隋唐佛教文化发展论文

隋唐佛教文化发展论文（通用7篇）

1.隋唐佛教文化发展论文 篇一

魏晋至隋唐时期几个佛教故事的历史化

王青

内容提要 魏晋至隋唐正史中的很多记载往往源于佛经中的虚构故事，这些故事通过各种不同的途径被本土化之后，载入这一时期的正史。论文举出一些个案，如王戎识果、陶母剪发待宾、武后驯马等著名的史实都不是他们本人的行为，很可能是本人或记录者对佛教故事的转述或模仿。

关键词 佛教故事 魏晋南北朝隋唐 历史化

在历史事实与虚构故事之间从来不存在一条绝对的鸿沟，两者之间往往互相转化。正史中的人物事迹经过演变与夸大，成为故事与传说的主角和情节，而故事与传说经过不断流传演变为历史，这样的事例比比皆是。佛教故事与历史之间同样存在着这种转化关系。一方面，佛教将历史传说化、神话化。如印度的某些先王事迹首先演变为民间传说，然后，又被佛教所吸收，成为佛教的本生故事，这比较典型的例子如“顶生王本生”、“大善见本生”等；另一方面，当佛教传入中国之后，其中一些故事被充分本土化，进入历史，成为中国正史的一个组成部分。

后一种情况，一个众所周知的情况是陈寅恪先生业已指出过的曹冲称象故事[1](p157-162)。此事最早见载于《杂宝藏经》卷一《弃老国缘》，明显是一个印度民间的智慧故事①，后来被《苻子》采用，开始了本土化的过程。在《苻子》中这个智慧人物尚没有落实具体的人名，只是说“朔人”，但文中的另一个主角则演变为燕昭王——一位古代的真实君主。这个变化有着很好的分寸把握。它具备了故事历史化的动机和端倪，但尚未完全历史化，我们可以说是故事演变成了传说。当此一故事的主角落实为曹冲，并进入正史之后，它也就彻底演变成了历史。如果不是眼光敏锐的学者的揭示，几乎为所有的人相信。

中国史官向来有“实录”的优良传统，但也必须承认，要做到完全真实的记叙也绝非易事。各种原因使得史官有意无意中在历史中杂糅了神话、传说、故事等种种非真实的记载。第一个显而易见的原因是出于意识形态方面的考虑，比如说对本朝君主的神化是史官必须要做的一项工作，连“成一家之言”、言论不完全受官方控制的司马迁在写作《史记》时也不能例外。而在神化方式上，随着时代的演变而具有不同的手段。季羡林分析中国史书中对于帝王异相的描述就经历了种种的演变。《史》、《汉》、纬书与三国两晋南北朝诸史就呈现出不同的特点。三国两晋南北朝正史中的关于帝王异相的描述，如“垂手过膝”、“顾自见其耳”、“齿白如玉”等异相，显然不是帝王形象的真实记载，而是佛教“相好”(世尊有三十二相八十种好)观念影响下的附会[2](p91——100)。这种编造是史官自觉的、有意识的。还有一种情况是作者采信了广为流传的民间传说，类似情况史官并不自觉，是无意识的，也就更难发现。上文所说的曹冲早慧故事及华佗神医故事就是典型例子。在中古历史中，类似情况尚有许多，而且并没有得到充分的揭示。下文我们就来揭示一下中国史籍中一些颇有影响的记载的印度渊源。

一

印度故事进入中国史籍大致有以下几种情况，第一是主要情节基本不变，只是将人物、地点以及重要背景本土化，演变为本土传说。这些传说通过杂史、笔记等记载后，喧腾众口，然后为史家采信，进入正史，成为史实。《世说新语·雅量》篇，记载了王戎七岁时的一段轶事： 王戎七岁，尝与诸小儿游。看道边李树多子折枝。诸儿竞走取之，唯戎不动。人问之，答曰：“树在道边而多子，此必苦李。”取之，信然。

此事刘孝标注引《高士传》即已记载，至唐朝又被收入《晋书》，成为官修正史中一段著名的早慧事迹。实际上，此事源自于印度的智慧故事。《本生经·愿望品》第五十四个故事《果子本生因缘》记载有这样一个故事(大意)：

菩萨前生是商队主，一树果实长得很诱人，但他禁止商队成员去吃，指出这是一棵毒树，因为：“此树不难攀登，离村亦不远。树上有佳果，圆熟累累无人摘。由此我知道，这定非好果树。”[3](P225)这个故事在《本生经》中并不是只出现一次，第八十五个本生故事《有毒果本生因缘》与此也约略相似②。很显然，这是后人将佛教的智慧故事附会在了王戎身上，并被不太慎重的史家采信，最终完成了从故事传说到历史事实的转变。在魏晋南北朝时期，类似这样的早慧故事是非常之多的，光是《世说新语》中记载儿童的条目就有67条之多，而这其中大部分是成人化的早熟、早慧故事③，那么，是不是这一时期我国士大夫的智力水平有了突飞猛进的发展呢？显然不是，因为按照常识，人类智力的发展只能是逐渐进化的。既然智力水平没有跃进的可能，这一时期为什么又有那么多的早慧故事，而且基本上集中在少数几家高门大族的子弟身上呢？很显然，这是后人夸饰、附会的结果。在高门士族垄断一切资源的门阀社会，士大夫的门生故吏、子弟亲属乃至社会上的其他好事者为了种种目的，编造、附会、增饰他们的事迹。现在我们知道，佛教传说为这种编造、附会与增饰提供了丰富的资源。

东晋还有一个更为著名的故事，即陶侃母亲“剪发待宾”。《世说新语·贤媛》篇载： 陶公少有大志，家酷贫，与母湛氏同居。同郡范逵素知名，举孝廉，投侃宿。于时冰雪积日，侃室如悬磬，而逵马仆甚多。侃母湛氏语侃曰：“汝但出外留客，吾自为计。”湛头发委地，下为二髲，卖得数斛米，斫诸屋柱，悉割半为薪，剉诸荐以为马草。日夕，遂设精食，从者皆无所乏。

刘孝标注引《晋阳秋》、又引王隐《晋书》都载此事，可见极早进入史书。湛氏因此事又被收入《列女传》，其影响进一步扩大，甚至成为当地地方风物传说的一部分。据《舆地记胜》卷二十三载：

饶州延宾坊在萧家巷，世传为陶侃所居。《陶侃传》：孝廉范逵尝过侃，仓卒无以待。其母截发得双髢，以易酒炙。乐饮极欢，故后世以延宾坊名之。

后世不少戏曲、小说都以此为题材，如元曲中有秦简夫《剪发待宾》一戏。但我总觉得此事不太合情理。首先一点，再穷，也不需要“斫诸屋柱，割半为薪”、“剉诸荐以为马草”，既不可能也无必要，这显然有夸张的成分。第二，更为关键的是，截发待宾也是佛经中常见的一段故事。《经律异相》卷四十五引《十卷譬喻经》卷三“长发女人舍发供养佛”载：

昔有一女，端正绀发，发与身等。国王夫人请头发，与千两金而不肯与。见佛欢喜，愿设供养，请其父母乞为呼之。父母言：“家贫无以饭之。”女言：“取发直以用供养。”父母白佛，愿佛明日暂顾微饭。女割发与王夫人，夫人知其悬急，但与五百两金。女取金买食，欢喜无量：“悔昔悭贪，今世贫穷。愿令我后莫值此苦。”女见世尊，金光五色，照其门内，头面著地，绕佛三匝。头发还复如故。

