政治伦理结构探析

政治伦理结构探析（共8篇）

1.政治伦理结构探析 篇一

儒家伦理的双旋结构[上]

自近代以来，儒家伦理的反思，成为中国思想界最引人注目的一道学术文化景观。翻检一下近代以来中国思想史研究的主要文献，可以发现在儒家伦理的构成与近代中国社会转型的相关性分析主题下面，浩如烟海般的研究成果。但是，就这种研究的结构分类来讲，则并不是令人满意的二元对诘式的论述：要么儒家伦理因为其道德理想主义有益于现代化，因此值得为之辩护。要么儒家伦理因为其伦理中心主义有碍于现代化，因此必须批判。辩护是捍卫性的，批判是拒斥性的。但是，从儒家伦理的历史构成与现实的可能影响而言，这种研究进路都是值得再检讨的。本文正是在意图突破这种二元对诘思维的基础上，对于儒家伦理的双旋式结构［1］－－道德理想主义与伦理中心主义，在贯通的基点上进行分别的分析。从而将儒家伦理的内涵作适当的分割，将其具有现代性的道德理想主义加以张扬，而对其从消极的一面影响古典中国历史进程的伦理中心主义加以摒弃。

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦? 淼恼?逯饕逅嘉?笄??呷胍桓鏊?降摹叭?谭创?持饕濉钡木车亍5浞度宋锞褪浅露佬恪⒙逞浮⒑?省＃?］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理

论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己

的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的`要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。

在现代性蕴涵上，儒家伦理的双旋结构之间之所以具有差别的原因，是很明显的。一方面，这是因为两者的理论指向的不同。另一方面，则是因为实践走向的区别。再一方面，就是因为面对时代变迁两者所显示出来的弹性状态的不同。从第一方面来看，道德理想主义指向个体身心安顿问题、理想寄托问题，它围绕的是人生的价值轴心。而伦理中心主义指向的却是社会政治的秩序问题、现存社会秩序的维护问题，它围绕的是政治制度的安排问题。前者在任何时代、任何情形之中，都是做人所必须面对的、具有共同性的问题。而后者则与具体时代的政治状况连接在一起，实际面对的政治问题则具有极大差异性。从第二个方面来讲，道德理想主义在实践上主要指向的是个体的心性问题，它对于个体的道德修为、境界的提升、理想的勾画等等方面加以引导、给以影响。因此，这种引导与影响是面对个人道德生活的，解决的是个人的观念世界与生活实践中的问题。而伦理中心主义在实践上则指向的是社会政治生活的一般规则的达成、信守与强力维持问题。它对于个体的心性问题的关注就比较弱。对于建立在趋同的基础上的社会政治问题的设计与维持关注的强度，构成它的特点。因此，它着重趋同的约束与控制，力图解决的是大众共同面对的社会政治问题。所以，从第三个方面分析，由于道德理想主义面对的个体的心性世界，不论何时何地的个体都可以有感同身受的人生寄托与境界提升问题，它足以给任何考虑同样问题的个体以启发，而不受时代条件的限制－－古典社会里发生的“先前的”个体感受与现代社会里出现的“后来的”人生思考是可以发生“视界融合”的。故而道德理想主义所具有的适应时代变迁的弹性空间非常之大。而伦理中心主义着眼解决的是具体社会政治情景中的具体社会政治问题。具体社会政治问题的解决，总是围绕着具体的社会政治事务展开的，解决的办法，总是处于这一情景中的各方对于自己具体处境的临时妥协的结果。因此，处理这一事务的情景中形成的社会政治事务的解决思路与方法，不是人们可以在另外一种情景中所可以机械套用的。因此，将一切社会政治要素化约为伦理问题，来解决社会政治问题的思路就不具有超越时代的普适性。它在时代变迁的处境中所能够表现出来的弹性空间就小得多了。

2.政治伦理结构探析 篇二

一 思想政治教育的“事与愿违”

1. 开展思想政治教育工作的初衷

评价一项工作是否取得了积极和预想的效果的一个重要标准便是是否达到了工作开展的预期目标。因此, 在谈论思想政治教育者的素质结构时, 对教育目标进行分析是极其必要的。

从社会角度而言, 思想政治教育的根本目的是提高整个中华民族的思想道德素质和科学文化素质, 提高人们认识世界和改造世界的能力, 动员广大干部和群众为建设中国特色的社会主义和实现共产主义的崇高理想而努力奋斗。这个根本目标具体来说, 便是人们因个人能力及素质结构等因素的影响必然具有不同的价值观和世界观等在思想层面的上差异, 思想政治教育者的工作便是在具有不同思想认识的人群中, 通过开展思想教育工作, 使其具有符合社会主义现代化建设所需要的政治态度和行为习惯。

从个体角度而言, 此处仅对在大学生群体中开展思想政治教育的目的进行分析。大学生群体是国家在未来政治、经济和文化发展建设中的中坚力量, 因而在大学生群体中开展思想政治教育工作对社会的发展具有重要的现实意义。高校思想政治教育的具体目标在于提高学生的综合能力, 以学生个体素质的提高来使学生主动地向中国共产党的政治目标和社会主义现代化建设的目标靠拢, 在我国现代化建设的过程中承担起属于自己的职责。

2. 收获思想政治教育工作的“苦果”

个体素质的形成是社会存在的产物, 是由社会历史的客观条件和发展趋势所决定的。我国在走向对外开放的道路上时, 恰到好处地设想了经济和社会的发展速度, 但却忽视了“人们思想认识的发展是具有周期性的”这一客观存在。

思想政治教育工作的开展在现今这个被西方价值观念不断侵蚀的环境下举步维艰。尤其是在高校校园中, 这一代与中国的市场经济共同成长起来的大学生中, 马克思主义和共产主义理想是他们脑海中高高飘在云端的口号。极端个人主义和拜金主义在大学生群体中广泛蔓延。这些都是现今思想政治教育工作面临的严重挑战。同时这也暴露出了在新时期思想政治教育工作存在的问题。

3. 目的与结果出现偏颇的原因分析——教育者素质在思想政治教育工作中的重要作用

邓小平曾经指出:事情能不能办好的关键在人。思想政治工作也是同样的道理。思想政治工作能不能做好, 是否取得良好的效果, 关键在于思想政治教育工作者的素质能否支撑起教育工作的有效开展。由于当前思想政治工作者在诸多方面的素质不够完善, 造成思想政治工作落后于时代的需求, 不能实现预期的教育目标, 继而引发受教育者的诸多思想问题, 造成社会的不安定与非和谐。

二 从“源头”角度寻找思想政治教育者的素质要求

当我们在反思教育者在教育过程中的失当, 要求教育者自我充电以增强工作能力时, 是否更应当反思这样两个问题:首先, 没有针对性的教育者自身再教育, 是否会事倍功半呢?其次, 能否在更早期的时候, 对受教育者进行正确的引导, 从而培养起社会所需的价值观和世界观呢?

