关于哲学书的读书笔记

关于哲学书的读书笔记（9篇）

1.高中生老舍的书的读书笔记 篇一

事实上，也的确如此，就拿我自己来说吧，以前我不爱读书只贪玩，拿起书来就昏昏欲睡，玩起来就忘了一切，因此，学习成绩始终稀松平常，尤其是作文总是干干巴巴那几句话，只能混个及格的水平。后来，在老师和父母的引导下，我逐渐懂得了知识的重要，对书产生了爱的感情，而且越爱越深，有时读起书来会忘了吃饭，忘了睡觉，因此，学习成绩，尤其是作文水平有了很大的提高。有人问我其中的奥秘是什么，我就会告诉他：爱，爱读书，爱思考。你看，老舍先生爱花，用辛勤的汗水换来了鲜花的飘香;我爱书，用勤奋的努力换来学习成绩的“步步登高”。

由此我又想起生物学家达尔文的故事。他从小就爱观察小蚂蚁，不知厌倦。中学时，他更对生物着了迷，采集到的昆虫标本多得双手拿不住了，就用嘴叼着带回家。父亲执意让他在大学学医学经济，可到头来他还是转学了生物。毕业后，又不辞千辛万苦，随海船周游世界，采集标本，研究生物的演化。爱的力量激励他追求。爱的心血孕育出成功之果，他终于写出了举世闻名的科学巨著《进化论》。还是达尔文说得好：“爱自己的事业吧!爱，能使你百折不挠，坚韧不拔，取得事业的成功。”

2.《教育哲学》读书笔记 篇二

教育的根本是人的发展，而发展的前提是人具有可发展性。人有可发展性的原因：人有可授性、可暗示性，正是因为有心灵及五官的配合而具有了这些特性，这些特性使信息像阳光、雨露一样被吸纳。人的语言也因为人可以吸纳各种不同类型的明示或暗示而变得丰富起来，丰富起来的语言本身又大大增强人的吸纳能力。然而，这也正是人的可发展性强化了自己的生命力，语言丰富起来的人就是生命力更强旺的自己，向下延伸、向上生长了的自己。

人有无限的潜能。为了激发这无限的潜能，我们必须要进行教育。

在《教育哲学》这本书中，要求我们要进行人的全面发展：即换个角度说，全面发展是人的内在要求，社会对人的全面发展的要求是一种外在要求;人的要求与社会的要求，这两个不同的要求，后者在前者的基础上，只有建立在前者基础上才是合理的，并且，只有当后者自觉的建立在前者的基础上时，社会的要求才变成社会本身的内在要求，社会才不再是撕裂的，不再只是站在外面、站在旁边呼喊的。

人的全面发展，在我们现在的教育中时常提到。如德智体美劳全面发展等等的口号的提出等，但当我们真正上课，在学校学习时可并非如此。所谓的“主课”可以随时抢占“副课”的时间，每当做作业也可以忽略美术等课程的作业。在这些学校、教师、学生、家长的眼中，成绩被排在了首位。所谓“教书育人”，在这本书中，我们能够看到“人是什么”，这是为了我们更好的了解“教育是什么”，我们该如何正确的学习。

3.《艺术哲学》读书笔记 篇三

该书是由法国历史学家H•丹纳所著，作者用清晰p详实的笔墨，讲述贴近我们生活的艺术，书中作者主要讲了意大利p尼德兰p希腊的艺术哲学。

意大利p尼德兰p希腊的艺术是世界艺术文明的典范，这三个国家的艺术造诣特点是世界艺术史艺术的缩影。讲到意大利的艺术哲学，作者从画派的特征，艺术产生的各种条件，促进艺术表现人体的原因以及意大利人的生活和趣味介绍。透过作者的文字分析，我们能理解意大利表现的一种文化是源于文艺复兴时期，依照古代的风格，同时根据现实的环境，赋予其新的意义。意大利人在声乐雕刻建筑绘画中融入自己民族的`东西，用一定形式表达自己的情感或意图，

文中提到意大利艺术表现形式有一个突出特点—表现人体。意大利缺乏长久的太平和公正的司法制度，人们几乎是处在不安定的状态中，因此表现人体，一定程度上是追求人性自由的诉求。

作者谈论尼德兰的艺术则从尼德兰艺术出现的综合原因以及尼德兰艺术的历史分段两个方面进行描写。从早期艺术到文艺复兴时期艺术再到伦勃朗的出现，尼德兰的艺术在不断的发展成熟完善，为后人所津津乐道。

《艺术哲学》中对希腊的艺术哲学进行分析，则从种族p时代p风俗三个方面进行。希腊人得行为方式，所处的特殊时代背景，以及人们对于精神世界的无限向往与追求，成就了一个世界文明的发源地—希腊。谈到希腊的艺术成就，不得不讲它的体育成就。作为奥林匹克运动会的发源地，希腊为奥林匹克事业做出了不可磨灭的贡献。

4.《法哲学原理》读书笔记 篇四

在市民社会中，每个人都以自己为目的，将他人是为手段，通过个体之间的普遍交往来构建自己的现实生活世界。总的来说，市民社会有两个基本原则，即“特殊性”原则和“普遍中介”原则。

所谓“特殊性”原则，指市民社会中的个体作为特殊的以自己为目的主体，拥有对自己需要的自觉意识，为了个人的私利而与其它个体交往。黑格尔在书中说：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”。这句话表明了，在市民社会中，人与人之间有着激烈的竞争关系，一个人会不择手段、不顾一切的追求自身利益的最大化，哪怕别人会因为他的行为会导致利益受损，因为别人在他眼中都是他实现自身利益的手段，同时他也清楚地认识到其他的人一定也抱着跟他相同的想法。

所谓的“普遍中介”原则，则是指市民社会中的个体通过互相之间普遍的交往来实现自己的利益，表现为一种形式的普遍性。

这两个原则对于市民社会来说，是不可或缺、互为补充的。每个人都有追求自己的私利的主观愿望，但这种愿望仅靠自己是不可能实现的，必须通过某种手段或者说中介，而这种中介就是市民社会中的其他人。每个人都希望以他人为手段实现自己的目的，但事实上他人也明白这一点，你与他人交往的唯一原因就是通过这种交往能增加自身的利益，而他人与你的交往也一定是出于同一原因，换句话说，每个人都互为对方实现私利的手段，个体想要获取私利必须互相交往。而这种交往必然也必须是平等的，这是黑格尔法哲学的基本出发点，在自由的最初阶段抽象法权中就已经得到承认。因此，普遍性、至少是形式上的普遍性，在市民社会中是必须的，这种普遍性即每个人都承认别人有和自己同等的追逐私利的权利。