以后此女得到荣升忉利天的果报。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十一记载此事更为详细： 城中有一婆罗门，是尊者故旧知识。家有一女，仪容端正，美色超绝。发彩光润，无与比者，因此立名，号为妙发。有音乐人从南方来，见女妙发头发奇好，诣婆罗门所，告言大婆罗门：“此女头发是我所须，可卖与我，以一千金钱用酬价直。”婆罗门答曰：“婆罗门法不应卖发，何故汝今作非法语？”彼不遂心，默然而去。後於异时父便命过。母闻圣者大迦多演那与五百人来至此国不远而住，为夫新死心怀忧慼，闻尊者来，更加思念，掌颊而住。其女妙发见母忧愁，问其所以：“母今何故以手掌颊，怀忧而住？”母曰：“圣者大迦多演那，是汝亡父故旧知识，今来至此。汝父身故，家复贫穷，不得一中供养，故我怀忧。”女曰：“若尔乐人买发，酬直千钱，可取其价，以充供养。我发後时更复生长，愿母勿忧。”母闻语已，知有净信。诣乐人所告言：“仁者，我女头发仁先求买，酬直千钱，必其须者，可还前价。”答言：“老母，当时我等要须此发，今乃无用。若其出卖，可取半价。”答曰：“任意。”即便酬直，取发将去。尔时尊者行至其城，於一静处安心而住。婆罗门妻诣尊者所，顶礼足已，白言圣者：“行途安不？我夫在日，与尊者相识，幸见慈愍。明日午时，受我微请。”尊者曰：“我众极多，卒何能济？”问言：“圣者，众有几多？”答：“有五百人。”报曰：“甚善。”尊者默然。尔时老母知受请已，礼足而去。即于家中办诸供养。类似事件发生在印度是合情理的。因为印度、西域风俗，男子截发④。而印度的戏剧历史悠久，演员基本上是男性，很多场合需要男扮女装，因此有制造假发这一产业，所以，印度女子的长发能卖出好价钱。而在中国不论男女一律蓄发，假发的需求量并不大，因此头发的价值远低于印度，陶侃母亲的长发是否能卖出酒炙的价钱，是令人怀疑的。我怀疑根本没有此事，只是后人利用佛教故事解释陶侃为何能出身贫穷而得居高位。即便有，陶母的这种行为似乎也是受了佛经的影响。唐·张鷟《朝野佥载》卷六有个故事：

魏徵为仆射，有二典事之。长参时，徵方寝，二人窗下平章。一人曰：“我等官职，总由此老翁。”一人曰：“总由天上。”徵闻之，遂作一书，遣由此老翁(人)者送至侍郎处，云：“与此人一员好官。”其人不知，出门心痛，凭由天上者送书。明日引注，由老人者被放，由天上者得留。徵怪之，问焉。遽以实对。乃叹曰：“官职禄料由天者，盖不虚也。”

到了南宋人笔下，此事的主角换了宋仁宗。吴曾《能改斋漫录》载： 仁宗尝御便殿，有二近侍争辩。仁宗问之。甲言贵贱在命，乙言：“由至尊”。帝默然。即以二小金合，各书数字藏于内曰：“先到者，保奏给事有恩推劳。”封闭甚严。先命乙携一往内东门司；约及半道，命甲携一继往。无何，内东门司保奏甲推恩。问之，乃是乙半道伤足，甲遂先到。帝叹曰：“信有命哉！”

曾敏行《独醒杂志》同记此事。赵与时《宾退录》卷四已经指出此两事同为一事，而清人周亮工更进一步指出，《金史》中海陵闻二卫士争富贵在天，还是君赐，也是同一事迹的演化。然而他们都不知道，这个故事的原始出处并不在中国本土，《杂宝藏经》卷二“二内官诤道理缘”早就载有这一故事，其云：

昔波斯匿王，于卧眠中闻二内官共诤道理。一作是言：“我依王活。”一人答言：“我无所依，自业力活。”王闻此已，情可于彼“依王活”者而欲赏之。即遣直人语夫人言：“我今当使一人往者，重与钱财、衣服、璎珞。”于是寻遣“依王活”者，持己所饮余残之酒以与夫人。尔时，此人持酒出户，鼻中血出，不得前进。会复值彼“自业活”者，即倩持酒往与夫人。夫人见之，忆王之言，赐其钱财、衣服、璎珞。还于王前。王见此人，深生怪惑，即便唤彼“依王活”者而问之言：“我使汝去，云何不去？”答言：“我出户外，卒得衄鼻，竟不堪任；即便倩彼，持王残酒以与夫人。”王时叹言：“我今乃知佛语为实，‘自作其业，自受其报’，不可夺也。”

《大庄严论经》卷十五与此略同。这实际上是一个流播全世界的故事。在波罗的海各国和爱尔兰甚至墨西哥的坡怯拉塔(应该是来自于西班牙)流行的故事题目为《一个乞丐信上帝，另一个信国王》(One Begger Trusts God, the Other the King)。说是国王把两个面包给两个乞丐吃，想念国王的乞丐得到的那个面包中有金子，而乞丐预先并不知道，他们互换面包以示命运光顾信赖上帝的人。这一故事在AT分类法中属于类型841。汤普森说，作为教谕故事，它主要在中世纪文学和东方文学中流行[4](P170)。

这个例子能够较为典型地说明一个外国故事如何经过漫长的本土化过程而进入正史。可以看出，在故事演变为历史的过程中，记录传闻轶事为主要内容的笔记小品起了至关重要的中介作用。

二

第二种情形是正史中的人物转述、引用佛教的故事或语言当成自己的故事或语言，由于讲述者有意无意地隐瞒了出处，记载者习焉不察，真把它们当作本人的事迹与语言。例如《北史》卷八十九《艺术上·綦毋怀文传》载：

綦毋怀文每云：“昔在晋阳为监馆，馆中有一蠕蠕客，同馆胡沙门指语怀文云：‘此人别有异算术。’仍指庭中枣树云：‘令其布算子，即知其实数。’乃试之，并辨若干纯赤，若干赤白相半。於是剥数之，唯少一子。算者曰：‘必不少，但更撼之。’果落一实。” 这一神奇数术被綦毋怀文说成了亲身经历的真实事迹，实际上，这也是源自于印度的神奇故事，《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十三：

(阿难陀)著衣持钵入室罗筏城乞食。时有一婆罗门，于中路逢阿难陀，作是念云：“我先闻此沙门乔答摩弟子，善能占相。今应试之，为解不解。”便问阿难陀曰：“今此路傍胜叶波林凡有几叶？”阿难陀报曰：有如许百如许千如许万如许拘胝。报已便去。时彼婆罗门即於林中取一把叶数之，知有七百七十七叶，弃之林外，默然而住。時阿难陀乞食已，复还归来，由於旧路。彼婆罗门问曰：”圣者，今此林中凡有几叶？”报曰：“前者有如许百千万拘胝，今者欠七百七十七叶。”

《根本说一切有部毗奈耶破僧事》此书译为汉文迟至唐朝，但在印度编订成书大致上是在佛灭后三百年左右，也就是说不晚于公元前三世纪。这一传说本来大约也是民间故事而被佛教采用。綦毋怀文的话倒是很真实地表现出方术之士大言欺人的职业习惯⑤。类似以佛经语为己语之事更为著名的是《资治通鉴》卷二百六“则天后圣历二年”所载的武则天的自叙：