人们的行为过程是这样的:首先产生行为的动机, 某种动机促使人们形成实施行为的目的, 继而在目的的支配下展开行动, 这是一个循环的过程。下文将试图从行为根源的角度分析教育者在教育过程中应当具备的素质。

1. 从教育对象行为的起源、动机角度分析教育者素质

恩格斯说:“推动人去从事活动的一切, 都要通过人的头脑, 甚至吃喝也是由于通过头脑感觉到的饥渴引起的, 并且是由于同样通过头脑感觉到的饱足而停止。”恩格斯为我们描述的这种饥渴便是我们所说的行为的动机。动机是行为的发端, 是激励和维持人的行动, 并将促使行动导向某一目标, 以满足个体某种需要的内部动因。在人的动机形成的过程中, 社会性因素起着重要的作用。因而个人的动机体系会随着年龄的变化和个体实践活动的发展, 不断丰富和复杂起来。

对于大学生群体而言, 他们中的大多数是在市场经济的环境中成长起来的, 市场经济的优胜劣汰法则和西方自由民主意识等在他们尚未能正确看待的时候, 过早地占据了他们的头脑, 其中的负面影响先入为主地被他们当做实践经验无条件地接受了。这种情况主要造成了大学生人生观和世界观的扭曲, 不能正确地看待社会主义的优势及现代化建设过程中出现的曲折和反复, 片面夸大了西方社会表面呈现出的繁荣景象所体现出的资本主义社会制度的优越性。

因此, 在此阶段, 思想政治教育者应当注重从如何引导受教育者正确看待事物, 客观做出评判的角度对受教育者进行教育工作。相应地, 在此阶段, 就要求教育者具有高水平的政治判断素质、思想接纳素质和心理引导素质。

这里的政治素质不仅是指教育者要具有正确的政治立场、品德, 更重要的是要具有极强的判断能力, 能够公正、客观地看待我国和西方政治体系的优劣, 并准确地传达给受教育者。只有公正的教育才能使受教育者接受而不因感觉到强制而抵触。

思想接纳素质, 主要是指在面对不同的教育客体时, 要宽容地接纳受教育者不同的思想状况, 并能够理性地分析他们的思想, 不被错误地诱导, 又能够准确地指出受教育者思想的弊端, 并进行纠正。

心理引导素质, 是指教育者要能够抵挡得住各种诱惑, 在教育他人时, 自己首先要具有良好的心态、热情的情感, 这样才能够更加感染人, 也有利于受教育者接纳教育者进入他的世界, 便于教育者开展教育工作。

2. 从教育对象的行为动因、目的角度分析教育者素质

目的, 是指行为主体在做出行为之前心目中想要实现的行为目标或预期达到的行为结果, 是行为的灵魂, 规定着行为的价值和方向, 并且贯穿于行为的全过程。我们可以把目的看做是指引受教育者行为过程的全部指令。受教育者某种行为的目的会因为现实情况和环境的变换而适时地做出调整, 因而此阶段是教育者开展教育工作的黄金时期, 套用一句俗语便是:将恶果扼杀在萌芽里。

在此阶段, 受教育者的眼界开始脱离于单纯的自身角度, 开始分析他所能接触到的社会范围的所有构成因素。这便要求教育者要具有较强的道德感染素质、创新教育方法素质和综合能力素质。

道德感染素质, 是指教育者不仅要具备基本的传统道德、职业道德, 遵守道德准则等, 更要具有能够化无形的道德为有形的行动教育的能力。

创新教育方法素质, 是指在思想政治教育工作创新中, 注重方法创新的素质。教育是人与人的对话, 这种对话内容的核心也许千百年来都是相似的, 但它的时代性体现在方法上。用新的方法开启人们不同的接纳之门, 让教育工作产生积极的效果。

综合能力素质, 是指教育者有能力在受教育者的任何目的的选择过程中, 为受教育者做出正确的判断。因为大学生群体年纪尚轻, 具有易冲动和不够耐心的特性。对一些问题和事件的考虑往往浅尝辄止, 又因急于表现自己而产生博一时风头的想法。教育者的教育工作应当能够帮助受教育者深入全面地看待问题, 在受教育者深入了解后, 再让其做出选择。

3. 从教育对象的行为实施、行动角度分析教育者素质

行动是人体器官对内部和外界刺激产生的反应, 是人们在日常生活中所表现的一切活动。受教育者往往因为缺乏实践经验和法律意识等社会性知识而鲁莽行事。正是因为大学生群体具有这样的特性, 才容易被西方隐秘宣传其价值观、瓦解社会主义价值体系的手段所利用。在此阶段, 教育者要能够准确告知受教育者有关世界和我国历史以及西方社会现实状况的知识和信息, 防止受教育者盲从和无知行为的产生。

同时, 要在受教育者群体中开展法律教育、规则教育和服从教育, 让其了解到, 并不是所有法律未明确规定的行为就是可以“为”的行为, 做出不当的行为就要承担相应的责任与接受惩罚。一定的规则式和惩罚式教育是必要的。

以上通过对行为产生根源的分析, 概述了教育者在受教育者行为的不同阶段应当具备的素质。所有这些素质是一个完整的体系, 分阶段分析其产生在不同阶段的意义, 在于教育的开展应当与人们思想行为的发展同步进行, 而不应当仅仅是一种依赖于反思的教育。细化教育者素质产生的各个阶段, 才能够从真正意义上提高教育者素质的有效性。

三 从“作为”角度培养思想政治教育者的素质

1. 教育的“无为而治”——教育者要以最终达成受教育者的自我教育为教育目标

“无为”并非不为, 而是指在大的教育层面上做出方向性的点拨, 而非命令式的事事躬亲。在这里, 我们引用西方的“皮格马利翁效应”和“价值澄清法”解释“无为”是怎样“为”的。

皮格马利翁效应是指主要通过教师的期待和暗示来提高学生的自信心, 自信心的提高促使学生调整人生目标并以积极的人生态度对待学习和生活, 积极的人生目标、人生态度又促进了人的潜力开发和人自身的全面进步。大学生的思想政治教育工作运用皮格马利翁效应, 有利于形成融洽的思想政治工作氛围, 消除学生的逆反心理和对立情绪, 使大学生由被动接受转为主动的自我激励, 充分调动和开发自己的潜能。这就要求教育者重新定位自己在教育过程中的地位, 以平等的视角投入到教育过程中。

价值澄清法强调价值、思想不是靠灌输获得, 而必须经过自由选择、反省行动澄清出来。教师不能仅仅满足于教给学生现成的道德观念与标准, 而应通过分析、评价等方法, 培养学生的自我评价、批判与思考能力, 提高学生自主选择道德行为的能力。价值澄清法的优势是使思想教育能够贴近生活、贴近社会, 有利于培养大学生自主分析、判断、选择的能力和社会责任感。因为一种经过学生审慎选择出来, 并为自己所珍视的价值, 一定是其能认真执行的价值。这就要求教育者在自我培养的过程中, 要注重从受教育者的角度出发, 适当从受教育者需求方面培养自我素质。

2. 教育的“有备而战”——教育者要以专业的教育使受教育者信服为最终原则

在教育者费尽脑汁思考有效的教育方法以及不断地进行自我充电时, 要更加注重对思想政治教育根本目标所传达出的核心政治、思想理论的学习。如对共产主义理想的认识、对马克思主义理论的理解。只有在深入了解后, 才能坚信自己所传授的信念, 并积极主动地寻找出有效的传播之道。

社会和谐的第一步在于人的和谐。思想政治教育工作者开展思想政治教育的目的, 就在于使受教育者个体的个性获得完全并和谐的发展。简言之, 就是培养“和谐的人”“完善的人”, 亦即“全面发展的人”。

思想政治教育者要积极承担起自己在社会进步中所担当的重要职责, 推进在社会进步过程中落后于经济和政治发展脚步的人们的思想的发展。

参考文献

[1]张耀灿、陈万柏.思想政治教育学原理[M].北京:高等教育出版社, 2001[1]张耀灿、陈万柏.思想政治教育学原理[M].北京:高等教育出版社, 2001

[2]张蔚萍.毛泽东邓小平江泽民论思想政治工作 (学习读本) [M].北京:中共中央党校出版社, 2000[2]张蔚萍.毛泽东邓小平江泽民论思想政治工作 (学习读本) [M].北京:中共中央党校出版社, 2000

[3]尚卫华.论角色理论视野下高校思想政治教育者的素质结构[J].现代商贸工业, 2008 (12) [3]尚卫华.论角色理论视野下高校思想政治教育者的素质结构[J].现代商贸工业, 2008 (12)