市民社会的两个原则使特殊性与普遍性获得了统一，但这种统一仅仅是形式上的，两者在实质上还是分离的，这就表明了市民社会依旧有其内在的、特殊性与普遍性之间的矛盾，这一矛盾，在我看来，可具体表述为个人与社会、利己与利他之间的矛盾。

所谓个人与社会的矛盾，指的是个人利益的最大化与社会公共利益最大化之间的矛盾，由于市民社会中的个体对其私利的追求是不遗余力、不择手段的，任何对自己有利的事他都回去做，哪怕代价是社会公共利益的损失。

所谓的利己与利他的矛盾，则需要进一步的阐释，根据市民社会的两个基本原则，我们知道，个体拥有通过与他人的交往获得自身利益的平等权利，按理说不应有矛盾的存在，但事实上，这种平等只是一种形式上的平等，由于个体先天后天因素的差别，具体来说，由于拥有的资本（后天因素）的不同，以及才智能力（先天因素）的高低，不同个体实际获得的利益有巨大的差异。

个人与社会、利己与利他之间的矛盾，在黑格尔看来，都可以概括为普遍性与特殊性之间的矛盾，黑格尔在书中从否定特殊性的普遍性与脱离普遍性的特殊性两方面对市民社会的内在矛盾进行批判，指出市民社会会由于普遍性与特殊性的实际分离而有解体的危险，而想要维持市民社会的健康存在，必须依靠更高层次的伦理实体——现代国家。

黑格尔站在客观唯心主义的立场，认为具有内在矛盾的市民社会只是自由精神现实化最终展开为现代国家的过程中的一个环节，是现代国家的前提，其本身是抽象的，而现代国家则是现实的自由。但事实上，从黑格尔的理论中，我们可以发现，以普遍性为原则的现代国家是以市民社会中的特殊性为目的的，从这种意义上上说，现代国家其实是属于市民社会的，也就是说，市民社会是现实的，而现代国家则是虚幻的。这其实也表明了一种悖谬性，市民社会一方面是现代国家的前提，却又在现代国家实现后成为了它的目的。这其实是黑格尔法哲学在逻辑上的漏洞，后世的马克思恩格斯等人均就其关于市民社会与现代国家的观点进行

了深刻而精辟的分析和批判，主要针对的也就是这一问题。

5.《中国哲学简史》读书笔记 篇五

作为现代中国哲学史上一个无从回避的重要人物，冯友兰先生一生于哲学上的研究不可不谓之一波三折。且不论其晚年在经历了文化大革命的十年浩劫而所留下的种种饱受争议乃至批判的篇章，单就先生作为“现代新儒家”的奠基人和集大成者，任何一位有志于了解中国哲学的发展、思想文化的发展的青年，都应当去拜读冯友兰先生的著作一二。李慎之先生亦曾言：“中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。”

在《中国哲学小史》中，冯友兰回答说：“至于我，我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想”。冯先生亦曾言“今欲求中国哲学史, 其主要工作之一, 即就中国历史上各种学问中, 将其可以西洋哲学名之者, 选出而叙述之”。由此可以看出，冯友兰走的是以西释中的道路，即以西方哲学为框架——知识论，认识论和宇宙论——叙述中国哲学史。

出于以中国哲学自身发展的逻辑为基础的哲学史观，冯友兰先生明确的将其划分为三个阶段，即早期“隐者”阶段的杨朱，以“避”为其核心；以老子为代表的第二阶段，尝试揭示宇宙事物变化的规律；再到以庄子为代表的第三阶段，“宇宙为我，我亦宇宙”。

对于什么是中国哲学和核心观念，冯友兰先生在第一章提出了以下的看法：

专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲

到宋代的新儒家，这样地描写他：“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。

以冯友兰的观点来看，中国哲学中一直是两种传统所并行的，即儒家的“入世”精神和道家的“出世”态度。正是在这两者之间不断地探寻一种平衡，完善了中国人和精神内核：

“因为儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。”

从这个关于中国哲学精神核心的描述，我们可以清楚的看出，此时的冯友兰已经完成了他本人新儒学思想的构建。表面上看，这个表述是基于贯穿中国思想史历程的儒道两家的互补作出的综合评价，然而冯友兰随后提到。

有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他：“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。

这里提到的宋代的新儒家，恰恰是冯友兰自身“新理学”体系的基础。由此我们可以看出，这种对于“入世”和“出世”和平和与统一的追求，既是中国哲学精神的核心，更是冯友兰先生在将程朱理学继承改造之后对于儒家传统所强调的“内圣外王”终极追求的演进。

也正因为如此，《中国哲学小史》对于中国哲学的认知和表达不再局限于原有的“同情之了解”，而是将中国哲学的发展脉络融于其自身“新理学”的体系中后作出的风格更趋统一的再现。

在全书的最后一章“中国哲学在当代世界”中，冯友兰先生提到了他对人生境界的经典论述：

冯友兰先生对于人生境界的划分来自于“觉解”。“觉”就是自觉，“解”则是了解。这种自觉的了解首先是知识的。在这里，哲学的三条主线——即认识论、知识论和宇宙论被统一到了一种自我了解和反思的层次中去，这恰恰和开篇第一章中所提出的核心哲学观相对应，即“对于人生的有系统的反思的思想”。

中国哲学的作用或任务就在于提升人的精神境界。在冯先生看来人的精神境界有四个层次，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价

值。

读完《中国哲学小史》一书，仿佛在中国上下几千年的思想海洋中畅游了一番。耳边时时回荡着先哲们对于事物的认知与表述，或睿智机辩，或大巧不工，无不展示了在漫漫时间长河中中国人的思考与追求，引人遐思。

冯友兰先生的《中国哲学小史》固然是中国哲学史著中的精品，然而若不能知人论世，上溯冯先生执笔之时的精神面貌，便信以史书为史实，而全然不知作者于其中灌注的精神和风骨，岂不谬哉？“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致水平，我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。非日能之，愿学焉。此《新理学》《新事论》《新世训》，及此书所由作也。”