他日，顼奏事，方援引古今，太后怒曰：“卿所言，朕饫闻之，无多言！太宗有马名师子騣，肥逸无能调逸者，朕为宫女侍侧，言于太宗曰：‘妾能制之，然须三物，一铁鞭，二铁檛，三匕首。铁鞭击之不服，则以檛檛其首，又不服，则以匕首断其喉。’太宗壮朕之志。今日卿岂足污朕匕首邪！”

武则天的这番壮语并不是她本人的发明，《法苑珠林》卷四十八《诫马部》第二引《中阿含经》云：

佛告调马师：“聚落主。汝以几种方便调伏於马？”马师白佛言：有三种法调伏恶马。”“何等为三？”“一者柔软，二者粗涩，三者柔软粗涩。”佛告聚落主：“汝以三种方便调马，犹不调者当如之何？”马师白佛：“有不调者便当杀之。”“所以者何？”“莫令辱我。”⑥

同卷引《法句喻经》云：

佛问象师：“调象之法有几？”答曰。“有三。”“何谓为三？”“一者刚鉤鉤口，著其羁靽。二者减食，常令饥瘦。三者捶杖，加其楚痛。由铁鉤鉤口，故以制强口。由不与食饮，故以制身犷。由加捶杖，故以伏其心⑦。”

此事又见于《出曜经》卷十九：

马调御者，如彼调马人，见恶马悷不调，著之羁靽，加复策捶，然后乃调，随意所如，无有疑滞。

毫无疑问，武则天看的并不是《中阿含经》、《法句喻经》或《出曜经》的原文，她看的是道士所编撰的《法苑珠林》，因此才有“调马”与“调象”之间的混淆。但《法苑珠林》成书于总章元年(668)，武则天做太宗才女是在637-649。这可能有以下几种情况，第一，武则天属于双重欺骗，她根本没有在太宗时期说这话，她是临时编造故事以威胁吉顼。如果这样，拿此事来论证武则天年轻时即如何果断有见识乃是大大的受骗了。第二、我们看到的资料不完全，武则天另有所本。第三、史家有误记之处。我个人比较倾向于第一种可能。《宋书》卷八十九《袁粲传》记载，袁粲曾经对周围人说：

昔有一国，国中一水，号曰狂泉。国人饮此水，无不狂。唯国君穿井而汲，独得无恙。国人既并狂，反谓国主之不狂为狂，于是聚谋，共执国主，疗其狂疾，火艾针药，莫不毕具。国主不任其苦，于是到泉所酌水饮之，饮毕便狂。君臣大小，其狂如一，众乃欢然。我既不狂，难以独立，比亦欲试饮此水。袁粲用这个寓言来表达他愤世嫉俗的心情。但这个寓言也不是他自己的创造，同样来自于佛经，在道略集《杂譬喻经》的第十七个譬喻故事：

外国时有恶雨，若堕江湖、河井、城池水中，人食此水，令人狂醉，七日乃解。时有国王，多智善相，恶雨云起，王以知之，便盖一井，令雨不入。时百官群臣食恶雨水，举朝皆狂，脱衣赤裸，泥土涂头，而坐王厅上。惟王一人旬不狂也，服常所著衣，天冠璎珞，坐于本床。一切群臣不自知狂，反谓王为大狂：“何故所著独尔？”众人皆相谓言：“此非小事！”思共宜之。王恐诸臣欲反，使自怖惧，语诸臣言：“我有良药，能愈此病。诸人小停，待我服药，须臾当出。”王便入宫，脱所著服，以泥涂面。须臾还出。一切群臣见皆大喜，谓法应尔，不自知狂。七日之後，群臣醒悟，大自惭愧，各著衣冠而来朝会。王故如前赤裸而坐。诸臣皆惊怪而问言：“王常多智，何故若是？”王答臣言：“我心常定，无变易也。以汝狂故，反谓我狂。以故若是，非实心也。”此故事又见于《经律异相》卷二十八引《杂譬喻经》卷四[5](p73)。与綦毋怀文、武则天有意识作假不同，袁粲不像在剽窃，因为平日闲谈不需注明出处，但记载者却把它当成袁粲本人创作的故事而载入正史。

三

第三类是受佛经故事的启发，经过二度创作，由此完成外来故事本土化的过程。这类方式最为普遍，乃是吸收异域文化的通常途径。由于经过了二度创作，与外来故事之间已经有了较为明显的差异，因此往往很难判断它的真正渊源。下面提出的几个例子只是作为讨论。《三国志·魏书·明帝纪》注引《魏末传》曰： 帝常从文帝猎，见子母鹿。文帝射杀鹿母，使帝射鹿子，帝不从，曰：“陛下已杀其母，臣不忍复杀其子。”因涕泣。文帝即放弓箭，以此深奇之，而树立之意定。

明帝的这个回答十分巧妙，用诗歌评论的语言来讲叫作“物我交融”，既是说鹿，也是喻己，“宛转附物，怊怅切情”。甄后赐死是在黄初二年(221)，此时明帝只不过15岁⑧，宽泛的讲，这也是一个早慧故事。然而，鹿母的爱子之情打动了猎者的“鹿母本生”故事是佛教中最流行的故事之一，它出现在各种不同的佛经中，并有专门的经籍讲述这个故事，那就是西晋竺法护译的《佛说鹿母经》。在此经中，佛陀述说其前世为鹿母时，生有二子。一日，鹿母不慎落于网中，因对其子关爱心切，故而向猎师请求允准其返所，将二子安顿妥当，即还来就死。后鹿母如言赴约，猎者为鹿母之笃守信义所感，遂释放鹿母归去，并告请国王，令禁狩猎，王亦感于鹿之仁义之行，终禁杀猎⑨。曹叡的进言太巧妙，不像是在当下情景的临时应对(大部分切合当下情景的妙语往往是深思熟虑的产物)，我以为这是后世好事者的编撰，而他们编撰的灵感则来自于当时深入人心的佛经故事。据《世说新语·排调》载：

郝隆七月七日出日中仰卧，人问其故，答曰：“我晒书。”

余嘉锡指出郝隆此举颇类似边韶的一句妙对[6](p803)。《后汉书》卷八十上《文苑列传·边韶传》载：

韶口辩，曾昼日假卧，弟子私嘲之曰：“边孝先，腹便便，懒读书，但欲眠。”韶潜闻之，应时对曰：“边为姓，孝为字。腹便便，五经笥„„”

两者都是炫耀腹中藏书之富，然而第一个作类似炫耀的是一印度人。《大智度论》卷十一《释初品中·舍利弗因缘第十六》载： 是时南天竺有一婆罗门大论护师字提舍，於十八种大经皆悉通利。是人入王舍城，头上戴火，以铜鍱腹。人问其故，便言：“我所学经书甚多，恐腹破裂，是故鍱之。”

此事又见《法句譬喻经》卷三《奉持品》第二十七。边韶、郝隆是自己独立创造，抑或受佛经影响，确实不易判断。实际上，类似二度创作之后的作品，应视之为本土产品，已不属于本文论述的范围了。

前人早已经指出《晋书》喜欢采用小说家言，现在看来，在中古时期的很多历史记载中，这一现象还是比较广泛的。因此，我们在运用中古正史材料时，有必要作审慎的考辨。

注释：

①直到今天，“巧称象重”故事依然在印度民间广为流传，并被附会在不同的智慧人物身上。广为人知的异文是《商人的儿子》，收录于王树英等编的《印度民间故事》(北京大学出版社1984年)和雷东平等编《印度民间故事》(云南人民出版社1983年)。