3.政治伦理结构探析 篇三

摘 要：军队思想政治教育文化环境是一个系统，而系统是由若干要素以一定结构形式联结构成的具有某种功能的有机整体。它以系统整体的方式与外界进行信息和能量的交换，并不断生成新的要素；它的功能决定着影响军队思想政治教育的方式和途径，从而体现出其在军队思想政治教育实践活动中的独特地位，因而，对军队思想政治教育文化环境的结构与功能进行探析、研究具有重要的理论和现实意义。

关键词：军队；思想政治教育；文化环境；结构；功能

中图分类号：G41 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）22-0203-02

一、军队思想政治教育文化环境的结构

结构是指系统内部各个要素及形态之间的连接方式和序列，它向内呈现出要素之间的关系，向外以整体质态展示着事物的性质和功能。因此，通过对军队思想政治教育文化环境结构，特别是对其层次结构和形态结构进行分析研究，可以准确把握军队思想政治教育文化环境系统所呈现出来的功能与性质。

（一）军队思想政治教育文化环境的层次结构

军队思想政治教育文化环境的层次可以划分为宏观环境和微观环境。

军队思想政治教育文化环境的宏观层次是指影响军队思想政治教育的不同文化要素的总和。这里是从广义文化出发，它包括军队物质文化环境、军队制度文化环境和军队精神文化环境三个子系统。军队物质文化环境是指直接满足官兵存在发展所需要的文化要素；军队制度文化环境是指与官兵个体军事活动和群体军事实践活动相关的各种制度规范，表现为全体官兵都要共同遵守并按照一定的机制运行的管理体系，如军队政治制度、军队经济关系；军队精神文化环境是官兵社会实践的精神成果，表现为官兵的价值观念、行为规范等形态存在的文化形式。军队思想政治教育文化环境宏观层次的三个子系统基本确立了军队思想政治教育文化环境的基本框架，共同作用于军队思想政治教育文化环境。军队物质文化环境具有优先地位，它不仅是官兵存在和发展的物质基础，而且决定着军队制度文化环境和军队精神文化环境的基本内容；军队制度文化环境处于军队思想政治教育文化环境的中层，它既能展示官兵存在的特定社会规则，又以制度的强制约束力主动选择或维护现存的军队物质文化环境和军队精神文化环境；军队精神文化环境居于军队思想政治教育文化环境的核心，并且内化于军队物质文化环境和军队制度文化环境，对它们发挥价值导向的功能。因此，军队精神文化环境不是独立于军队物质文化环境和军队制度文化环境之外，而是渗透其中，使这两者成为其外在形式。

军队思想政治教育文化环境的微观层次是影响特定的军队思想政治教育对象，即官兵，或运行的文化要素的总和，主要有网络文化环境、营区文化环境、基层的小文化环境（军人的群众性组织，如“文艺”、“体育”小组）等。它们具有一定的特质或对象，其影响更为直接和具体。随着社会的发展、思想的进步，军队思想政治教育文化环境展现出了不同的形态。军队网络文化环境是指围绕并影响军队思想政治教育和官兵思想的网络文化要素的总和，它是军队思想政治教育的重要环境因素。信息时代的网络发展，必然促进军队网络文化的产生，这种文化又使得官兵必然是依赖其生存的个体，而军队网络文化环境能够生存也必须要求有官兵的参与。军队网络由军队内网（军网）和军队外网构成。军网是一种和互联网物理隔离的内部计算机网络，它使用与互联网同样的技术，建立在军队组织的内部，仅限于为军营内部现役军人提供信息共享和交流等服务。军队外网、军队内网两者相互联系，相互促进，共同促进了军队网络文化的发展。营区文化环境，顾名思义，是指一个营区所特有的与其他营区相互区别的文化环境。基层的小文化环境主要是指军人的群众性组织，如“文艺”、“体育”等兴趣小组，通过开展文化活动，组织比武竞赛，增强娱乐性和参与性，提高官兵的知识技能，达到愉悦身心的目的。

（二）军队思想政治教育文化环境的形态结构

形态是指事物的存在样式。军队思想政治教育文化环境的一般形态包括自在性、自觉性、历史性、共识性。本节主要从军队文化环境的存在形态与官兵的关系着手，对其自在性、自觉性进行结构分析。

从军队文化环境的存在形态与官兵的关系着手，军队思想政治教育文化环境可以分为自觉性和自在性两种形态，其实质是呈现官兵在军队文化环境中进行主体介入的程度。自在性的军队文化环境是指传统、经验、常识等文化因素，它既包括历史积淀下来的军队经验常识、军队行为规则，又包括普及化、常识化的军队知识。自觉性的军队文化环境是指以自觉的知识或思维方式表现出的文化因素，如部队中形成的行为规范、军队典范等。二者对立统一于军队思想政治教育文化环境中，体现军队文化环境发展的不同阶段。

军队思想政治教育文化环境包括内层的自觉形态的军队文化环境和外层的自在形态的军队文化环境。自在形态的军队文化环境居于外层，它潜移默化地渗透于官兵（军人个体）的日常生活和行为中，是军队思想政治教育的大文化背景，具有隐形和无意识的选择标准。自觉形态的军队文化环境居于内层，以鲜明的规范模式和行为模式引导着官兵的行为，这种导向性是军队有意识地建立军队文化环境的结果，体现出其自觉性和创新性。自在形态的军队文化环境与自觉形态的军队文化环境之间的关系是“外在”和“内在”的，缺一不可。另外，自在形态的军队文化环境不是永恒的，在官兵的介入下，它逐渐向自觉形态的军队文化环境转化，这一过程即是军队文化环境建设的实现。

二、军队思想政治教育文化环境的功能

功能，是事物或方法所发挥的有利作用。军队思想政治教育文化环境的功能是其结构与特征的外化，它的有利作用呈现为凝聚、育人、规范、激励、辐射等特质的文化力，而这些特质的文化力潜移默化地运行于军队思想政治教育之中，决定着影响军队思想政治教育的方式和途径。

（一）军队思想政治教育文化环境的凝聚功能

凝聚，就是把一些本来分散的、孤立的东西通过某种富有吸引力和黏合作用的物质，有意识地聚合到一起，以形成一股强大的、具有同一作用方向的力、向着既定的目标运动的一种机制。军队思想政治教育文化环境具有强大的凝聚功能，这是其他任何教育方式、方法都无法比拟和替代的，它能以自己特有的内容和形式，通过相应的载体或者氛围营造，把分散的官兵个体凝聚起来，形成强大的合力，为实现军队建设目标而努力奋斗。充分发挥军队思想政治教育文化环境的凝聚功能，就必须认识其重要性，用浓厚特殊的文化环境体现马克思主义理论、共同理想、爱国主义、集体主义、社会主义荣辱观，满足官兵精神需求，凝聚官兵智慧、力量，激发官兵内在动力，真正实现其凝聚功能。

（二）军队思想政治教育文化环境的育人功能

首先，军队思想政治教育文化环境的育人功能，体现在对官兵进行特定军事内容的教育。如军事理论、军队规范等，使官兵成为合格的军队一员。军队中的主题教育、新闻报道、文艺创作和基层文化等各项工作都有助于官兵思想教育、舆论引导、文化熏陶、典型示范和实践养成，能够深化官兵对“旗帜”、“道路”、“理论体系”的认识，能够促进育人工作更加深入、更加富有成效。其次，军队思想政治教育文化环境的育人功能，还表现在它渗透到军队思想政治教育过程中，对提供的各种信息进行选择整理、概括提炼，为军队思想政治教育制定目的、规定教育任务和原则提供依据，促使军队思想政治教育的实现。军队思想政治教育文化环境中的党史、军史以及军队富有特色的军史文化和传统精神，都能为军队思想政治教育提供资源借鉴。同时，依托军队思想政治教育文化环境不断创新思想政治教育的方式方法，健全制度保障，拓展文化熏陶平台，扩大舆论引导阵地，强化典型示范作用，不断培养造就全面发展的新型高素质人才。