6.中国哲学简史 读书笔记 篇六

读书笔记

书目：中国哲学简史 作者：冯友兰

出版社：北京大学出版社，1985 摘录范围：第一章、第二章、第三章、第四章、第七章、第十三章、第十五章。

第一部分：第一张、第二章、第三章

在这一部分冯友兰先生就中国哲学的常识做了简单介绍，为接下来章节的讲解做了铺垫，具体如下：

第一章 中国哲学精神 哲学在中国文化中的地位

通过这一节我们可以总结出冯友兰的两个定义：

1.对哲学的定义：哲学是对于人生有系统的反思的思想。反思的对象是人生。人生论、知识论、宇宙论都是反思的思想的产物。哲学家必须对于人生反思的思想，然后有系统的表达出来。

2.对宗教的定义：每种宗教都是一种哲学加上一种上层建筑。上层建筑就是迷信、教条、仪式和组织。

在这里，冯友兰对哲学和宗教做出了明确的区分。宗教等于哲学加上层建筑，因此道家是哲学派别，而道教是一种宗教；佛学是一种哲学，而佛教是宗教。同时他也在文中指出，中国人不关心宗教观念和活动，关心的是哲学。中国传统哲学的功用，不在于增加积极的知识，而在于提升心灵的境界。哲学提供了一条比宗教更直接的获得更高价值的途径。

中国哲学的问题和精神

中国哲学家认为一个人是人所能达到的最高成就是成为圣人。而成为圣人，是否就要脱离社会，甚至否定“生”呢？冯友兰对这一问题的回答既总结了中国古代各哲学流派的观点，又参照了西方哲学理论。他说中国哲学的圣人是既入世又出世的，是“内圣外王”。圣人的内心达到了人与宇宙统一的境界，有最高的精神成就。在外在行动上，圣人可以处理日常人伦事务，因此哲学与政治思想相联系。（如柏拉图的《理想国》既是哲学又是政治思想。）

中国哲学家表达自己思想的方式

冯友兰注意到了中国哲学的独特表达方式：暗示。在这里冯友兰指出西方的哲学有着严密的推理过程，而中国哲学的著作则是模糊而富于暗示性的。因为暗示，所以它可以无穷无尽。这也是中国诗歌、绘画等一切中国艺术的理想。

语言障碍

此书是冯友兰先生于宾夕法尼亚大学的讲稿，语言障碍也是对于西方学生而言的。然而随着全民文学修养的下降，现代人在读传统哲学经典时同样有“语言障碍”，这恐怕是冯友兰先生始料未及的。

第二章 中国哲学的背景

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”

——《论语·雍也》

这是冯友兰在本章中引用的一句话，透过这句话来观察中国与希腊的话，可以看到大陆与海洋的不同。同时也是其所引起的经济、文化、社会制度的不同。这使得中国哲学犹如仁者，广阔的土地让中国人“上农”，所以中国哲学强调顺应自然，提倡过犹不及。在中国，出世之学和入世之学有着完美的统一，苏轼就是一个很好的例子。也因为如此，中国的哲学通常从直觉入手，富于暗示性。这是中国哲学与西方迥异的方法论。

第三章 各家的起源

对于各家起源的探索，冯先生提到的第一个人是司马谈。司马谈首次将各哲学流派分为六家，虽然不尽科学，但却有首创之功。刘歆进一步分为十家，并试图系统上追溯各家的历史起源。后来的学者则对刘歆的理论进行了开掘和补充。各家的起源是随着社会政治的变化而引起的，具体来说；

儒家者流盖出于文士。墨家者流盖出于武士。道家者流盖出于隐士。名家者流盖出于辩士。阴阳家者流盖出于方士。法家者流盖出于法述之士。

第二部分：第四章、第七章、第十三章、第十五章

在第一章中冯友兰先生指出中国的哲学富有暗示性。儒家是中华精神之源，孔子是儒家之源，孟子、荀子则进一步丰富了他的学说。之后的文人学士虽然围绕着孔孟之道多有阐释，但是都是其本人所悟出的孔孟之道所暗示的学说的一部分，并非全部思想内涵。更何况后世学者出于政治目的作出了一系列的增删改造。因此研究儒家学说，当先研究孔子、孟子、荀子，才不至于舍本逐末。

第四章 孔子：第一位教师

孔子是儒家的创始人，对于孔子的理论，冯友兰总结为“正名”、“仁义”、“忠恕”、“知命”。

孔子的“正名”是出于维护良好的社会秩序的需要。如孔子说“君君，臣臣，父父，子子”。这些社会关系中，每个名都有相对应的义务和责任，负有这些名的人都必须履行他的责任和义务。这是其“正名”的含义。

“仁义”是孔子关于人的德行的回答。“仁”不光是指某一特殊的德性，而且指的是一切德性的总和。“义”则是指社会中的每一个人出于道德的考虑做的事。这个词与“利”相对。

“忠恕之道”是以本人自身为尺度，来调节自身的行为。具体来说就是推己及人：“己所不欲，勿施于人”，此之为“恕”；“己之所欲，亦施于人”，此之为“忠”。因此“忠恕之道”就是仁道。

“知命”就是一心一意去做我们应该做的事情，不计成败。儒家讲“无所为而为”，依照儒家看来，每个人都有他应该做的事，他做这些事情都是“无所为”，因为做这些事的价值在于做的本身，而不是外在的做的结果。

孔子说过：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”冯友兰解释说孔子十五岁开始学习，四十而不惑，知识增加到了一定的水平，已是成为知者。而到了五十、六十孔子认识到了天命并顺应天命，完成了从道德价值到超道德价值的超越。这是孔子精神修养的发展过程，这也代表着圣人发展的最高阶段。

第七章 儒家的理想主义派：孟子

孟子与现实主义的荀子相对，是儒家的理想主义者。孔子讲仁，但并没有解释为什么要实行仁。孟子试图回答这个问题，并在回答的过程中建立了人性本善的学说。

冯友兰进一步解释说，孟子的性善论意思并不是说每个人一生下来就是圣人。孟子认为人性内除了善还有其他成分，这些成分若不加控制就会通向恶。他还举例”人皆有不忍人之心”来佐证。而人为什么会向善，孟子解释说这就是人与禽兽的区别。

儒家认为国家和社会起源于人伦。孟子主张只有在国家和社会中才能充分发展这些人伦。国家是一个道德的组织，国家元首必须是道德的领袖，即“内圣外王”。君若没有道德，人民就有权来推翻他。君若有道德，他实行的治道就是王道，这与霸道相对的。实行王道要有经济基础，即实行井田制；要有教育基础“谨庠序之教伸之以孝悌之意”。圣王也要有他的“恻隐之心”，要爱人、忠恕。