②此一本生故事有数种汉译，重要的有夏丏尊1944年根据日译本的转译和郭良鋆、黄宝生直接根据巴利语文本的译文。后者收录于《佛本生故事选》，人民文学出版社1985年。此故事也收录于雷东平等人编译的《印度民间故事集》(云南出版社)及王树英等编的《印度民间故事》(北京大学出版社)。然而，一本将“菩萨”(梵语bodhi-sattva，巴利语bodhi-satta)译成了“波提萨多”，一本则译成了“鲍提·瑟得沃”。③见朱立《〈世说新语〉中的儿童形象》，打印稿。这一时期早慧现象的普遍性又可参见侯外庐等《中国思想通史》第三卷(人民出版社1957年)。

④《魏书·西域传·康国》载：“丈夫剪髪，锦袍。”《大唐西域记》说是象主之国，“断髪长髭。”；黑岭已来，“断髪裂裳。”慧超《往五天竺国传》载罽宾、犯引、吐火罗、波斯、大食以及安、曹、史、石骡、米、康诸国，“并剪鬚髪。”

⑤前人说，南北两史出，余七史几废。总体而言，南北两史的水平较其余诸史高，但就此事来说，《北齐书·方伎·綦毋怀文传》就没有记载，不知是李百药识见高于李延寿，还是掌握史料不如李延寿丰富。

⑥此事不见于今本《中阿含经》，载于《杂阿含经》卷三十三。

⑦《法句喻经》即晋代法炬与法立共译的《法句譬喻经》，此事见于卷三《象品》第三十一。

⑧曹叡生年有三说，此从陆侃如的考证，见《中古文学系年》，人民文学出版社1998年。

⑨此经有详略两个版本，《佛说鹿母经》较详，《鹿母经》校略，均收于《大正藏》第3册。

参考文献：

[1]陈寅恪.三国志曹冲华佗传与佛教故事[A].陈寅恪.寒柳堂集[C].上海：上海古籍出版社，1980.[2]季羡林.三国两晋南北朝正史传说与印度传说[A].季羡林.比较文学与民间文学[C].北京：北京大学出版社，1991.[3]夏丏尊译.小部经典·本生经[Z].蓝吉富.大藏经补编(第六册)[Z].台北：华宇出版社，1985.[4]汤普森.世界民间故事分类学[M].上海：上海文艺出版社，1991.[5]张友鸾.古译佛经寓言选[Z].北京：人民文学出版社，1988.[6]余嘉锡.世说新语笺疏[Z].上海：上海古籍出版社，1993.转自南京师范大学文学院学报2006 02

2.浅议隋唐时期的佛教装饰艺术 篇二

佛教在传播发展的过程中，被进一步的中国化，而隋唐时期政治背景的稳定，经济的富足均为佛教在中国的传播与发展奠定了基础，佛教的装饰艺术也在此期间达到了高潮。通过对隋唐时期的佛教装饰艺术的探索，借以探寻唐代佛教装饰艺术中的民族化装饰审美理想，唤起现代人对优秀传统文化的关注与继承。

关键词：隋唐；佛教；装饰艺术

黑格尔曾说过，文化的发展往往伴随着宗教艺术的发展，宗教同时也促成了文化和艺术的发展。在漫长的人类文化发展中，宗教艺术与文化扮演着重要的传播作用。作为世界三大宗教之一的佛教，在经历了魏晋南北朝的发展后，在隋唐时期达到了新的高潮，蕴含着那个时代审美理想的佛教装饰艺术为宗教的传播做出了巨大的贡献。

一、 隋唐时期历史背景

佛教自印度传入我国后，经过长期的传播与发展，逐渐演变为具有中国民族特色的宗教。由于魏晋南北朝时期对于佛教的大力弘扬，到了隋唐时期，政治环境的稳定、经济的富庶以及人们思想的解放，使得此时的佛教传播在历史上达到了空前的高潮，当时的佛教僧人受到了很高的礼遇，涌现出了大批的高僧、佛学者。

隋唐时期，佛教的装饰艺术已趋于成熟，在数量上、内容上、装饰手法上均得到了质的飞跃，如敦煌莫高窟内的佛教装饰艺术，就可以使我们领略到隋唐时期佛教装饰艺术的杰出成就，窥探到其装饰艺术的民族化进程。

二、 佛教装饰艺术向民族化发展

隋唐佛教装饰艺术逐渐向着民族化发展，一方面，如在隋代敦煌莫高窟中的装饰纹样“三兔回旋纹”中，设计者安排了三只首尾相连的兔子纹样，画面中三只兔子的耳朵分别共用其中的一只，进而组合为三角形状，造型生动活泼富有节奏感，构思巧妙。这种独特的艺术手法虽类似于早在汉代即出现的“三鱼共一头”的装饰手法，但出现在敦煌莫高窟中的这种装饰手法尚属首次。

另一方面，兔子在传统文化中往往以玉兔的角色出现，古籍中常作为月亮的象征，佛经中的兔子往往与修行相关，传统与外来思想的不谋而合，彰显出佛教装饰艺术的民族化倾向，其中国化的趋势逐渐形成，民族化装饰风格日渐成熟，凸显了其民族化的审美倾向。

在装饰题材上，虽仍以简练、粗犷为主，但组织结构上出现了变化，如隋代莫高窟中的装饰纹样，灵巧生动的忍冬枝叶，朵朵绽放的莲花，加之画面中的小童子，植物和人的题材的灵活结合，凸显了画面的活泼感，富有生命的朝气与活力，情感态度上营造出积极自由的审美感受。

三、隋唐时期的佛教装饰艺术特点

隋唐时期的佛教装饰艺术在继承魏晋南北朝佛教装饰艺术的基础上，逐渐展露出其民族化的装饰风格倾向。在装饰题材上、造型上、风格上均有着巨大的改革与创新，数量和艺术水平上均得到了很大的提升，虽然唐代经历了初唐、盛唐、中唐、晚唐等不同的时期，但整体上其佛教装饰艺术特点可归纳为以下几点：

在装饰题材上，以取材自然的植物花卉题材居多，如石榴、萱草、茶花等。其中又以写实性手法表现的莲花居多，其往往与其他植物花卉一同出现，使画面更加丰富多样，营造出热闹的画面氛围；动物题材中，仙鹤、鹦鹉、凤凰等的出现，使得隋唐时期的佛教艺术更加具有生活情趣，无形中烘托出其浓郁的人文气息。

在构图上，多以“S”形出现，如在敦煌莫高窟的装饰图案中，我们不难发现“S”形的构图样式，这种构图样式打破了呆板僵硬的视觉形象，以灵动的手法、生动的造型语言诠释了时代背景下人们的审美特征，更富视觉上的张力。

在造型上，写实与想象相结合，如动植物纹样中卷草纹的出现，艺术家往往对其进行审美上的再创造，其婉转的形态特征，灵动的曲线线条，于线条间彰显出艺术家丰沛的艺术想象力，凸显出民族的品格和精神气质。

在色彩上，隋唐时期的佛教装饰艺术色彩丰富，常运用对比与统一的原理，层次分明，鲜艳而又雅致，不同于浮夸的色彩表现，凸显出唐时人们不落俗套的视觉审美水平，再现了时代背景下人们的精神面貌，于无声中彰显了民族化的装饰审美情感与理想。