（三）军队思想政治教育文化环境的规范功能

生活在社会中的人，都要受到社会规范的约束。思想政治教育、思想品德和政治观点的形成，也必然是处在一定的文化环境之中，社会的政治法律制度、法律规范、行政规范等占统治地位社会的意识形态都约束着、规范着思想政治教育，规范着人们的思想、行为。在军队这样一个特殊环境中，与军队思想政治教育相适应的文化环境，对生活于其中的官兵起着规范作用。这种规范除了有更高的要求，还显得更为严格。军队的条令条例和各种规章制度，明确规定了每个官兵的行为，必须认真贯彻上级的指示、命令，一丝不苟地执行相关要求，严格法纪、赏罚分明，违反纪律的官兵都将受到严肃处理，引导官兵严格遵守条令条例和规章制度，自觉维护纪律，自觉规范自己的言行。文化环境在思想政治教育过程中表现出来的特点不是简单的直接灌输，也不是简单的强制性行为约束，而是通过潜移默化的作用达到教育的目的。军队思想政治教育文化环境中寓抽象的道理于形象的物质载体之中，为官兵创造一个富有感染力的文化环境和气氛，在这种环境和气氛的影响和熏陶中，丰富其思想感情，陶冶其道德情操，锤炼其意志品格。

（四）军队思想政治教育文化环境的激励功能

激励，就是激发、鼓励，即通过各种形式的外部刺激，使人们奋发向上、积极进取。军队思想政治教育文化环境之所以具有激励功能是因为官兵在参与军事实践的过程中具有能动性，而人的能动性是有层次和深度的，它不可能完全自发地释放出来，需要对其不断地进行激发鼓励，从而最大限度地发挥人的主观能动性，释放内在潜能。军队思想政治教育文化环境的激励功能体现为运用多种手段，通过各种文化形式和载体充分调动广大官兵的积极性、主动性和创造性，使他们以主人翁的姿态，积极贡献自己的聪明才智，为军队建设提供强大的精神动力。例如榜样激励、情感激励，就是通过大力宣传军队先进典型，营造良好的军营文化氛围，用榜样激励广大官兵，提升自己的思想政治素质，规范自己的行为。

（五）军队思想政治教育文化环境的辐射功能

辐射就是能量的一种传播方式。军队思想政治教育文化环境的辐射功能，是指军队在训练、教育、管理等实践活动过程中所总结出来的经验成果以及产生的实际效益、影响，借助军队思想政治教育文化环境，以其特有的方式辐射出去，对其他群体或者个体产生影响、发挥作用，从一个侧面体现着军队思想政治教育文化环境的本质、特征等。比如说，现在许多地方企业借鉴军队管理的先进经验，实行军事化管理，提高生产效率，这些社会、生活实践充分表明，军队思想政治教育文化环境对社会具有辐射功能。

参考文献：

[1]唐志龙.论思想政治教育对文化环境的建构功能[J].思想教育研究，2012，（6）.

4.政治哲学的伦理学基础 篇四

摘要：政治哲学与伦理学的关系就是政治与道德的关系，这个问题涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在古代政治哲学中，道德与政治是直接同一的，在近代欧洲政治哲学的发展中，出现了政治与道德相疏离的倾向，而当代政治哲学的复兴则普遍确认政治正义的道德依据。事实上，无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维护社会生活秩序的基本功能，因此表现出道德与政治的相互交融性。

关键词：政治哲学;伦理学;政治与道德的关系

在西方学界，政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的，而在我国学界，政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情，晚于欧美近三十年。因此，在我国，政治哲学仍然属于新兴的研究领域，这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中，厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题，同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解，更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来，政治哲学与伦理学的关系，简单地说，就是政治与道德的关系。从最一般意义上说，“善”是道德生活的核心概念，或者说是伦理学的最高范畴;“正义”是政治生活的核心概念，或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能，而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值，因此对“善”的追求和对“正义”的追求，无论是在伦理学中还是在政治哲学中，都是紧密地交织在一起的，表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。

一、古代政治哲学：道德与政治的直接统一

无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐朽、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。

在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的;人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”;而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海;不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成，即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。

柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。

亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种菩，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满淫欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”

在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：

其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。

其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐朽、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。

其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。

二、近代政治哲学：道德与政治的疏离

在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐朽、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的`争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。

最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会**的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把同家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。

5.孟子伦理思想探析 篇五

学院：社会发展学院 系别：政史系 班级：101班 姓名：牟晓琳 学号：12号

孟子的伦理思想探析

【摘要】儒家伦理思想是中华民族传统道德的主要组成部分，是儒家思想的核心成分。儒家围绕着“仁”的精神，并结合前人的伦理要求，提出了一系列符合当时乃至现今社会发展要求道德规范。孟子是儒家学派的代表人物，与孔子一样，孟子几乎成为儒家文化的一种象征。孟子强调人文价值，崇尚道德自由，注重群体认同，突出理性本质。如果说，孔子是儒学的开创者，但是，孟子从不同方面丰富和深化了儒学。

【关键词】儒家思想

伦理道德

孟子

【正文】一 孟子的性善伦理思想 1.孟子性善论的基本观点

孟子是儒家学派第一个提出系统人性理论的人，性善说继承并发展了孔子的“性相近，习相远”的命题，成为儒家学派最有代表性的人性学说之一。孟子继承和发展了孔子的思想，系统地提出了性善论。他认为人生而具有恻隐之心，羞恶之心，辞让之心和是非之心，这四心是人们先天具有的道德素质，仁义礼智是人与生俱来的良知。①孟子认为“人皆有不忍之心”，看到即将掉进井里的孩子，无论是谁都会为之担忧，都会害怕孩子出问题。而这种担心“非所以内交于孺子父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，所以孟子说人心是善的。②

2.性善论思想的深化和发展

人类有着共同的本性，这个本性是以仁义礼等道德意识为内容的社会属性，而不是与动物无别的自然属性。孟子性善论立足于人的社会属性，孟子并不否认人有共同的自然属性，但他认为，自然属性为人兽所共有，不足以反映人性所独有的本质特征。人有四心，仁义礼智是四种道德意识，而道德是社会意识的一种形式，他规定并制约着人与人之间以人与社会之间的关系，是人类所特有的社会属性。可见孟子把人的社会属性规定为人性的本质。

孟子提出“养气”说，“我知言，我养吾浩然之气。”那么，何谓浩然之气呢？“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。”③所以“浩然之气”的养成是：“集义所生者”，靠的是日积月累，人们如果按照这种道德进行修养。那么，自己的道德境界就会不断的提高，最终达到一种正义在身从而无所愧怍，无所畏惧的道德境界。

3.性善论伦理思想对构建社会主义和谐社会的意义

孟子的人性善论虽然是一种抽象的人性论，但是在当时来说却是一种进步，尤其是孟子提出的人与动物的区别，实际上是论述了人的某种社会性。孟子的性善论伦理思想在中国古代传统文化中，占据着重要地位，对于百年来中华民族伟大人格的形成起了重要作用。同时，孟子所提倡的修养方法，对我们构建社会主义和谐社会仍然具有积极的借鉴意义。正所谓，“求木之长，必固其根；欲流之远者，必谆其源泉；思国之安者，必积其德义。”④我们构建社会主义和谐社会，建设社会主义道德体系，更要在批判继承的基础上大力弘扬古代的修身之道，从自我做起，从而为国家，为人民做出贡献。二 孟子的民本伦理思想 1.民本伦理思想的基本内涵

