避免过多的人为干预。庄子继承了老子人性自然的思想, 他以伯乐驯马为例, 来比喻自以为是的统治者治理百姓的危害, 既损人民的天性, 又造成天下的混乱。 (《庄子·马啼》) 庄子还以鲁侯养鸟为喻, 说明顺乎对方本性的重要性, 认为只有以顺应对方自然禀性、心意为前提, 才有可能打动对方, 而万万不可将自己的想法强加于人。 (《庄子·至乐》)

“朝三暮四”寓言体现了道家遵从自然本性的管理思想。如何分配食物, 站在猴子的角, 朝四暮三比朝三暮四更好, 因为猴子的天性是活泼好动, 白天贪玩, 晚上睡觉, 早晨四个, 能多吃一点, 就有更多的能量玩耍。至于晚上休息, 晚餐少吃点也无妨。狙公能在食物分配总量不变的前提下, 适当的调整管理策略, 遵循群狙的自然本性, 按群狙的意愿进行食物分配, 从而达到了群狙由怒而喜, 矛盾得以缓和的目的。所以庄子对狙公的管理技巧予以了极大赞扬, 认为他的管理“名实未亏而喜怒为用”, 符合圣人的标准亦。可见, 道家使用“朝三暮四”的故事, 旨在提醒统治者应顺乎民意, 遵从人性, 方能得到民众的拥护。

摘要：朝三暮四是先秦道家一则非常重要的寓言, 这则寓言寓意深刻, 它体现了道家损有余补不足的资源分配思想, 追求和谐的对话管理思想及遵从自然的人性管理思想, 这些深邃的道家管理思想, 对当代的管理活动也有重要的启示意义, 然而目前对这则寓言寓意的解读违背了寓言的本意, 本文对此试进行阐述。

关键词：朝三暮四,道家,管理

参考文献

[1]陈蒲清.中国古代寓言史[M].河南教育出版社, 1983, 2.

[2]成语大字典[M].商务印书馆, 2004, 1289.

[3] (清) 王先慎.韩非子集解.中华书局, 1998, 94-95.

8.道家的生态伦理思想及其现代价值 篇八

道家的生态伦理思想及其现代价值

道家的生态伦理思想博大精深,内涵丰富,它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上的..本文阐析了道家“知常曰明”的生态伦理思想的主要内涵及其现代价值,揭示了道家“崇尚自然”“崇尚和谐”的现代意义.

作 者：邓素霞 作者单位：山东省鱼台一中刊 名：社会科学论坛英文刊名：TRIBUNE OF SOCIAL SCIENCES年，卷(期)：“”(22)分类号：B95关键词：道法自然 生态环境 生态伦理思想