隋唐时期的佛教装饰艺术在继承前人的基础上，又有所创新与发展，使得佛教装饰艺术呈现出生机盎然的场面，为后人留下了富饶的艺术宝藏，推动着时代发展的进程，影响着时代的审美理想，再现了时代背景下人们的生活状态和精神面貌，具有浓郁的人文气息和重要的文化价值。

四、结语

美学家李泽厚认为中国文化是“乐感文化”，即人与宇宙的自然合一。对于宗教而言，中国人是满足而又乐观的。佛教艺术由来已久，在隋唐时期，佛教的装饰艺术就为世人所倾倒，在造型上、审美上均给大众以美的享受，以精神上的启迪，为后人留下了一笔笔富饶的精神财富。

宗教艺术与文化往往是互相渗透的关系，佛教的传入，带来了宗教的教义，同时也带来了有关艺术与文化方面的宝贵题材，隋唐时期的佛教艺术在佛教的传播与发展中奠定了深厚的文化铺垫。其装饰艺术更富魅力，使佛教文化以艺术的方式和手段为世人所了解，增添了人神之间的情感互动，与此同时，向着民族化方向发展的隋唐装饰艺术对后世产生了积极的影响，具有非常珍贵的审美价值和参考价值，值得后人为之学习与研究。

【参考文献】

[1]白荔.中国设计思想发展简史[M].长沙：湖南科学技术出版社，2005

3.辉煌的隋唐文化反思 篇三

（二）教学反思

隋唐时期是中国的繁盛时代，国家的统一，经济的繁荣促进了文化的高度发展。本课在学案式教学过程中充分利用各种课程资源引导学生从多途径、多角度、多层次方面进行学习探究。

学习时，首先让学生明确本课的学习目标及重难点，这样学生带着问题上课，可以大大提高听课的效率。在教学时，教师参照教案，按照学案授课，学生在教师的指导下依据学案进行学与练。具体来说，本课的学习过程分为四个部分。

一是自主学习。就是让学生在规定的时间内，阅读教材相关内容，结合学案上的问题找出答案。在此过程中，学生能够做到用眼观察、用脑思考，并且动手记录，使学生切实参与到教学中来。第二个环节就是在教师的指导下，通过小组讨论、交流，检查彼此的学习情况。第三个环节是课堂探究。本环节是在学生掌握了本课的基础知识之后，为了使其对历史的综合分析能力有所提高所设。它主要通过小组合作、探究、交流等方式完成。第四个环节就是当堂训练检测。这主要是反馈信息的过程，在这个环节中可以清晰地看出学生对本课内容的掌握情况，而且对材料题的考察，可以培养学生分析问题解决问题的能力。

通过本课的学案式教学展示，我觉得实行学案教学不仅可以提高学生的上课效率，提升课堂的利用率，还能减少学生走神的机会。学生在课堂上能积极动手动脑思考，全身心地投入到历史学习活动中。而且我认为通过这种方式的教学，学生能更加明确教师的授课意图和教学方法，使其既学到了知识，又学会了学习，充分发挥了学生的主体作用和教师的主导作用，使学生真正变得“活学、会学”。

但在本课的教学中也存在不足，比如说在讲课时个别用于语不当或是不到位；作为年轻的教师，在课堂上与学生的交流沟通还有待加强。

莲花中学二校区七年级

4.隋唐佛教文化发展论文 篇四

枳沟初中 张崇宗 王立君

一、教学目标：知识目标1、掌握赵州桥、雕版印刷术，李白、杜甫、白居易的诗歌及风格。

2、了解隋唐时期科技和文化的主要成就。

能力目标：分析赵州桥、雕版印刷术的先进性;赏析三位诗人的诗，感受其艺术风格。

情感目标：激发民族自豪感，热爱祖国，关心民情。

二、教学重点难点 ：1、李春和赵州桥;雕版印刷术的发明;李白、杜甫、白居易的诗歌。

2 、赵州桥结构的先进性;雕版印刷术的作用;诗歌欣赏。

三、教学过程

导入新课：以课本33页方框里李白的诗导入。

(一)预习提问：

1、对外交流中唐朝有哪两位高僧贡献很大?(玄奘、鉴真)

2、从他们身上学到什么?(他们努力学习、辛勤工作，历尽艰险、百折不挠的品质都是值得我们学习的。)

过渡语：玄奘在天竺、鉴真在日本都受到尊重，不仅因为他们促进了中外交往，更重要的是他们的家乡——唐朝文化在当时世界上占有领先的地位。今天我们就要学习了解隋唐时期科技和文学方面的成就。

(三)学生自学探究：

阅读第一框题《高超的建筑水平》，小组讨论解决问题：

1、隋朝有一座世界上最古老的石拱桥叫做什么?(赵州桥或安济桥)

2、赵州桥的设计者是谁?(李春)

3、当时世界上最大的城市是哪一座?(长安)城北的宫殿叫什么?(大明宫含元殿)

4、 赵州桥的外观造型有什么特点?(有1个大拱4个小拱，大小搭配，轻盈匀称;桥面平缓，两侧有栏杆，雕着龙形花纹，十分美观。)

5、赵州桥的设计有什么巧妙之处?(5个拱可以加大泄水量，减少洪水对桥身的压力，又可以减轻桥身对桥基的压力。)

教师小结：它设计得既牢固又节省材料，十分巧妙，是当时石拱桥结构最先进的一种，在世界上居于领先地位。接下来，让我们再了解中华民族古代文化的另一项“世界之最”。

自学第二框题《雕版印刷术的发明》，根据下列问题在书上作标记，小组讨论解决：

1、 世界上现存最早的、标有确切的雕版印刷品是什么?(唐朝印制的《金刚经》)

2、 雕版印刷术与手抄笔录相比，具有哪些优越性?(节省了人力，减少了错误，有利于文化的传播和普及。我们中国之所以被称为“世界文明古国”，雕版印刷术的发明和推广在其中起着重要作用。)

3、 孙思邈生活在什么朝代?(唐朝)代表作是什么?(《千金方》)后世怎样尊称他?(“药王”)

教师导入过渡：从赵州桥和雕版印刷术可知，隋唐时期，我国科技达到了世界领先地位，那么文化方面有什么成就呢?

读《光耀千古的诗坛》讨论回答：

1、 唐玄宗时完善科举考试的措施产生了什么影响?(促进了文学艺术的发展，使唐朝成为我国诗歌创作的黄金时代。)

2、 唐诗繁荣的情况怎样?(内容丰富，风格多样，直到今天仍可读到多位诗人的近5万首诗歌。)

3、 哪三位诗人的成就最突出?(李白、杜甫、白居易。)

4、 其中被尊称为“诗仙”的是谁?(李白)被尊称为“诗圣”的是谁?(杜甫)写诗“直白如话、通俗易懂”的是谁?(白居易)