民本思想是中国古代政治思想的一个重要组成部分，是中华民族传统文化独具特色的精华所在。它贯穿中国几千年的社会发展过程而经久不衰，影响深远，充分体现了中华民族在治国安邦统一天下的实践活动中的智慧和卓识。民本思想就是指中国古代历史上将民众视为治国安邦根本的思想体系，是一种关注，重视人们利益的政治学说。孟子民本思想是自周公以来儒家的重要治国思想，是一切开明进步政治家的显著特点，孟子的民本思想继承了周公，孔子“以民为本”的思想，并进一步丰富和发展，将民本思想推向极致。2.民本伦理思想的深层发展

孟子的伦理思想应用到民本论中所以称为民本伦理思想，孟子民本伦理思想把人民看作政权的根基，重视承认民众在社会政治经济文化道德等社会生活中的重要地位和作用，充分反映了广大人民的愿望和要求，具有深刻的人民性和进步性。⑤孟子在继承前人的基础上提出了“民贵君轻”等一系列有价值的民本思想，并把民本思想纳入到施政纲领中。孟子论述了民在国家政治中的地位，深刻系统的阐述了这一思想，孟子是儒家民本思想的完成者。3.民本伦理思想意义

民本思想是我国政治文明中的重要成果，也是中国传统文化中最具进步性的，永恒的思想主题。对他的研究有助于我们弘扬中国传统文化，发挥传统文化的当代价值。⑥孟子的民本思想作为我国优秀传统文化的重要组成部分，不仅在历史上产生过积极影响，对今天我们建设中国特色社会主义政治以及构建“以人为本”的和谐社会也有重要的现实意义。三 孟子的生命伦理思想 1.生命伦理思想的基本内涵

中国古代哲学以儒家学说为主流，对当代生命伦理问题，可以提供一个全新的视角。孟子的学说中处处体现了对生命的人文关注。标榜了理想人生的发展途径和所要达到的程度，生命常常是和“义”“利”联系在一起谈的，因为生命包括较低的物质层面的追求和高尚的道德精神追求。谈孟子对生命的关怀，可以避开政治因素，阶级因素。单纯的讲对人的关爱和对生命的尊重。孟子说“舍生取义”，崇尚仁义是孟子最鲜明的观点。从孟子整体的思想分析其义利之辨，就可以得出这样的结论：生命包括物质需要和精神追求，而“义”是人在精神层面上的追求，对精神的追求可以使人自身得到提高和发展。2.“舍生取义”体现出的生命价值

孟子的学说关注现实的人生，为现实人生理想提出形而上的生存模式。他重视人对生命现实而积极的态度，注重个体生命价值与精神价值以及社会价值的统一。孟子的生命伦理是典型的儒家生死智慧的精华，儒家对现实人生的关注是一种终极的人文关注，它不仅关注人的生死时间和生存寿命，而且关注人生的意义和人的价值。⑦“舍生取义”不是对生命的看低，因为孟子看到了生命包括精神生活和物质生活两方面，没有了精神生活的生命不是完整的生命，生命的价值不在乎时间的长短，而在乎人生的意义。3.孟子生命伦理思想的意义

人用自己的思想意志培养意气感情，用精神的力量控制自己在“义”和“利”之间的取舍，从而实现人自身的发展和提高。人不仅具有维持自身生存发展的物质需要和追求，也有提高人格价值和思想境界的精神需要。“舍生取义”是孟子对生命价值的深刻思考，不会因历史的变迁和时代的更迭而消退其光辉。这种对生命伦理思考的问题不仅仅是生存的物质层面。他提示我们，只有精神世界的丰富，人生内容的多彩，人的生命才会更有意义。四 孟子的消费伦理思想 1.消费伦理思想的基本内涵

孟子的消费伦理思想是孟子伦理思想的重要组成部分。他认为同类事物具有共同性，肯定人们的物质生活消费。他主张寡欲，反对奢侈消费。孟子认为人作为一个具有共同性，在肯定人们共同本能欲望的基础上，进一步肯定了人们对这些本能欲望的追求，肯定了人们对物质的生活消费的追求，孟子把满足人们的基本物质生活消费作为“王天下”的基础“养生丧死无憾，王道之始也。” 2.孟子消费伦理思想的深层理解

孟子认为物质资料对伦理道德具有重要的作用，他认为只有满足了人们一定的物质生活消费，才有可能对其进行道德教化，所以他不反对人们对物质生活消费的追求。同时，他把满足人们物质生活消费作为一种手段，其真正目的是对人们进行道德教化，以实行他的“仁政”主张。孟子的整个消费思想是以社会伦理规范为指导的，他反对浪费，反对贵族式的奢侈浪费的生活，反对纵欲，主张量入为出，认为人们应根据自身的地位和经济收入进行消费。⑧主张追求精神消费，孟子认为人应追求一种高质量高档次的消费，应以仁义礼智信为自己的追求目标，而不能太在乎物质生活消费。3.孟子消费伦理思想的意义

孟子强调经济制度的设计，一方面要提高人们的物质生活消费水平，一方面要提升人们的精神生活消费水平，他认为经济制度的安排应同时考虑到这两方面的提升。孟子的消费伦理思想虽说产生于我国封建社会的形成时期，但其中许多精华部分对我们当今社会仍让有着重要的意义，是我国优秀传统文化的重要组成部分，值得我们继承和发扬。

五 孟子伦理思想的现实价值

孟子伦理思想是中国传统道德思想中的瑰宝，深入揭示和发掘孟子伦理思想的现代价值。目前，中国已经进入了一个以现代化为根本特征的全面，深刻的社会变革时期，社会现代化的实践要求现代价值观念和伦理精神的支撑，需要与之相适应的道德教育理念和运作体系。然而，在如此重大的社会变革和如此强烈的社会要求下，我们并没有建立起这样一种道德理论和实践形式。⑨孟子伦理思想的现代化转化的最后根据应是中国社会的现实生活，是中国的社会主义现代化实践。孟子伦理思想的现实意义和当代价值是不言而喻的。要推进我国德育的进程，我们必须在总结吸收外来伦理传统和伦理观念的同时，对中国古代文化以一种实事求是的敬重态度，进行一番整理和思考，使中国德育现代化观念得以发展和成熟。

参考文献：

［1］ 陈春莲．论孟子的性善伦理思想［J］．北京政法学院学报，2006年第二期

［2］

潘丽．论孟子的性善论［J］．沈阳师范大学马克思主义学院，2010年第一期

［3］ 董洪丽．孟子研究［M］．江苏古籍出版社，1997年10月 ［4］ 汪帆．论儒家伦理思想与当代大学生的思想政治教育［J］．成都理工大学，2001年8月

［5］ 刘夏．孟子民本伦理思想及其价值探析［D］．山东师范大学，2010年

［6］ 葛晓丽．孟子政治伦理思想研究［D］．西北师范大学，2007年

［7］ 葛元．孟子舍生取义思想中的生命伦理思想［J］．南京信息工程大学，2010年第26卷第一期

6.孟子与柏拉图伦理政治观比较 篇六

孟子与柏拉图伦理政治观比较

孟子与柏拉图的政治观都是伦理政治观,具有相似性.但是,由于具体政治环境和政治文化的影响,二者的伦理政治观存有一定的差异.孟子致力于政治的伦理性解释,以仁义为价值取向,主张王道反对霸道,建构的政治体是伦理国家;柏拉图致力于政治的道德性解释,以正义为价值取向,重视人治轻视法治,建构的`政治体是道德城邦.文章从这些角度比较了孟子与柏拉图的伦理政治观,分析了他们的思想对各自政治思想传统走向的影响.