9.道家思想 篇九

2、无名天地之始，有名万物之母。

3、人法地，地法天，天法道，道法自然。

4、无极生太极，太极生两仪，两仪分四象，四象分八卦，一卦变八卦，八八六十四卦三百八十四爻。

5、将欲取之，必先与之，是谓微明。柔弱胜刚强。——老子

6、知足则不辱，知止则不殆。——老子

7、知者不言，言者不知。——老子

8、圣人不积，既以为人己愈有既已为人己愈多。——老子

9、重为轻根，静为躁君。——老子

10、见素抱朴、少私寡欢。——老子

11、为无为，事无事，味无味。——老子

12、祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。——老子

13、知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强。——老子

14、中无主而不止，外无正而不行。——庄子

15、非彼无我，非我无所取。——庄子

16、物固有所然，物固有所可。——庄子

17、逍遥于天地之间而心意自得。——庄子

18、莫逆于心，遂相与为友。——庄子

19、吾生也有涯，而知也无涯。——庄子

20、飘风不终朝, 骤雨不终日。——《道德经》

21、天下难事必作于易，天下大事必作于细。——《道德经》

22、合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行，始于足下。——《老子》

23、一尺之棰，日取其半，万世不竭。——《庄子天下篇》

24、不谓小善不足为也而舍之，小善积而为大善;不谓小不善为无伤也而为之，小不善积而为大不善——《淮南子·缪称训》

25、兵强则灭，木强则折;革固则裂，齿坚于舌而先敝。——《道德经》

26、临河而羡鱼，不如归家织网。-------《淮南子·说林训》

27、同道者相爱，同艺者相嫉; 同与者相爱，同取者相嫉;同病者相爱，同壮者相嫉----《亢仓子》庚桑子

28、天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。——《道德经》

29、君子不谓小善不足为也而舍之，小善积而为大善;不谓小不善为无伤也而为之，小不善积而为大不善。——《淮南子·缪称训》

30、人有盗而富者，富者未必盗;有廉而贫者，贫者未必廉。——《淮南子·说林》

31、天地之道，极则反，盈则损。-------《淮南子·泰族》

32、多言多败，多事多害。——《训蒙增广》

33、有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。——《老子》

34、大道以多歧亡羊，学者以多方丧生。——《列子·说符》

35、察见渊鱼者不详，智料隐匿者有殃。——《列子·说符》

10.论老子的生态思想 篇十

老子崇尚俭朴, 主张人生价值观念应该是返朴归真, 人们应该做到清心寡欲、恬淡无为、顺其自然。在现实生活中, 人们也应该不断追求清心寡欲、恬淡无为的生活。同时, 老子也承认人类的生存发展需要从自然界中获得一定的物质生活资料, 因此老子并不是绝对地反对杀害生命与开发自然界。正如:“凡物当生旺之时杀之, 方才为杀;至休囚衰弱之时杀之, 不足为杀。” (《石音夫功过格》) 这也就是说我们不能违背万物生长的自然规律, 如果违背天道违背自然规律, 没有合理适当地开发利用与保护自然资源, 那么这样的发展是不合理的, 这样的发展也不会持续的。正如接下来乞儿所言:“凡事顺乎天理人心而为之, 勿逆天理人心而行之, 未有不心平意合者也。”道家允许开发利用自然资源的同时强调不可竭泽而渔, 要为我们的子孙后代留下生存和发展的空间。“保此道者, 不欲盈;夫唯不盈, 故能弊不新成。” (《老子》第十五章) “不盈”的意思是在对待事情上, 控制超过了事物本身的限度, 要想做到“不盈”, 做事情的时候必须懂得适度, 对一些破坏自然环境的恶性行为及时采取措施予以禁止。对此以老子为代表的道家在几千年之前已经有了清醒的认识。生态环境遭到严重破坏的主要原因是人们为了发展的需要, 为了谋取一定的经济利益, 这种不合理的开发不仅导致自然资源的枯竭, 而且破坏了生态系统的平衡, 进而会导致一系列的生态问题, 最终使人类自食其果。

二、万物平等, 无为而无不为

万物平等、自然无为的生态思想在道家的思想体系中占据重要位置, 如前面所说, 老子认为道是万物的本源。同时, 老子也认为万物的发展也遵循道。因此, 道家主张人与万物生来就是平等的, 没有贵贱之分的。

老子崇尚自然, 特别强调“无为”, 主张必须顺应自然万物变化发展的本性, 认识自然万物运动变化发展的规律, 做到因势利导, 无为而无不为。“万物平等、自然无为”的思想既要求人们对待自然应该做到无为, 同时也要求人们遵循自然规律, 提倡世间万物一切平等的原则, 求得人类与自然界的和谐。然而老子所主张的“无为”并不是倡导无所作为, 实际上是反对对自然界任意开发的“妄为”, 反对那些不遵循自然界发展的客观规律、一味地由主观意志的“有为”。在对待人与生态自然环境的关系上, 老子的无为思想成为了指导人们保护环境的基本理念, 在道家保护生态环境的具体实践中, 无为这一指导思想还可以具体表现为遵循生态自然规律、保护生态环境、与生态环境和谐相处等思想。道家主张不能伤害生命, 应该保护动物、植物, 道家把这些思想也作为自己修养的主要内容。正如下文所言:“人是无限宝贵的, 必须无条件地受到保护。但是同样地, 与我们一同生活在这个行星上的动物和植物的生命, 也应当得到保护、保存和照顾。我们对地球和宇宙, 对空气、水和土壤, 有一种特别的责任, 尤其是考虑到未来的世代时更是如此。在这个宇宙中, 我们所有的人都紧密相联, 我们所有的人都互相依赖。我们当中的每一个人都依赖于我们全体的福利。因此, 绝不应该鼓励人类对自然和宇宙的操纵。与此相反, 我们应该养成与自然和宇宙和谐相处的生活习惯。”

三、道与天人合一

老子对“道”思想的经典论述中包含了许多有关生态伦理思想的内容, “道”是老子思想的关键性概念。首先, “道”为宇宙本原, 天地万物都是由“道”化生的。“天、地、人本同一元气, 分为三体。”“道”是贯穿天地人物的, 它既是一, 又是一切。“天得一以清, 地得一以宁, 神得一以灵, 谷得一以盈, 万物得一以生, 侯王得一以为天下正。”“道”生一, 一也可以代表“道”。

在老子这位伟大的哲学家的眼里, “道”是世间万物最初本原的有机统一体, 人类也是天地万物的分子。老子的以道为本原、道法自然及天人一体的重要思想反映在人与自然关系的处理上就是把人类与自然万物放在平等的位置上, 也就是认为人类是自然界的一部分, 人类不能离开自然而独立存活, 同时也认为人类与自然的关系要融洽和谐, 不能对立。也就是前面说过的人类的实践活动应该顺其自然, 人类要热爱自然、保护自然, 人与自然和谐相处。

科学技术是一把双刃剑, 因此科技及其研究成果的应用不仅应该关注人类的利益, 更应该关注每项新技术的发明与运用是否有利于整个自然生态系统, 也就是说关注的视野一定要广阔, 从人类到社会到整个自然界都需要考虑在内, 尤其应该强调有利于整个社会的公平与正义, 有利于生态环境的保护与利用, 保护整个自然界的利益。道家认为自然界和人类社会是一个密切联系的有机整体, 道家思想中的“天人合一”思想是一种理想状态, 也是一直以来全人类都在为之奋斗的目标, 可是如今为了谋取利益对生态环境不合理开发、不适当保护等现象大量存在, 生态问题也接踵而至, 这就需要我们认真思考究竟怎么样才能做到“天人合一”, 怎样做到物我和谐。道家在书中对任意破坏自然环境、随意伤害生命的行为给予了谴责, 对我们现今调整人类与自然的关系是非常有意义的。因此, 我们应该取道家思想之精华为我们所用, 切实保护我们赖以生存的生态环境。

摘要：老子的“道”是指存在于万物和自然之中最初最本来的东西, 所谓“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”就是这个道理。因此老子主张清心寡欲、自然无为、天人合一等思想, 这些生态思想对我们生态文明的建设大有裨益。

关键词：无为,平等,道,天人合一

参考文献

[1]孔汉思, 库舍尔.全球伦理——世界宗教议会宣言[M].何光沪, 译.成都:四川人民出版社, 1997.

[2]王明.太平经合校[M].北京:中华书局, 1961.