冯友兰指出孟子的观点比孔子更进一步。孔子的忠恕之道还只限于个人，孟子则将其推广到治国的政治方面。在“内圣”上，孟子进一步指出就是“恻隐之心”。而恻隐之心是人天生所有，即人性善，是上天所给予的，所以知道了性也就知道了天。

同时，冯友兰还指出了孟子学说中的神秘主义成分。孟子这一派认为宇宙的实质是道德的宇宙，人的道德原则就是宇宙的不变法则。人的道德最高标准是与宇宙融为一体。融为一体的方法就是行仁，将自己的自我私欲减少，到减无可减时，就达到了这个标准。而怎样达到这一标准，孟子给出了自己的修养方法：养浩然之气。

第十三章 儒家的现实主义派：荀子

有人提出孟子代表了儒家的左翼，荀子代表了儒家的右翼。冯友兰则指出这一问题不能简单地概括。孟子强调个人自由，却又重视超道德的价值；荀子强调社会控制，但又发挥了自然主义。他们都是有左有右的。

而可以肯定的是，荀子的很多思想是孟子的对立面，如他的性恶论。他认为人虽然本是恶的，但人有“智”，智可以使人向善。

这就必须回答一个道德的起源的问题。荀子认为，人一定要生活在社会组织当中，社会组织是需要规则的，这就是“礼”，即道德。另一方面，人与动物的区别在于人有辨别的能力，能知道什么是该做的什么是不该做的，这也是“礼”。人性本恶，充斥着各种欲望，而礼可以进行调节。这是荀子对孔孟观点的进一步阐释：礼可以使人文雅，使其情感得到净化。

冯友兰认为《礼记》的各篇大多数是荀子门人所写的。丧礼和葬礼是最重要的礼，本来充斥着不少迷信色彩，但是儒家对它进行了净化。虽然知识对人很重要，但是人还需要情感上的满足，在决定对死者的态度时，也是具有感情因素的。因此会有丧礼、祭祖礼和其他祭礼。除此之外荀子还作了《乐论》阐述音乐是道德教育的工具。因此荀子极大发展了孔子的礼乐理论。

荀子在逻辑理论上也有贡献。他也指出了其他几家的谬误。他的学生李斯与韩非也是对中国历史有重大影响的人物。

第十五章 儒家的形上学

在这一章中，冯友兰着重讲了“易传”和《中庸》中的形上学、伦理学学说。冯友兰先生指出，在“易传”中的道是与道家的“道”完全不同的概念。道家的“道”是统一的，而儒家的道则是多样的。如君道、臣道、子道、父道，每个道都有所要遵循的规范。这在孔子时期是正名的学说，但在“易传”里进一步发展为形上学的学说。《易》本是占卜的书籍，里面有各种的卦辞与爻辞，这些卦辞与爻辞在实际运用的过程中逐渐的变为了一种公式，这种公式代表了宇宙中各类事物的道。事物可以改变，但是道不变，这就是形而上学的观点。

除了各类事物的道，还有万物作为整体的“道”。这是万物生成的“道”。生了某物，就必须有生此物者，又必有生此物所用之质料。前者是主动成分，后者是被动成分。前者是刚健的，是阳；后者是柔顺的，是阴。生成万物，需要二者合作，此之谓：“一阴一阳谓之‘道’”。

冯友兰举出了泰卦九三爻辞：“无平不陂，无往不复。”“易传”认为这是万物变化的公式，这就是万物变化的“道”。万事万物在运行过程中，要想保持住完善的状态，就要各行其道，各司其职。因此这个“道”看是去是变化的，实则是形上学的。《易》的卦辞把这叫做“正”、“中”。“中”的意义是既不要太过，又不能不及。冯友兰先生同时又提到了《中庸》中的一句话作为佐证：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这一点既适用于个人欲望和情感的控制，也适用于社会关系的和谐与稳定。这种和不止包含在人和社会中，也弥漫全宇宙，这叫做“太和”。

而“庸”则是《中庸》中另一个重要的概念，意即“普通而平常”。正如吃喝一样，正是因为普通平常，所以才重要而有价值。吃喝是天性，维护人伦，实行道德，这也是天性，也称“道”。因为太过平常，人们容易忽略它，所以要“修道”。“修”必须要“教”。只有“教”才能使人觉悟而完全，也就是明而诚。

《中庸》中说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚亦。”因此“明诚”意即一个人能意识到日常生活中所有的平凡细节的意义，而且能把他理解道德完全做到。这样就可以“成己”。

而在成己的同时还要成人。成人和成己是相互的。因为人生活在社会领域之内，人伦之中。而要成人，必须忠、恕、行仁。这就又回到了孔子和孟子的传统。儒家正是通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱寻常的人我与物我分别。

第三部分：其他章节

在其他章节中，冯友兰先生对儒学之后的发展和其他哲学流派的理论做了介绍。在孔子、孟子、荀子之后，儒家所期待的“内圣外王”的圣人来统治天下的情形并没有出现，不过秦王朝倒是因为它的暴政而过早的灭亡。到了汉代儒学在董仲舒手中开始发生实质性的变化，之后又经过了韩愈、二程、朱熹、陆王等人的发展。而儒、释、道一直在中国的知识分子心中有重要的地位。

7.《中国哲学简史》读书笔记 篇七

冯先生指出，在中国，哲学如宗教之于西方世界一样深深渗入社会、为常人所持。是以一些哲人并不以自己为哲人，只于日常行事中表达自己的思想，不求构筑体系，是以有别于西方。

而中国哲人从直观处得哲思的哲学方法论极似叔本华、尼采、海德格尔等欧陆浪漫主义哲学家、诗哲所持之法。较之拉丁语系诸语种，中文(尤其是先秦的文言文)无疑是一种微言大义、一言多意、拥有无穷“可能性”(海德格尔的概念)的语言。现代西哲已开始反思其自苏格拉底诸贤时形成的“以逻辑证哲学”之法，认为以语言为代表的逻辑系统并不具备论述哲学的能力(而中国哲人早有“道可道非常道”“第一义不可说”的观点)。海德格尔们自成表意充满“可能性”的新概念而用括号“搁置”前人逻辑清晰的概念——而中国哲人早就在使用充满“可能性”的语言探讨哲学问题了。可以说，中文对中国哲学的影响极大——既使中国哲学失之严密逻辑，又使其跳出逻辑的局限接触了另一些真理。进一步看，拜语言所赐，中国哲学的直观认知之法于西哲传统上的理性思辨，恰似叔本华之于康德、黑格尔;孔子所赞许的“暮春而游”之境，也神似欧陆浪漫主义诗哲的追求。所以，想研究中国哲学，不妨与西方浪漫主义哲学进行比较研究。此余所得之一也。