作 者：仲崇盛 作者单位：天津师范大学,政法学院,天津,300073刊 名：孝感学院学报英文刊名：JOURNAL OF XIAOGAN UNIVERSITY年，卷(期)：200323(4)分类号：B222关键词：伦理政治观 孟子 柏拉图 伦理 道德

7.现代企业伦理管理探析 篇七

一、伦理管理的特征

1. 自律性

在健全的伦理管理制度约束下, 企业的每个员工都会以伦理约束和控制自己的行为, 社会的伦理道德观念和舆论能触动员工的羞耻感和良知, 因而对其行为进行良性诱导和规范。应当特别指出的是, 管理过程中伦理对员工的约束作用远远超越和高于法律。因为法律是所有社会成员必须遵守的最低要求的行为规范, 它并不是榜样行为的准则, 仅仅遵守法律不可能激发起员工对企业的责任感, 成就感和主人翁意识, 不可能激励员工为企业的奋斗目标不断向前, 追求进步。缺乏伦理管理理念和制度的企业是注定不可能赢得客户和市场的, 是注定不可能创造辉煌成绩的。

2. 社会性

成熟的伦理管理摒弃了一切以企业的利益, 片面追求利润最大化的理念, 而是追求社会的整体效益最优化。当企业的利益和社会的整体利益发生冲突时, 有时可能会以短期内牺牲企业的自身利益为代价, 保全社会的整体利益。而这种精神和思想境界正是当代企业管理者或者说是企业家应该具备的社会责任感。而从某种意义上来说, 合乎伦理的管理虽然没有把企业的自身利益作为追求的第一目标, 但常常能取得令人惊艳的成绩。

3. 人性化

人是企业和社会的主体, 尊重个人, 关爱个人的思想逐渐成为伦理管理的发展趋势。康德曾经说过, 人应该永远把他人看做目的, 而永远不要把他人只看作现实目的的手段。单纯的人力资源理论只片面强调经济性和效益性, 忽略了伦理性, 人力资源管理的直接目的是实现企业有限资源的最优组合, 从而最大程度上为企业创造价值。但是如果只讲经济性和效益性, 就可能忽视甚至扼杀员工的文化性, 精神性, 社会性。这既不利于员工的个人综合素质的提升和进步, 更有碍于企业的长久发展。

二、建立伦理管理制度的方法

1. 制定伦理守则

企业必须在总体战略的高度建立伦理管理守则, 从书面上阐明期望员工遵守的规则, 在职位说明书中既要明确注明员工的业务要求, 同时更要明确指出员工应该遵守的职业道德。管理者必须真正重视伦理管理守则, 并切实运用它来引导和约束员工的行为, 让守则充分发挥其作用。同时, 管理者必须认识到对伦理的投入是企业的长期资本性投资, 不能仅以短期的财务上的盈亏来衡量其作用。

2. 强化员工职业道德, 对员工进行伦理教育。

过硬的专业知识和技能和强烈的职业伦理观是现代化人才必须具备的素质, 二者相互补充、缺一不可。扎实的专业知识是从业的基本条件, 而健康的伦理观则是执业和为人处世的根本!企业管理人员必须以自己的言行影响周围的员工, 为企业整体伦理氛围的建立发挥表率作用。在员工中树立“要学做事, 先学做人”的理念。要善于发现和利用先进的典型事迹教育员工, 在员工中营造学习先进、争做先进的氛围, 使高尚的道德情操感染每个员工, 影响每个员工, 改变每个员工。同时, 应该充分利用企业的内部宣传渠道, 把握好舆论的导向。通过内部刊物、杂志等媒介, 大力宣传高贵的道德品质。通过宣传网络的立体传播, 激励员工努力加强自身道德伦理修养, 达到相互促进, 相互提高的良好效果。

3. 设置专门机构进行伦理管理, 独立进行伦理审计。

在企业的管理层设置专门的伦理管理机构, 聘请专业的伦理顾问和专家, 对员工的伦理进行独立的审查考核, 对企业的人力资源管理行为和过程进行监督。调查表明, 人如果违背了伦理, 就会有害怕东窗事发的心理。因此, 如果在一个组织中, 其行为违背组织伦理, 却得以侥幸免于处罚的可能性越小, 组织中发生违背组织伦理的行为的可能性就会越小。伦理管理机构的设立, 正是基于这个道理。就伦理管理的运作方式来说, 可以分为以下两种:

(1) 例行审计

建立员工伦理档案。按照伦理管理条例的规定进行例行的审计, 定期录入员工伦理信息, 更新原有记录, 并对档案进行分级, 做到记录与等级动态相关。

(2) 随机审计

不事先通知, 随机对员工的行为和企业的伦理管理进行审计。这种审计方式更容易获得真实的资料。

应该指出的是, 上述几种措施并不是互相独立存在的, 企业的管理者应该根据实际情况, 合理选用适合于自身的方法, 建立一套完备的伦理管理制度, 这对企业的长期健康发展将起到巨大的推动作用。

摘要：介绍现代企业管理体系中的伦理管理方法。从分析伦理管理的特征入手, 阐述了伦理管理在现代企业管理中的重要作用, 并重点介绍了建立企业伦理管理制度的方法。

关键词：企业,管理,伦理

参考文献

[1]周三多等主编.管理学原理与方法[M].上海:复旦大学出版社, 2003

8.生存伦理·弱者武器·日常政治 篇八

生存伦理（一九七六）与弱者武器（一九八五）

通过与传统新古典经济学的比较，斯科特提出他的“道义经济学”概念。他认为：徘徊于生存边缘，受各种外界因素摆布的农民家庭很少把传统的新古典经济学所宣称的追求利益最大化作为行动的目的，在避免失败和追逐冒险之间，农民通常选择前者；他们的决策取向是风险规避，缩小最大损失的可能概率。他们是生存伦理至上，践行“安全第一”的原则。

农民的这种伦理在村庄的文化结构中得到放大和制度化。东南亚的村庄有一套内在的社会安排来保障村民的生存权利，比如公田的定期分配；让富人更多地参与村庄公共事业，接济穷人。农民的生存伦理不仅是农民经济学一种既定的形式，也具有规范和道德的维度。村庄内部互惠系统，社会选择，不同农民阶层之间的互动支持了“生存伦理”的构建。

从农民的角度看，恰亚洛夫（Chayanov, Alexander）在一九二六年对俄国农业生产者的研究指出：在人口过剩的地区，农户为了生存长时间在有限的土地上辛勤劳作，并不考虑生产利润的严格计算。恰氏称此为农民的“自我剥削”（self-exploitation）。恰氏是农业合作化的支持者，但是他对于不分皂白地引进大规模农场的政策持怀疑的态度。他认为农户的生存伦理只会生产出足够其基本消费的食物，他也相信当时的苏联政府要迫使农民走向集体农庄，并在农业上生产出剩余产品将非常困难。斯科特同意恰亚洛夫的解释，他也批评了农民反抗遵循一种“递减性的剥夺”（decremental deprivation理论认为在“个体对未来的期望并没有显著的提高，但是完成这些期望的能力却不断下降”的情况下，个体挫折感和被剥夺感不断增强，他们感到失去了他们曾经得到或者认为他们能够得到的东西，反抗因而产生。见赵鼎新：《社会与政治运动讲义》，社会科学文献出版社二○○六版，78页）。斯氏认为这种理论假设的行动主体具有一种“索求——得到比率”的期待，忽略了农民的道德正义感和背景文本；从村庄角度来看，农民生存的背景文本由互惠规范、最低生存保障组成的农村社会结构网络支持。只有农民最低的生活诉求得到满足，村庄的稳定才能维持；反之，这种村庄的道德基础破坏之后，农民就有更多的理由违反日常规范。质言之，农民反抗是一种道德反抗。斯科特把农民反抗视为迫使精英恢复他们对农民的道义责任或者阻止他们对农民享受道德慈善的侵害。这种恢复农村阶层间惯例的努力是“保卫农村家长式作风的暴力”。