5.初一历史隋唐文化测试题及答案 篇五

●阎立本、吴道子的绘画七下P39—40识记

被后世称为“画圣”的唐朝著名画家是

A.颜真卿B.阎立本C.吴道子D.关汉卿

[参考答案]C[山东泰安中考]第6题

在学习完中国古代文化史的相关内容后，某历史兴趣小组设置了以下课外拓展主题。其中不正确的是

A.都江堰的修筑者李冰B.赵州桥的.设计和建造者李春

C.孔子与“仁”的思想D.“画圣”阎立本与写意画

[参考答案]D[11年山东潍坊中考]第4题

我国古代有很多德才兼备的人，他们通常被称为“圣人”。那么“书圣”、“画圣”、“诗圣”分别是指

A.王羲之、吴道子、李白B.王羲之、吴道子、杜甫

C.张旭、顾恺之、李白D.张旭、顾恺之、杜甫

6.隋唐佛教文化发展论文 篇六

第3课时 隋唐时期的民族关系、对外关系和文化1．统一多民族国家发展的原因及条件(1)国家统一、疆域辽阔，为多民族国家的发展创造了前提条件。(2)隋唐统治者，尤其是唐前期统治者推行较为开明的民族政策是其重要原因。(3)先进繁荣的经济文化产生了吸引力和融汇力。(4)交通发达，使中原与边疆来往便利，促进了边疆各族政治、经济、文化与中原的联系和发展。2．边疆各民族的发展及其与中央政府的关系对唐朝的民族政策的理解(1)唐朝对边疆少数民族采取了较为开明的“绥之以德”和“抚九族以仁”的政策。该政策的特点是对少数民族施之以德，示之以友好，辅之以交流。表现在：其一，对归降的少数民族“全其部落，顺其土俗”。其二，设置机构，仍旧由少数民族贵族管理本部族；其三，加强政治、经济和文化交流。(2)实行这些政策的原因：社会条件是魏晋南北朝以来的民族融合以及唐朝所拥有的强盛国力；统治者对民族关系问题的开明认识等。这些政策实行的根本目的是缓和矛盾，维护唐朝社会安定和统治，这种政策的实施有利于少数民族社会的进步，有利于唐朝经济文化的发展，也有利于统一多民族国家的发展。【例1】(2009?? 北京东城4月)唐朝诗人温庭筠送渤海王子归国时赠诗：“疆里虽重海，车书本一家。盛勋归旧国，佳句在中华。”下列对渤海国的表述，正确的是()A ．7世纪末黑水

7.中国文化之佛教 篇七

佛教篇本专题学习的主要内容：熟悉佛教的创立者和佛教的圣迹； 了解佛教在世界传播的路线；熟悉小乘和大乘的区别；熟悉佛教在中国的传播与发展； 掌握佛教的教义。

一、佛教的创立者和圣迹传说

（一）佛教的创立者——乔达摩•释达多（公元前565—485）

乔达摩Gautama、悉达多Siddhārtha。生于公元前六世纪，因为他属于释迦Sākya族，人们尊称他为“释迦牟尼”，即“释迦族的圣人”。佛是“佛陀”的简称，是梵语Buddha的音译，“佛陀”的意义是“觉者”或“智者”。释迦成佛时的感叹:“奇哉，奇哉，一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想执着不能证得！若离妄想，一切智，自然智，即得现前。”佛教徒均尊释迦牟尼为本师，而自称为佛陀的弟子。在印度孔雀王朝阿育王（公元前273-前232年）统治时期，佛教从恒河中下游地区传播到印度各地。

（二）佛教的圣迹1（尼泊尔蓝毗尼园遗址）

佛教的圣迹2 印度鹿野苑遗址——此为释迦牟尼初转法轮之地。

（三）佛教意象

1、莲花——佛教的象征

根据佛经记载，佛陀降生前夕，其父净饭王宫中出现八种祥瑞：四时花木，悉皆荣茂，池沼突兀盛开大如车盖的奇妙莲花。

佛陀成道后，转法轮时坐的座位叫“莲花座”，相应的坐势叫“莲花坐势”，即两腿交叉，双脚放在相对的大腿上。在佛教典籍中，莲花也经常出现。《妙法莲花经》即以莲花为喻，象征教义的纯洁高雅。汉译佛经里常有“七宝莲花”之称，我国的净土宗也叫“莲宗”。我国的佛教寺庙中，三世佛及菩萨大都是足踏莲花座。

2、菩提树——觉悟之树

菩提树，亦称“觉树”、“道树”，是佛教的圣树。“菩提”一词是梵文 Bodhi 的音译，意为“觉”、“智”、“道”。菩提树原名“荜钵罗”（Pippala）,为常绿乔木。相传悉达多太子出家后，潜心修了六年苦行，有一天在一棵荜钵罗树下打坐，凝神静思，终于豁然开悟，证得菩提果（觉悟）而成佛，因而后人称此树为“菩提树”。我国傣族地区的人民称菩提树为“吉祥之树”。

3、娑罗树——无忧之树娑罗树（Sāla）又名“无忧树”，是佛教的圣树。据《本生经》上记载说，佛陀的降生和入寂均与娑罗树有关。佛陀的母亲摩耶王后怀孕后，按当地的风俗要回娘家生育，佛陀正是在其母回娘家路上的蓝毗尼园的娑罗树下降生的。而且佛陀也是在娑罗树下圆寂的：据说佛陀传道四十多年，已达八十高龄，他感到自己寿命将尽，在末罗国的拘尸那城的一条河畔的娑罗树林中，选定双树铺设床位，安静地进入涅槃。

4、曼陀罗花——佛教的圣花 娇柔的花朵在绿叶的衬托下悬垂而律动。相传佛祖传法时手拈曼

陀罗花，且漫天下起曼陀罗花雨。《法华经》曰：佛说法时，天雨曼陀罗花。在佛经中，曼陀罗花是适意的意思，就是说，见到它的人都会感到愉悦。它包含着洞察幽明，超然觉悟，幻化无穷的精神。

（四）大乘佛教和小乘佛教

“大乘”是梵文Mahāyāna 的音译，音译为“摩诃衍那”。小乘是梵文Hinahāyāna 的音译，音译为“希那衍那”。“摩诃”是大的意思，“希那”是小的意思。“衍那”为“乘载”（如车、船）或“道路”。公元一世纪左右，印度新出现了一个佛教派别，自称能运载无量众生从生死大河的此岸到达菩提涅槃的彼岸，成就佛果。他们自称为“大乘”，而贬称原始佛教和部派佛教为“小乘”。大乘佛教和小乘佛教的区别：

（1）小乘佛教视释伽牟尼为教主；大乘佛教则提倡三世十方有无数佛，并进一步把佛神化。（2）小乘追求个人自我解脱，即“自觉”，把证得阿罗汉果为最高目标；大乘宣扬大慈大悲，普渡众生（不仅“自觉”，也能“觉他”）、建立佛国净土作为最高目标。

（3）小乘的主要经典是《阿含经》等；大乘的主要经典有《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》等。

（4）中国北传佛教开始是小乘流行，但后来为大乘所取代。小乘现在主要流行于南亚、东南亚，但自称为“上座部佛教”，不接受“小乘”称号。

中国第一寺——洛阳白马寺 创建于东汉明帝年间（公元68年），此前一年，明帝刘庄因夜梦金人，遂遣使西域拜求佛法，后汉使及印度高僧以白马驮佛经、佛像抵洛，明帝躬亲迎奉，并建白马寺。被誉为中国佛教“祖庭” 佛教传入中国

中国佛教包含了北传佛教、南传佛教和藏传佛教三大体系，全面继承了印度佛教。世界上完整的佛教在中国，世界上完整的佛教经典也都在中国。可以说，佛教诞生在印度，发展在中国。佛教在中国的传播

洛阳白马寺 西藏日喀则扎什伦布寺 云南景洪飞龙白塔寺 佛教初传中国的标志——伊存授经

西汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存向中国博士弟子景卢日授《浮屠经》，佛教开始传入中国。史称这一佛教初传历史标志为“伊存授经”。佛教在中国的发展大致经历了译传、创造和融合三个阶段。（1）译传阶段