有趣的是：与西哲的“先重逻辑、后弃逻辑”恰好相反，中国哲学的主体——儒学则在孔子的“零碎语录”式哲学后形成了宋儒的理学体系。新儒学更加注重思辩，加入了严密的本体论，以合乎条理的方式表述思想而非“东鳞西爪”地漫谈。之前提到过叔本华与康德、黑格尔的对比，这里又出现了一对与相似的学者：王阳明与朱子。阳明先生“龙场悟道”后执主观唯心主义的“心学”，而朱子则是客观唯心主义“程朱理学”的集大成者。总而言之，理学体系对逻辑(一定程度上)的重视是对中国哲学这个整体的有机补充。

另一个对中国哲学的补充来自先秦的名家。中国哲学不重视“名称”与“实体”的关系，而名家却强调“名实之辩”。因为要讨论“名”，所以他们少不了要运用逻辑推理;他们也是最早一批挖掘中文表意逻辑性的人。后期墨家于此也有贡献。

故曰：研究中国哲学时，既要重视其总体上的直观认知之法，又要注意其中与西哲相似的逻辑论证之法。此余所得之二也。

所得之三是最基本的一项：我通过冯先生的著述对整个中国哲学史有了更系统的认知。之前对中国哲学的经典文本、著作多有涉猎，遍读《四书五经》《道德经》《庄子》等，却难以获得一个整体的认知——因为中国哲学的直观性及其记述的随意性、非专业性。而冯先生作为一位学贯中西的大家，将中国哲学的发展历程系统地阐述，用富于逻辑的记述方式将中国哲学那些“超逻辑”的思想串在了一起，提炼出了其内在联系——毕竟，记史还是不要那么多“可能性”好。感谢冯先生!感谢他对西哲方法论的了解，也感谢他对中国哲学的责任感!若不是他的努力，西方人将至今不解中国哲学乃至视之为非哲学，中国人也将不能真正了解本国的传统哲学体系，失掉意识形态上的“根”。

8.《中国哲学简史》读书笔记 篇八

摘录笔记以中国哲学背景为开头，包括第一章中国哲学的精神、第二章中国哲学的背景、第三章各家的起源，接着就是开始对于各家的阅读摘录，以儒家为首，包括第四章孔子、第七章孟子、第八章荀子、第十五章儒家的形上学、第十七章董仲舒、第二十三章到第二十六章的新儒家，然后以第十八章儒家的独尊和道家的复兴为节点，接着阅读道家，其包括第六章杨朱、第九章老子、第十章庄子这道家的三阶段，还包括第十九章和第二十章的新道家。主要的儒家和道家结束后，开始第五章和第十一章的墨家、第八章的名家、第十二章的阴阳家、第十四章的法家、第二十一章的佛学和第二十二章的禅宗。最后，以当下为焦点，世界为范围，阅读第十六章世界政治和世界哲学、第二十七章西方哲学的传入、第二十一章中国哲学在现代世界，结束对于整本书的阅读。那么，接下来总的读书心得也就按这个方式进行思考。

古代中国是一个以农业为主的大陆国家，由于是大陆国家且土地大部分适合耕作，故自然而然的形成了男耕女织的农业文明，而经济基础又决定了上层建筑，所以一切的源头都是农业，那自然就包括中国哲学。

在中国哲学中，对于宇宙的反应，本质上是对“农”的反应和看法，中国思想的主要两个趋势，道家和儒家的根源，他们是彼此不同的两极，但又在同一轴杆都表达了对农的渴望和灵感，只是在方式上各不相同。例如，道家的“反者道之动”事实上就是中庸之道的另一种解法，物极必反的道理就是告诉我们，凡事应适度不应过极，也就是中庸。所以可以说，“农”是中国哲学的开始和延续。

综合以“农”为基础的等级制度、法律法规和风俗文化等等，在中庸之道的影响下，就如同所追求的“内圣外王”一样，中国哲学最终形成了“既出世又入世”的结果，事实上都是一种平衡，一种中庸的体现，而也是中庸之道，让中国哲学互相交融、互相结合，不断地吸收消化，变成新的事物，如同林语堂先生在《吾国与吾民》中指出的“外来文化的入侵总是会被中华文化所融合吸收”。或许这也是为什么四大文明古国，只有中国的中华文明延续至今。

儒家，无论是早期儒家还是到后面演变出来的新儒家，很长一段时间在中国的历史上处主流的地位，以等级秩序为界线，规定所对应的礼仪礼节。每个有名分的人，履行自己的责任与义务，以忠恕之道为方式施行“仁义”，可以说是儒家对于“善”的看法。虽然其地位特殊，但是儒家也并非一家独大。有反对其“正名”的等级制度的墨家，其自始至终采取功利主义的方式，认为不存在差等的爱，而应该实行人人平等。有反对其“入世”观点的道家，认为“无为”才是实现“善”的唯一法则。也有反对以礼治国的法家，认为“刑应上大夫”，法律面前人人平等(此处法律非现代法律)。还有醉心于“名”“实”之分，不顾实际的名家，粗糙的探寻科学起点的阴阳家等等。

每个学说都有自己的独特观点，但是通过分开单独阅读发现，事实上除了一贯坚持反抗儒家的墨家(之后没有东山再起的机会)以外，道家、佛学、儒家三者之间都进行着不同程度的相互肯定和相互吸收，出现了禅学和新儒学，甚至后期的新道家反而认为孔子比老庄更伟大，因为其已经忘记了说忘。这就是中国哲学的特点之一，比起西方“一神论”式的思想路线，东方的中国以“百炼刚绕指柔”的方式，将本是殊途的各家学说，最终巧妙的融合到了一起，起到了适合当代社会的作用，推动了中国文化的前行，其实中国特色的社会主义，也是这一方式的一大体现。就如同西方哲学的传入，给只有负的方法的中国，带来了正的方法，如果在西方的话，定会分出个胜负，最终择一进行，但是在中国，正的方法只是给予了中国人一个新的思想方法，并没有取代负的方法，而只是补充了负的方法。根据冯友兰先生的看法“宗教及其教条和迷信，必将让位于科学;可是人对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既出世又入世的，在这方面，中国哲学可能有所贡献。”