很大程度上是为了推广他的这一研究更广泛的应用性，上世纪七十年代末期，斯科特在马来西亚科达州（Kedah state）塞达卡（Sedaka）村庄进行了十四个月的田野调查，他先后考察了绿色革命：双耕制和联合收割机的推广给村庄带来的社会、政治和经济的新变化和新压力：农业科技的引入和渗透侵蚀了原有的村庄经济，产生了严重“马太效应”，加剧了农户之间的不平等，扩大了两级分化的趋势。穷人在村庄改良计划中逐渐被边缘化，很多人陷入绝对贫穷的境地，为了生存和自尊苦苦挣扎。

但问题是为什么贫穷的农民不反抗，不推翻现有的经济和社会秩序？斯科特提出了“弱者武器”这一概念。他借用并批判了葛兰西的霸权概念——农民并不是没有认识到他们的处境，塞达卡农民完全认识到农业技术化给他们带来的巨大冲击；只是他们认识到公开反抗所付出的成本和代价，所以采取了一种“日常反抗”的方式以获得保全和生存的机会。农民有两种形式的反抗：“日常”反抗和公开性质的反抗（《弱者的武器》，译林出版社二○○七年版，38页，下引此书，只注页码）。真正的反抗被认为是：一、有组织的、系统的与合作的；二、有原则的或非自利的；三、具有革命性的后果并且——或者四、将观念或动机具体化为对统治基础的否定。与之相反，象征的、偶然的或附带性的行动则是一、无组织的、非系统的和个体的；二、机会主义的和自我放纵的；三、没有革命性的后果而且——或者四、就其意图或意义而言，含有一种与统治体系的融合。斯氏认为对“公开反抗”的认识从根本上曲解了从属阶级——不仅是奴隶，还有农民和工人——在强制背景下从事日常的经济和政治斗争的真正的基础。在塞达卡村庄，反抗的种类“几乎不需要协同，更不必说政治组织，尽管它们可能从中获益。……此类反抗形式几乎是永恒的、持续不断的、在极为困难的条件下乡村从属阶级的日常策略”。

斯科特从学理上提出这个概念以后，读者的疑问必然是“如果日常反抗确实存在，那么它的具体表现形式是什么？”斯科特巧妙地指出农民的“反抗的日常形式不需要名目。但是就像成百上千万的珊瑚虫形成的珊瑚礁一样，大量的农民反抗与不合作行动造就了他们特有的政治和经济的暗礁。在很大程度上，农民以这种方式表明了其政治参与感”。农民“拒绝接受来自上层的情境定义，拒绝认同他们自身的社会和仪式的边缘化，所有这些对于进一步的反抗而言尽管是不充分的，但是肯定是必要的”（240页）。为了使日常反抗的概念有血有肉，斯科特浓墨重彩地列举了“行动拖沓，假装糊涂，虚假顺从，小偷小摸，装傻卖呆，诽谤，纵火，破坏等等”（35页），并表示“这些武器也并非为农民所专有，人们在观察中不难发现，官员和地主也经常抵制和破坏那些于己不利的国家政策”（35页）。斯科特在此基础上开始挑战葛兰西的“文化霸权”概念，这是他的理论建设目标，他从探讨农民的顺从开始，先探讨了农民顺从的两种解释。其中第一种看法是，由于霸权性的宗教或社会意识形态的存在，被剥削群体实际上把这种状态作为常规、甚至是社会秩序的合理部分接受下来。另一种看法是从农村中的力量关系来解释，农民没有足够的力量在不平等的乡村权力格局中进行公开反抗（46—48页）。斯科特反对精英统治模式的解释，在《弱者的武器》最后一章中他论证道：首先，行动者并不像帕森斯理论的价值共识那样，遵从于在一定程度上外在于和高于他们自身的规范性秩序，而是遵从一个冲突的和有着不同解释的规范性环境。而且，这种环境自身先于农村的外部器物文化的注入，然后再与农民的日常生活实践胶着（305页）。霸权概念忽略了大多数从属阶级能够在其日常物质经验的基础上对主流意识形态进行洞察和去神秘化的程度。其次，霸权理论经常混淆“何为不可避免的”与“何为正当的”区别，忽视了农民社会“隐藏的文本”（hidden transcript）, 即底层群体在统治者背后说出的对于权力的批评，是幕后、台下的恼怒和怨言，其不仅可以阐明和解释行为，还有助于建构行为(郭于华：《“弱者的武器”与“隐藏的文本”——研究农民反抗的底层视角》，《读书》二○○二年七期)；再次，霸权的意识形态是一种乌托邦。第四，霸权概念宣扬的革命不是群众运动实现自身目标的唯一，甚至不是最优先考虑的手段，霸权概念具有蛊惑性。最后，历史地看，一种支配性意识形态的规范与价值体系的崩溃，典型的是新的生产方式承载者的任务，而不是从属阶级的任务。霸权意识形态把实际上是特殊的利益重构表达为普遍的利益（409页）。霸权概念最终抛弃从属阶级，后者被迫接受精英所强加的新的和痛苦的安排。

斯科特也反对一种“托马斯情境定义”（the definition of situation）式的解释，在讨论“农民顺从与公正”一节中，他写道：“一个社会支配的体系往往看起来是不可避免的。而一旦它被认为是不可避免的，按照这一逻辑，即使是那些因这一体系而处于劣势的人也会倾向于承认这一体系的自然性，进而也倾向于认为，凡是自然的就是正当的或合法的。”但是“这是毫无根据的，尽管实用性顺从的必要性可能往往使人们以为从属阶级会将二者等同。设想任何统治的一般历史模式都能全面地控制从属阶级的社会生活，以至于消解了部分自主的反抗性亚文化的创造力，这同样是毫无根据的。最后，我们没有理由臆测下层秩序被现有的统治体系严密包裹，以至于他们无法想象进行革命性的否定或者基于这种否定的行动”（406—407页）。

虽然斯科特对东南亚农民的“日常反抗”的社会功能给予了高度的评价，但是他告诫他的阅听人：农民反抗不可能想象出一个关于总体性社会组织的新计划，“反抗者所护卫的价值观念不但近在咫尺而且熟悉可见。他们的出发点是一些习惯和规范，这些习惯和规范在过去被证明是有效的，而且显然有望减少或挽回他们所遭受的损失。反抗所要达到的目标与其价值观念一样的温和。穷人为获得工作、土地和收入而奋斗；他们的目标并非指向诸如社会主义等大的历史的抽象概念，……”（423—426页）

斯科特对葛兰西的批评集中在后者所认为的文化霸权概念过分强调从属阶级的被动性和顺从性，文化霸权所体现的“虚假意识”并不存在。但斯科特没有考虑农民作为从属阶级，与统治阶级建构的“文化霸权”共谋的问题。我们知道，葛兰西关于“霸权文化”的概念来自于马克思和恩格斯的《德意志意识形态》，马、恩是从统治阶级垄断生产方式和分配方式的角度论述权力的，并不是从从属阶级是否愿意接受这些为统治阶级生产的观念角度入手。斯科特虽然同意农民不是传统的被动接受者，对现存的霸权有再诠释的能力，但是他认为农民永远是政治体制的牺牲品，即使农民拥有大量的“弱者武器”。他们也无法有效地参加、建立新的政治体制，很显然，斯科特的局限是假设农民任何企图建立社会制度的努力都是不合法和不可能的。但是历史的发展从一个乐观的角度告诉我们，农民的“弱者武器”在建立新制度中发挥着重要的作用。美国夏威夷大学周晓（Zhou, Kate Xiao）博士认为，就中国的历史发展来看，无组织的、非政治的方式成就了农民摆脱不对等的阶级地位的主要斗争方式。这种“弱者武器”是马克思和许多学者所轻视或忽视的，可是它在中国从二十世纪五十年代中期起到现在一直起着有组织的反抗所起不到的作用（《中国农民和中国改革》，《当代中国研究》一九九四年四月号）。斯科特对这个概念探讨的意义与其说是由于概念内部的多重理解意涵，不如说是这个概念本身引起的巨大反响和效仿。斯科特的“日常反抗”观点在农民学学科发展上留下了深刻的影响。