两汉之际、魏晋、南北朝时期为译传阶段。中国先后译出大量的佛教经典，研究佛教的风气成为一时之盛。其时的慧远和尚（334-416）在南方庐山开始宣传死后转生阿弥陀“净土”（极乐世界）的信仰。竺道生和尚（355-434）提出“顿悟成佛”的主张。至魏晋、南北朝时期，佛教已在中国扎根并本土化，成为中国传统文化的一个组成部分。

（2）创造阶段

隋唐两代是中国佛教的创造阶段和鼎盛时期。中国僧人分别以一定的印度佛教经典为依据，开宗立派，创构了自己的理论体系，形成三论宗、天台宗、华严宗（贤首宗）、法相宗、律宗、净土宗、禅宗、密宗等八个主要宗派。这一时期号称中国佛教的鼎盛时期。佛教传入中国（3）融合阶段

近代宋元明清四朝中国佛教处于融合阶段。佛教在这900年间空前广泛、深入地与中国的文化全面结合。一方面佛教与儒、道融合，成为“三教合一”历史背景下的佛教。另一方面，佛教借助文学、绘画、雕塑、建筑等艺术形式，成为民间风俗习惯、民族心理与思维，乃至语言素材构成的重要有机成分。元明清三代，汉地精英佛教停滞衰退，而大众佛教取得长足发展，出现“家家观世音，户户阿弥陀”局面。这一阶段从教派上说，主要流行禅宗和净土宗，其他各宗逐渐衰落。一方面佛教与儒、道融合，成为“三教合一”历史背景下的佛教。

另一方面，佛教借助文学、绘画、雕塑、建筑等艺术形式，成为民间风俗习惯、民族心理与思维，乃至语言素材构成的重要有机成分。元明清三代，汉地精英佛教停滞衰退，而大众佛教取得长足发展，出现“家家观世音，户户阿弥陀”局面。这一阶段从教派上说，主要流行禅宗和净土宗，其他各宗逐渐衰落。中国主要佛教

1、净土宗

净土宗以口念“南无阿弥陀佛”（NAMOAMITABHA）为修行方式，以往生西方极乐世界（教主阿弥陀佛，其左胁侍为观世音菩萨，右胁侍为大势至菩萨）为宗旨，是最简便的法门，在民间影响最大。

其特点是希望通过诸佛/菩萨的愿力，从这个世界（浊土）死后可以进入诸佛/菩萨所在的净土。因此，净土信仰是佛教中特殊提倡他力的信仰(他信)形态。

2、禅宗

在南北朝时期，印度僧人菩提达摩来到中国创立了禅宗，提倡“不立文字，直指人心”的禅宗法门。禅宗认为解脱不在身外，也无须借助经典的指导。解脱之道就在人的内心，只要能够放下执着，放下自我，便是解脱。五祖弘忍后，其弟子神秀立北宗（不久衰落）。慧能立南宗，后成为禅宗主流。主张“佛向性中作，莫向身外求。”强调佛性平等、重视人的主体性和自身的发展。禅宗是我国支派最多的佛教宗派，也是中国佛教史上流传最久远、对中国文化思想影响最广泛的宗派。后来，在修持方面，禅僧又都“禅净双修”，禅宗和净土宗的界限已十分模糊。

（拈花微笑——禅宗的萌芽）

三、佛教的教义

“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义。“四谛”所依据的根本原理则是缘起论。所谓“谛”即“真理”的意思。“四谛”亦称“四圣谛”，即苦、集、灭、道。苦、集二谛说明人生的本质及

其形成的原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。

（一）苦谛

把社会人生判定为“苦”，无幸福欢乐之可言。人生有“生”、“老”、“病”“死”等多种苦（佛典有四苦、五苦、八苦、九苦等多种分类法），还有108种烦恼。

（二）集谛

对造成痛苦与烦恼原因的分析，大体可概括为：

1、“五蕴聚合说”

2、“十二因缘说”

3、“业报轮回说”

1、“五蕴聚合”说

佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”（包括人类在内的一切有情识生物，即众生）则由色、受、想、行、识等五蕴（或“五阴”）组成（其中“色蕴”包括“四大”－－风、火、水、土等因素）。既然“有情”只是“五阴”的聚合，是多种因素的集合体，所以有情自身不是独立永存的实体，没有单独的“自性”（此即所谓“诸法无我”“四大皆空”）；且有情和世上万事万物处在无休止的变迁之中（此即所谓“诸行无常”变动不居）。“五阴聚合说”构成了佛教空观的主要内容：无造物主、无我、无常、因果相续。

2、“十二因缘”说

涉历过去、现在、未来三世的因果链条。现世的果必然有过去世的因，现世的因必将引出未来世的果。过去的一生行为，决定今世一生的状况；今世一生的行为，决定未来世一生的状况，这就是因果报应。作为能够导致果报之因的行为，叫作“业”。“业”分身业（行动）、口业（言语）、意业（思想）三类，也就是人的一切身心活动。任何思想行为都会给行为者本人带来相应的后果（报应或业报）。

3、“业报轮回”说

按照善恶罪福的业报法则，有情（众生）流转在“六道”之中，即天道（无界众生）、人道、阿修罗道（一类专与天神战斗的恶魔）、畜牲道、地狱道、饿鬼道，形成六道轮回。目键连救母→供僧人百味果品以超度（表现孝道）→民间七月半“施孤”节。

（三）灭谛

提出了佛教出世间的最高理想——涅磐。“涅磐”是梵文音译，意译作“灭度”、“圆寂”等。涅磐的根本特点是达到熄灭一切“烦恼”、超越时空、超越生死轮回的境界。

（四）道谛——解脱之路

即通向涅磐之路。主要从身、口、意三个方面规范佛徒的日常思想行为。再简要一些，又被归纳为 “三学”：戒、定、慧。“戒” 约束佛徒日常生活的纪律。“戒”因人身份不同而有区别，有三皈（三皈依）、八戒、五戒、十戒、具足戒、菩萨戒等等，后发展成复杂的“律学”。其中“三皈依”——佛（觉而不迷）；法（正而不邪）；僧（净而不染）。这是“自性三宝”，也是佛法教学的总纲领。“定”（即“禅定”）佛教的一种修持方法，教外专家称之为佛教气功。是心专注于一境的

心理状态，但不想世间法，只想出世法（是面对世俗的客观而建立迥异于世俗的主观）。禅定的“境”有级别深浅和宗派法系的不同。禅定的主要目的是发慧（由定生慧）。“慧”（即“般若”）也是一种心理状态，是证悟出世间法的明察力（能有洞见佛法之力，所见之境确如佛法所讲），如真正做到见外界实物而以为空，如“见到”佛经所描绘的西方极乐世界景象等等。有了“慧”才能得度（“波罗密多”）获得解脱，永离苦海。解脱后所得之境为涅磐。“慧”的发生，主要依靠经文和师长的教导，通过禅定沉思而获得。但后世佛教世俗化的结果，佛徒大都倾向用简便的方法求解脱（如禅宗、净土宗）。当代中国佛教界将佛教的宗旨归纳为“诸恶莫作，众善奉行，庄严国土，利乐有情”。