9.关于毛读哲学书的几封信 篇九

在《从〈实践论〉谈毛泽东的读书生活》一文中，介绍了毛泽东读理论书、特别是读哲学书的一些情况，包括他谈到这方面问题的几封信。这篇札记，是它的续篇，补充介绍其中没有提到的几封信。

关于思想方法论

一九四一年九月二十九日毛泽东亲自起草，以中央研究组组长毛泽东、副组长王稼祥名义，给中央研究组及高级研究组各同志写了一封信。根据理论与实际联系的研究方针，信中提出：“关于实际方面的材料，请各同志看六大以来的文件”，“关于理论方面，暂时以研究思想方法论为主。”①

学习理论，学习哲学，“以研究思想方法论为主”，这是我们党创造的一条很好的学习经验。马克思主义哲学的一个重要特点，就是世界观、认识论和方法论的统一。毛泽东思想对马克思主义哲学的一个独到贡献，就是充分地体现和发挥这种统一，把马克思主义哲学化为中国共产党人和中国人民在革命实践中掌握和运用的科学的思想方法和工作方法。

恩格斯说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”②

毛泽东更是特别强调这一点。他的《反对本本主义》和《实践论》、《矛盾论》，都是致力于解决党的干部的思想方法问题。在延安整风中，尤其明确地向全党提出了这个问题。延安整风，首先是整顿学风。学风问题，按照毛泽东《整顿党的作风》一文给的定义，就是“领导机关、全体干部、全体党员的思想方法问题”。延安整风，一般说是一九四二年开始的。从准备和从领导上说，则是一九四一年开始的。

一九四一年五月，毛泽东作报告，鲜明地提出了“改造我们的学习”的任务，尖锐地批评了党内盛行过的主观主义的思想方法（这是过去党的领导上几次犯重大错误的思想根源），深刻地阐明了一个非常重要的命题：学习马克思主义，不应该搬用它的个别词句、个别结论，而是要学它的立场、观点和方法。这就在党的干部，首先是党的领导层中，引起很大的思想震动。随后，中共中央在七月一日作出关于增强党性的决定，在八月一日作出关于调查研究的决定。八月末，中央书记处议定要编辑马恩列斯反主观主义形式主义的言论，并为加强中央对全党思想的领导，由中央同志组织思想方法的学习小组，以毛泽东为组长。九月初议定这个组除研究马恩列斯著作外，同时研究六大以来的中央文件，并确定王稼祥任副组长。接着中央政治局连续召开扩大会议，检讨党在历史上特别是第二次国内革命战争时期的政治路线问题。九月二十六日，中央决定成立高级学习组，成员为中央、各中央局、中央分局、区党委或省委的委员，八路军新四军各主要负责人，各高级机关某些干部，各高级学校某些教员，计划首先研究马恩列斯的思想方法论与我党二十年历史，然后再研究马恩列斯和中国革命的其他问题，以达到克服主观主义、发展革命理论的目的。

①《毛泽东书信选集》第189页。

②《致威纳尔·桑巴特》（1895年3月11日）。《马克思恩格斯全集》第39卷，第404页。

九月二十九日这封信，就是在这样的情况下写的。

“请各同志看六大以来的文件”，看哪些文件呢？随信另单开列了要目，共七十篇，其中列为最低限度选读篇目的共四十篇。（这个篇目后来补充调整为八十三篇。到十二月，中央书记处编成《六大以来》这部大书，共汇集文件五百多篇，翌年十月，又编成《六大以前》，收文件近二百篇。这么多文件，当然不可能大家都读。一九四三年中央书记处编印的《两条路线》一书，共选文件一百三十二篇，比这封信另单开列的多一些，所选文件的时间往前推到大革命时期，往后延到一九四三年。）

“研究思想方法论为主”、是为了在检讨历史时获得理论的、主要是思想方法的指导，把历史经验教训的总结提到思想方法的高度上来。读哪些书呢？信中开列了四本，”请各同志首先看”这四本书。

第一本是列宁的《“左派”幼稚病》。值得注意的是，毛泽东推荐这本书，不单是要求大家从中学习政治理论，着重是要求大家通过这本书来学习思想方法。的确、学习思想方法，不能限于读专门讲思想方法的书。通过读马克思的《资本论》和列宁的《“左派”幼稚病》这类经济学著作和政治著作，读毛泽东的一些政治著作和军事著作，人们不仅可以学到马克思主义的经济理论、政治理论和军事理论，而且可以从这些具体运用的典范中学习马克思主义的思想方法。从某种意义上说，这是学习思想方法的更好的途径。

直接讲认识论、讲思想方法的书，信中推荐了两种：“艾译《新哲学大纲》第八章„认识的过程‟（即《哲学选辑》第四章）”；“李译《辩证唯物论教程》第六章„唯物辩证法与形式论理学‟”。《新哲学大纲》是苏联大百科全书中《辩证法唯物论》这个条目，米丁、拉里察维基等十二人分担写作，艾思奇、郑易里译。据艾思奇译序里介绍，书中第八章对于人类的认识过程的具体的阐明，“使我们对列宁的辩证法、认识论和逻辑的统一的感想得到极明确的理解”，“是现阶段的一切新哲学著作里都不曾有过的”。《哲学选辑》是艾思奇从当时苏联和中国的几种“新哲学著作”中分别选取其中较为专长的部分编辑而成的，它的第四章便是选取的《新哲学大纲》的第八章。《哲学选辑》也是毛泽东仔细阅读和作了许多批注的一部哲学书。