克弗列特：日常政治（二○○五）

一九七九年，斯考契波(Skcopol, Theda )发表《国家与社会革命：对法国、俄国和中国的比较分析》，对俄国一九一七年到三十年代，法国一七八七年到十九世纪初和中国一九一一年到六十年代的政治革命进行了比较研究，主要采用的是以结构功能主义的社会学比较范式对三国的社会革命展开历史分析。她认为社会革命是基本的社会秩序发生改变，政治革命主要指政治统治集团人员的更换和取代，社会革命起源于国家社会结构、国际的竞争压力、国际榜样的压力和阶级关系的变动。斯考契波从马克思主义者的阶级斗争和结构主义者研究视角出发，强调国家之间国际事件和关系如何对国内事件产生影响：比如导致社会不稳定和各种政治危机（国家金融危机，精英集团分裂，权力真空和一群极易被鼓动的大众），这些因素反过来为革命制造机会。斯考契波在强调国家作用的同时也认为普通大众在革命中发挥着与精英同样重要的作用。大多成功的革命离开不了城市工人和农民的支持；但是她对个人和意识形态在革命中的作用并不强调，她引用菲利普斯（Wendell, Phillips）的话说：“革命不是造就的，是到来的。”她的这一结构主义视角由克弗列特所颠覆。

克弗列特同样从“自我剥削”（self-exploitation）的概念出发认为：小农之所以“自我剥削”，其中一个重要原因是农民可以看到其个体劳动和劳动成果之间的清晰可见的联系，而在集体劳动中，农业工作的复杂程度和分工使个体对自己的劳动成果及其本身的劳动之间的联系拉远以至消失，这种情况下，要建立联系，集体必须对别人的劳动报以信心，相信偷懒者会被发现，偷懒行为会被制止；同时农民的家庭需求必须得到满足。如何做到这一点？第一种方法是把家庭合并到集体中，如柬埔寨在红色高棉时期取消家庭设置的做法；第二种是对加入集体的农民采取工资制度，如匈牙利和苏联时期；第三种做法是保持家庭设置，但是劝说农民以在家庭劳动中同样的精神服务集体，如坦桑尼亚的乌贾玛村庄化运动和克氏所研究的越南农村集体化。

从上世纪五十年代中开始，越南政府就坚持要以集体耕作的方式经营农场；是年年末，越南政府在越南北方百分之八十六的农村实行了农业集体化，通过各种政策，政府希望创造一种集体精神，阻止农村的再度分化，提高农业生产效率和支持国家防卫建设。实施集体化的主要原因有：第一，政府认为集体农业可以显著提高农业产量；第二，集体化可以改进农民生活状况；第三，政府认为没有集体化，少数农户会集聚大量土地，削弱社会和经济平等的意识理念；第四，集体农业可以打造社会主义社会所需要的“集体精神”；第五，集体化对于社会主义的政治经济，比如国家工业提供关键性支持；第六，集体化是国家防卫的一部分，鉴于越南的分裂，集体化以后农民可以在促进北越防卫、组建地方军队、游击队和保存地方实力上做出贡献。农业集体化过程中，政府的监督和控制，农民对政府的信任并裹挟着与集体化有关的民族主义和自愿性质的宣传使对集体化公开的和有组织的反抗受到限制。因此，农民开始求诸于日常政治。

削弱越南农民农业集体化的内部因素有：家庭和农户缺少生产动力，对于大规模合作中个人关系和信任的断裂以及政府的腐败和低效这四大原因。两个外部原因是：政府对农业投资的缺乏和无效的中央控制。一九八○年，经济形式的恶化，农村弥漫的非组织性不满最终使政府决定向以农户为单位的农业生产让步。

换言之，去集体化的过程，是从地方开始，从村落开始，而且是从村民开始的。农民的日常行为如何被转换成一种政治符号？农民的反抗一定要有明确的目的，一定要是集体的行为吗？什么样的反抗不会超过农村稳定安全阀的阈值，成为农村政治体制的稳定器？农民的日常反抗如何影响国家政策，对有组织的反抗有什么样的作用？克弗列特这部作品试图回答上述问题。具体而言，克氏围绕越南农民集体化思考了三个问题：一是集体耕作对于村民意味着什么？他们对其态度如何？合作组织如何为农民及其家庭提供服务？如何处理村庄和政府的关系？二是权威起什么作用以及为何能够发挥作用？政府集体化农业的目的是什么、如何实施？集体化为何不成功？三是普通村民以及他们与官员之间的互动如何影响集体农业？这些互动对集体化过程和政府政策制定起了什么作用？通过在一九九二年到二○○○年在越南北部红河地带各省份村庄的研究，克氏向我们展示了农民的各种日常政治行为。

“日常政治”是克氏著作的核心概念，它指的是“越南农民集体化时期对于劳动、土地、庄稼、畜力、化肥等其他生产资料的长期争夺，这些争夺很少公开或者以组织的形式”。农民的日常政治不同于官方政治和劝说政治，它是一种发生在农民生活工作中的，一种对如何生产和分配资源的权威的规范和规则的挑战，它是一种平静的、日常的、微妙的和间接的表达，大多通过私下的手段修正或者抗拒通行的正式程序、规范或者命令。其形式有：对权威与资源使用和分配方式的支持或者顺从、修改或者逃避规范、反抗和反对三种，其中后两种最为普遍。克氏提请我们注意日常政治并非软弱无力，所谓“水滴石穿”，日常政治的反抗也可以导致一个集团的瓦解和一个体制的灭亡。

克氏根据卡亚诺夫·奥斯特罗姆（Ostrom, Elinor）的理论得出，一个合作组织的出现需要满足以下五个条件：一是出现了一个为了个体的福祉需要集体努力的问题；二是个体之间为了解决上述问题愿意合作，这种意愿有可能需要个体在个人利益和整体利益之间一定的折衷；三是个体之间相互信任，共同寻找合作的方式，这里面有一个“不断试错”的过程；四是个体熟悉合作组织的领导和程序；五是个体需要相对于实体比如国家充分的自主、独立的思考和解决问题的能力，因为过多的外在干预会削弱合作成员之间的信任，削弱他们的内部领导，损害合作意愿。但是历史告诉我们，越南农民没有在上述五个条件中达成共识。这些条件非自上而下的政府行为可以实现。

那么，农民的日常政治如何可能打破自上而下的政权建设模式，第一，虽然农民的权力很弱小，但在面临权威和政府时仍然有潜在的权力，按克氏的说法，即使是奴隶也有权力，因为如果奴隶不劳动，奴隶主的种植园就会减产或停产。克氏显然夸大了权力的弥漫性，但是克氏的睿智在于他指出了弱者权力的集聚性质及其后果。第二，地方政府不敢使用暴力；第三，日常政治的实践范围不足以让政府采取规模性行动。第四，日常政治行为本身是非冲突、无领导的；第五，官员，尤其是地方官员对农民日常行为“睁一只眼，闭一只眼”。

相比引用政府对事件的官方报道，克氏对农民的看法和农民的故事着墨甚少。克氏提请他的阅听人注意不是农民的任何行为都是日常政治，但是对于农民意识的形成过程和内容，克氏没有清晰的分析。另外，克氏对政府集体化推行过程中中央政府和地方政府的关系及其对农村社区的嵌入没有分别论述，而是依据国家—社会关系研究框架并从二者的冲突入手解释集体化失败的问题。同时对于是否存在一个地方精英——这个在国家官员和农民之间的第三阶层，克氏也没有展开论述；在研究方法上，克氏引用的大多为地方官方报道和文献材料，对于实地访谈很少引用。