四、中国佛教哲学：

（一）佛教哲学的精神

强调破除人们对宇宙一切表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得精神上的某种自由、解脱，直悟生命的本性、本真。佛教的返本归极、明心见性、自识本心、见性成佛之论及一整套修行的方法，是要人们寻找心灵的家园，启发一种内在的自觉，培养一种伟大的人格。佛家的成菩萨成佛陀，是一种道德人格的趋向。而且，佛家的诸佛平等境界和与众生一起拯救世界的热 忱，同样是一种宝贵的思想资源。

（二）中国佛教的特质

1、调和性：体现在对佛教外部不同思想、观点的妥协、依从、吸收上。

2、融摄性：指中国佛教统摄内部种类经典和各学派学说。如“禅净双修”。

3、简易性：中国佛教发展过程中简化了教义和修行方法。如禅宗的简易性体现在“见性成佛”、“顿悟成佛”的主张上；净土宗的简易法门是“称名成佛”等。

五、佛教的经典和标记

（一）大乘和小乘佛教的经典，包括：

经藏（释迎牟尼说法的言论汇集），律藏（佛教戒律和规章制度的汇集），论藏（释迎牟尼后来大弟子对其理论、思想的阐述汇集），故称三藏经，或称“大藏经”。佛教的经典和标记，佛教的旗帜或佛像的胸间，往往有“卍”的标记。这标记武则天将其定音为“万”；意为太阳光芒四射或燃烧的火。后来作为佛教吉祥的标记，以表示吉祥万德。“卍”形符号的写法历来有左向的 “卍”和右向的“卐”两种。唐·慧琳《一切经音义》提出，应以“卍”为准。佛教的标志也往往以法轮表示。认为佛之法论如车轮辗转可摧破众生烦恼。

六、佛教的常用的称谓

1、一般有“四众弟子”、“出家四众”之称。

比丘、比丘尼为出家男女二众； 优婆塞、优婆夷为在家男女二众，合称为“四众弟子”比丘、比丘尼、沙弥（俗称小和尚）、沙弥尼（俗称小尼姑），即为“出家四众”。佛教的常用的称谓

2、对较高水平的僧人，则根据具体情况称：

“法师”（通晓佛法僧人）；“经师”（通晓经藏或善于诵读经文的僧人）； “论师”（精通论藏的僧人）；“律师”（通晓律藏的僧人）；“三藏法师”（精通经、律、论三藏的僧人）；“大师”，一般用以尊称著名僧人；“高僧”，对德行高的僧人的尊称。佛教的常用的称谓

3、还有以职务相称

如住持（方丈）、监院（当家和尚）等。现在一般称和尚为师父，称尼姑为师太。

七、佛教寺院的总体布局

佛寺殿堂的配置大致是：以南北为中轴线，自南往北，依次为：山门、天王殿、钟鼓楼、大雄宝殿、法堂、藏经楼和方丈室，称为“伽蓝七殿”。中国佛寺建筑原与印度相同，没有殿堂，建塔为藏舍利。在早期，为表示敬重，塔位于寺的中央，作为寺的主体，四周围建以僧房。后来佛像供奉于殿堂，殿堂与塔并重，塔一般仍在殿堂之前。唐宋时期，禅宗已不再风行建塔，佛寺发展以殿堂为主的布局。佛教寺院的总体布局

（一）山门（或三门）

因为寺院大多居于山林之处，故又称山门殿。现已成为专门名词，即使在平原也称山门。因有空门（中）、无相门（东）、无作门（西），象征“三解脱”，所以又称“三门”。

（二）钟楼

位于天王殿左（东）前侧，悬有洪钟。有的寺院钟下供奉地藏菩萨。地藏菩萨，或称地藏王菩萨，曾音译为“乞叉底蘗沙”。因其“安忍不动如大地，静虑深密如秘藏”，故名地藏。为佛教四大菩萨之一，与观音、文殊、普贤一起，深受世人敬仰。地藏菩萨是大乘佛教的学者，他的事迹很多，在《地藏菩萨本愿经》有详细记载。地藏菩萨济世度人的精神，正是佛教“己未度，先度人”的精神。

（三）鼓楼

位于天王殿有（西）前侧，置有大鼓。有的寺院供有伽蓝神关羽。《法苑珠林》卷五二：“护法伽蓝神斯有十八神，”其中没有关羽的记载。近世以来，中国佛教界则以关帝为伽蓝神，关帝遂成为唯一的中国伽蓝神。

（四）天王殿

正中供奉大肚弥勒，两侧供奉四大天王，其背后供韦驮护法。

（五）大雄宝殿

为佛寺正殿，又称“大殿”。大雄宝殿是整座寺院的核心建筑，也是僧众朝暮集中修持的地方。大雄宝殿中供奉释迦牟尼佛像。“大雄”是佛的德号。大者，是包含万有的意思；雄者，是摄伏群魔的意思。因为释迦牟尼佛具足圆觉智慧，能雄镇大千世界，因此佛弟子尊称他为大雄。宝殿的“宝”，是指佛、法、僧三宝。大殿有供奉一佛、三佛等情况。以三佛同殿居多。供一佛常见的为“释家三尊”或释迦及其两大弟子迦叶、阿难。供三佛多为琉璃光药师佛、婆娑世界释迦牟尼佛和西方

极乐世界阿弥陀佛。

大雄宝殿平面图及其造像意义

佛门里面的建筑也是表示法的。大雄宝殿从外面看是宫殿式两层，从里面看是一层。两层表示佛家的术语“真谛”和“俗谛”（即出世间法和世间法）。两层里面是一层，表示世间法和出世间法是一不是二：迷了就是二，悟了原来是一。即所谓“佛法在世间，不离世间觉。”

（六）法堂（亦称讲堂）

一般在大殿之后。是演说佛法皈戒集会之处。法堂内除一般性安置佛像外，另设法座、讲台、钟鼓。

（七）方丈室

佛寺住持（方丈）居住、说法与接客之处，有的叫华林丈室（净土宗佛寺），有的叫般若丈室（禅宗寺院）。

（八）藏经楼

盛放佛教经典之处。

八、佛寺的由来

佛教寺院，是指安置佛像、经卷，且供僧众居住以便修行、弘法的场所。佛教寺院最早出现于印度。佛教传入中国后，“寺”随之而出现。寺，在中国原来就是汉代官署的名称。据《汉书·元帝纪》注云：“凡府廷所在，皆谓之寺。” 公元一世纪东汉明帝时，西域高僧迦摄摩腾和竺法兰应请来到洛阳，最初是住在中国专门接待外国使节和贵宾的官署“鸿胪寺”“院”则本是周围有垣之意，引申为周围有垣或有回廊的建筑物，亦指官舍。至于将佛教建筑称为‘院’，则始自唐代在大慈恩寺所建的翻经院。至宋代，官立的大寺亦多称院。如禅寺也叫禅院。自宋徽宗崇宁二年（1103年）以孔子庙为大成殿，于是佛寺建筑除堂寮之外，其主体部分也称为殿，如大雄宝殿）。

九、中国佛寺建筑的文化特征

中国人从一开始就把佛寺与官府、宅邸、祠堂混同起来。这是因为在建筑格局上，支配中国人的是根深蒂固的阴阳宇宙观和崇尚对称的审美心理。在这种文化心理的指导下，必然会产生一种建筑模式，而模式是具有普遍意义的，不仅宫殿官邸如是，祠堂民居如是，寺院道观也如是。所以中国佛寺一开始就融合了中国固有庙堂建筑的特点，依然是平面方形，对称稳重，南北中轴线布局，构成整饰严谨，气势磅礴的建筑群体。

十、佛寺内殿堂佛像及学佛的目的：