《辩证法唯物论教程》，是苏联西洛可夫、爱森堡等六人合写的著作，李达、雷仲坚译。前篇介绍过，毛泽东曾两次细读这本书，作了许多批注。“唯物辩证法与形式论理学”这一章，与《新哲学大纲》“认识的过程”一章内容相当，也是讲辩证法、认识论和逻辑的统一的。毛泽东批阅这本书时，在这一章上作了不少批注，特别是联系中国实际写了许多批评“中国的主观主义者”、“中国的教条主义者”、“延安的形式主义者”的话，说他们的一般是脱离个别（脱离实际）的，他们不能指出矛盾的指导方面（决定方面），他们也带有形式主义性质，他们不注意具体特点，要把主观构成的东西当作特点（抽象的特点、没有客观实在性的特点），他们在脱离实践的提倡社会科学理论之重要性，等等。这本书同当时苏联的其他许多哲学书一样，在批评形而上学的思想方法时，往往把形式逻辑（形式论理学）同形而上学混为一谈。直到五十年代初，斯大林发表《马克思主义和语言学问题》以后，苏联哲学界重新讨论形式逻辑问题，才纠正了这种偏颇的观点。毛泽东的《矛盾论》，原来也有“形式论理的同一律与辩证的矛盾律”一节，其中也反映了这种混为一谈的情况。《矛盾论》收入《毛泽东选集》公开发表的时候，作者讲明“作了部分的补充、删节和修改”。删节，主要就是删去了这一节。

第四本被推荐的书是河上肇《经济学大纲》的“序说”。河上肇是日本的马克思主义理论家，《经济学大纲》是他的流传很广的介绍马克思《资本论》的著作，由陈豹隐译成汉文。推荐这本书的“序说”，不是从经济学的角度，而是从思想方法的角度。因为这个”序说”是讲“经济学的研究对象及出发点”和“研究方法”的。

毛泽东在《改造我们的学习》中高度评价了《苏联共产党（布）历史简要读本》。可是，在开列研究思想方法论的学习篇目时，并没有特别推荐斯大林为这个简要读本写的第四章第二节《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，这一点是很耐人寻味的。斯大林这篇文章有许多精辟之处，但认识论在其中几乎没有位置，辩证法也讲得很缺乏色彩，不能不认为是一个很大的缺点。一九四二年二月，中共中央作出关于在职干部教育的决定。关于高级及中级干部学习理论，规定“其学习范围分为政治科学、思想科学、经济科学、历史科学等项”。“思想科学”——这是一个很新颖的提法。提“思想科学”，恐怕不单是为了行文上与“政治科学”、“经济科学”、“历史科学”等提法相比照而求得匀称，它本身也表明对哲学和对学习哲学要抓住哪个环节的一种看法。哲学当然不能完全归结为研究思想和思想方法，但突出对思想和思想方法的研究，的确很有见地。决定再一次强调：“思想科学以马克思主义的思想方法论为理论材料，以近百年中国的思想发展史为实际材料。”四月，毛泽东建议编选的马克思、恩格斯、列宁、斯大林《思想方法论》一书编成。这是一本编得很有特色的书。后来，中央定出干部必读十二本，《思想方法论》是其中的一种。

关于社会发展史

一九四三年十二月二十日毛泽东给胡乔木一封信：“请你就延安能找到的唯物史观社会发展史，不论是翻译的，写作的，搜集若干种给我。听说有个什么苏联作家写了一本猴子变人的小说，我曾看过的一本赖也夫的社会学，张伯简也翻过（或是他写的）一本《社会进化简史》，诸如此类，均请收集。”①

四天之后，毛泽东给刘少奇一封信，送去一九三○年上海泰东图书局出版的恩格斯的《从猿到人》（郭烈夫编，成嵩译）。信中说：“此书有恩格斯两篇短文，十分精彩，可以看。郭烈夫的一篇亦可一阅。郭烈夫的《唯物论》，瞿秋白曾有译本，我看过，还好，后来听说他犯有错误，我还不知其错误究在何处。我正在找其他唯物史观的书看、看后再送你。”②

延安整风在一九四二年广泛展开以后，一九四三年曾插入一段审干运动。一九四三年十月，中央决定党的高级干部重新学习理论和研究党的历史，整风进入总结提高的阶段。毛泽东多次说过，整风后高级干部要准备读书，读马列的书。从这两封信可以窥见当时中央领导人读书生活的一斑。那时读书受“延安能找到”的限制，在这个范围内，为找书读是作了最大限度的搜求的。

①《毛泽东书信选集》第217页。

②同上书，第219页。

把社会发展史作为历史唯物论的入门，这也是我们党创造的一条很好的学习经验。

两信提到的几本书中，张伯简的《社会进化简史》是出得最早的一本，一九二五年国光书店印行。是译，是写？原书没有说明。但称张为“编纂者”，从行文流畅以及偶有一两句联系中国社会史的话来看，可以判断不是直接翻译的，而是根据某一种或几种外国书编写的。书后附一详细的《各时代社会经济结构原素表》。瞿秋白在他所译的郭烈夫书的附注里写道：关于社会发展的历史“可以参看张伯简所译的《各时代社会经济结构原素表》”。这个附注说明，张这本书是当时受到注意的有用的书，很可能是据某一本外国书译写的。（一九二四年，民智书局还出版过蔡和森的《社会进化史》，它是蔡在上海大学的讲义。）瞿秋白译注的郭烈夫的书，一九二七年新青年社出版，书名是《无产阶级之哲学——唯物论》。一九三○年明日书店重新出版时，把书名改为《唯物史观的哲学》，译者改署为“屈章”。但这本书并不是专讲历史唯物论，而是通讲马克思主义哲学的。郭烈夫从一八九三年参加俄国革命运动，一度是孟什维克，一九二○年退出孟什维克，专门从事教学和研究。三十年代初他关于战争史的著作在报刊上受到批评。

赖也夫斯基的《唯物的社会学》，陆一远译，一九二九年新宇宙书店出版，是讲历史唯物论的。

毛泽东认为“十分精彩”的“恩格斯两篇短文”，都是《自然辩证法》一书中的。一篇是《劳动在从猿到人转变过程中的作用》，一篇是从《〈自然辩证法〉导言》中节录的一段，另拟了一个篇名《人类进化的过程》。郭烈夫将这两篇文章，同他自己写的《马克思主义观点的达尔文主义》一篇长文放在一起，编成一本书。《从猿到人》这篇文章，在成嵩之前，已有陆一远的译本，书名为《马克思主义的人种由来说》，一九二八年春潮书店出版。《自然辩证法》的第一个全译本，是杜畏之译的，一九三二年神州国光社出版。后来，于光远在延安重新翻译《自然辩证法》，先由解放社出了《从猿到人》这一篇的单行本，也将《导言》中的那段《人底进化过程》附入。于译本《从猿到人》，全国解放初曾广泛印行。可以说，这篇文章是《自然辩证法》中译成汉文最早、在我国流传最广影响最大的一篇。

我听于光远说过，毛泽东在延安曾提议在干部教育中要学社会发展史和自然发展史。这个提议是很有道理的。建立马克思主义的世界观和人生观，要学习和研究自然界的发展，要学习和研究社会的发展。历史唯物论从社会发展史讲起，不是从几个定义、几条规律出发，而是从人类社会历史发展过程的叙述和分析中提出历史唯物论的基本原理来，显然是较好的方法。同样，自然辩证法从自然发展史讲起，不是从几个定义、几条规律出发，而是从自然界历史发展过程和人类对自然界认识的历史发展过程中来讲自然辩证法的基本原理，也就是说，把自然辩证法、自然发展史、自然科学史以至技术发展史结合起来，显然也有很大的优点。恩格斯的《〈自然辩证法〉寻言》不就是讲了一篇自然观发展史，并且根据当时的自然科学成果，很概略地用辩证法观点描述了自然界发展的历史吗？

《从猿到人》，可以说是自然发展史的最后一章，同时，又是社会发展史的第一章，正好是自然发展史同社会发展史的结合部。恩格斯本来打算写一本《奴役的三种形式》（奴隶制、封建农奴制和资本主义雇佣劳动制），这其实就是一本社会发展史。《从猿到人》本来是这部著作的导言。后来恩格斯放弃了写《奴役的三种形式》的计划，就把这篇寻言手稿归入总题为《自然辩证法》的一束手稿之中。这个情况很好地说明了自然发展史同社会发展史的联系。毛泽东一九**年在批评停止、悲观、无所作为和骄傲自满的论点时，指出这些论点都是错误的，因为它们不符合上百万年以来人类社会发展的历史事实，也不符合迄今为止我们所知道的天体史、地球史、生物史和整个自然界发展的历史事实。这段话可以作为毛泽东重视学习社会发展史和自然发展史的一个印证。

毛泽东关于学习社会发展史的建议，从延安以来就照着做了。后来中央规定干部必读十二本，就有一本《社会发展简史》，是根据一些外国书编写出来的。全国解放初期，在全国人民首先是知识分子中广泛开展了马克思主义的启蒙学习。学社会发展史，学“猴子变人”（这当然是一种通俗但不确切的说法），形成热潮。毛泽东在《不要四面出击》一文中讲到，对知识分子“要让他们学社会发展史、历史唯物论等几门课程”；他还说：唯心论者讲上帝造人，”我们讲从猿到人”。艾思奇那时为适应这一学习需要而写的一本书，就叫《社会发展史——历史唯物论》。这个学习对于五十年代青年知识分子确立革命的世界观和人生观，决心投身宏伟的共产主义事业，为劳动人民服务，为社会的解放和进步服务，是起了重要的作用的。

关于哲学通俗读物

毛泽东很重视哲学通俗读物。给胡乔木的信中说到他“听说有个什么苏联作家写了一本猴子变人的小说”，要找来看看，便是一例。这是指《人怎样变成巨人》这部书，它是讲人类发展史（包括从猿到人）的通俗读物，用了生动的文学笔调（但还不好说是小说），作者是苏联的伊林和谢加尔。一九八三年，北京科普创作界还开过伊林的纪念会。

毛泽东几次提到艾思奇的《大众哲学》。前篇介绍过他曾经在一九三六年十月二十二日给当时在西安的叶剑英、刘鼎去信：“要买一批通俗的社会科学自然科学及哲学书”，“要经过选择真正是通俗的而又有价值的（例如艾思奇的《大众哲学》，柳提的《街头讲话》之类）”。一九四一年一月三十一日他给当时在苏联的两个儿子去信①，并给他们和同他们在一起的“各小同志”送去一批文学、历史、哲学书，其中就有一本《大众哲学》。

毛泽东对李达的《<实践论>解说》也很赞赏。一九五一年三月二十七日在给李达的信中说：“这个《解说》极好，对于用通俗的言语宣传唯物论有很大的作用。”“关于辩证唯物论的通俗宣传，过去做得太少，而这是广大工作干部和青年学生的迫切需要，希望你多多写些文章。”②一九五四年十二月二十八日给李达的另一封信中又说：“你的文章通俗易懂，这是很好的。在再写文章时，建议对一些哲学的基本概念，利用适当的场合，加以说明，①参见《毛泽东书信选集》第166页。②《毛泽东书信选集》第407页。

使一般干部能够看懂。要利用这个机会，使成百万的不懂哲学的党内外干部懂得一点马克思主义的哲学。”③

一九六○年，毛泽东写给他身边的工作人员林克一封信：“冯契著《怎样认识世界》一书，中国青年出版社印行，一九五七年出版，我想找四、五、六、七、八本送给同我接近的青年同志阅读。请你找一找。如找不到此书，则找别的青年人能够阅读的哲学书，要薄本小册子，不要大部头。”①

哲学通俗读物的重要性，是由马克思主义哲学的本性所决定的。这种哲学是为无产阶级和劳动人民服务并要为他们所掌握的，它必须“从哲学家的圈子走到广大人民群众中间去”。而哲学，又是探讨最一般规律，具有最高的概括程度和抽象程度的，因此又比较最不易懂。这样就产生了马克思主义哲学的通俗宣传的重要任务。抓住思想方法论来学哲学，从社会发展史来学历史唯物论，就一个方面的意义来说，也可以说是有利于通俗宣传，有利于广大干部和群众接触和掌握。文字表达和体裁形式的通俗化，也非常重要。一本《大众哲学》，曾经在抗战前到解放初的几茬进步青年中发生影响，就足见其重要性。

要哲学书为青年和群众所愿读，所爱读，单是文字表达的通俗易懂还不够，更重要的是要真正科学地、准确地（而不是简单地、庸俗地）运用和发展马克思主义哲学去探讨和分析当前人们所关心的从政治、社会、科学到生活的各个方面的新的实际问题。一九八三年通俗政治读物评奖，有几本哲学书得奖，都是值得称道的成果。

组织老一辈的、中年的和青年一代的马克思主义的理论工作者，努力写出更多“真正的通俗的而又有价值的”，具有吸引力而为群众所爱读的理论书籍；通过各种报刊和其他途径，热心地向群众推荐和评介好的书籍；运用各种形式（包括组织各种读书会，组成读书会网），在群众中开展和推进读书活动——这些，都是要我们认真去做的工作。

③同上书。第487页。