美国文化与社会论文

美国文化与社会论文（8篇）

1.美国文化与社会论文 篇一

从影视观察美国社会与文化

《与狼共舞》影片评析

影片《与狼共舞》是凯文·斯科特纳的导演处女作。该片长达3个小时，耗资1800万美元，是部动用了3500头野牛、300匹马、130多名技术人员和400名临时演员的大型史诗式西部片。它也是美国电影史上第一部配有印第安语字幕的影片。凯文·斯科特纳大胆地采用了十几年来不被看好的西部片样式，从一个全新的角度去考察文化、历史、种族与和平的复杂主题。他复兴了一个片种，同时也使自己获得了辉煌的成功。

影片情节围绕主人公邓巴的生活展开。南北战争中的英雄邓巴中尉为了寻找一种新的生活方式，骑着马西斯科来到了神奇的西部。海斯要塞的范布鲁少校把邓巴派到了最偏僻的哨所塞克威克。大草原的壮美深深吸引了邓巴，他决定独自在无人的哨所住下。但由于范布鲁少校的自杀和车夫被印地安帕尼族杀死，邓巴变得与世隔绝了。

邓巴独自过着平静而单调的生活。这无这边无垠的苍天原野仿佛就是他的天堂。邓巴还和一只两条前腿都是白色的野狼交上了朋友，并给它取名为“两只白袜”。然而平静的生活并没有持续多久，邓巴和印第安苏族人有了接触。苏族人为邓巴的到来而议论纷纷，在对如何对邓巴上起了争执。邓巴决定主动去找苏族人。在途中他救起了一位想要自杀的苏族妇女“站立舞拳”，她是一个自小失去亲人并被苏族人收养的白人。在把“站立舞拳”交还给苏族人之后，邓巴骑马离去。

邓巴的来访极大地震动了苏族人。印第安人头领们一致同意去回访邓巴。第二天，几个印第安人来到邓巴的驻地。就这样，双方开始了缓慢而友好的接触。渐渐地邓巴成了苏族人的朋友，他还有了一个印第安名字，叫做“与狼共舞”。在捕猎野牛时，邓巴的骑术和枪法令苏族人大为折服。他还救了一位印第安男孩。从此以后，邓巴搬入苏族人的营地居住，开始成为他们中的一员。与此同时，邓巴与“站立舞拳”之间也产生了真挚的感情。

在凶残的帕尼族人来袭时，邓巴倾其全力，将哨所里的枪支弹药分给了苏族人，帮助他们战胜了仇敌邓巴再次成为苏族人的英雄。所有苏族人都敬慕邓巴，他们祝福邓巴与“站立舞拳”的相爱和结合。邓巴深切地认识到了印第安人的朴实、善良和友好，他自由而快乐地生活在苏族人中间。除了肤色和长相不同之外，邓巴已经是一个完完全全的印第安人了。然而，就在邓巴想要去哨所取回日记本，永远地住到印第安人中间时，他发现那里已经驻扎了一队白人士兵。士兵们看到印第安人装束的邓巴就开枪射击。爱马西斯科死了，邓巴也成了囚犯。

邓巴为印第安人的辩护招来了白人士兵一再的虐待和毒打。他们认定邓巴是叛徒。于是邓巴再也不说英语，而毅然说起了印第安语。驻军少校无计可施，只好派一队士兵押送邓巴回海斯要塞。苏族人发现了这一情况，在途中截到了邓巴，并消灭了押送队。严冬来临，苏族人在深谷中住了下来。为了不连累苏族朋友，邓巴谢绝了挽留，带着妻子“站立舞拳”离开了苏族人村落。

十八年后，苏族人被迫与政府签订了协议，放弃他们世代相传的土地。

影片虽然采用了传说的叙事式的故事结构，但与众不同的是影片巧妙地将写实主义风格与浪漫主义色彩情调融为了一体，使整部影片有了大放异彩的艺术魅力。影片拍摄过程中，为了还原当时情景以反映真实的时代背景，不仅耗费大量人力物力，还首次配有印第安语字幕。凯文·斯拉特纳认为：“我所要表现的是印第安人在那个时代的遭遇，是一部土著人的历史。”影片中穿插的邓巴与“站立舞拳”的爱情、印第安人之间的亲情和邓巴与印第安人之间的友爱都带有美好的情感色彩，与空旷、原始的自然美景共同带给观众一种现实的浪漫主义感受。

影片在拍摄技术上也有着极可称道的精彩之笔。把浑厚浓郁的历史文化气氛与雄浑壮美的西部大草原的风光完美地结合在一起，采用丰富的摄影角度，巧妙的动态节奏和复杂而又

出色的场面调度，使影片达到了极其出色的视觉效果。慢镜头的应用往往代表激动人心时刻的到来，很具有引人入胜的效果。

但是影片真正的成功原因还应归结到其深刻的主题内涵。随着二战的结束，人道主义在文学艺术上被提到了相当的地位。《与狼共舞》反映的就是这种极难把握和表现的西部拓进的历史和思考，同时控诉了白人文化对印第安人文化的灭绝。印第安人的悲惨遭遇越来越受到人们普遍关注。与狼共舞就标题来说有多层意义：一是主角与狼那既陌生又熟悉的相处，那是一种纯动物的群居本性，可以为彼此消除恐惧及寂寞;二是印第安人部落可以冠以“狼”的称呼，那是原始的代名词，主角愿意去融入原始的、真挚的、无欺诈的、无侵略的团体合作生活。不得不说经历过发展与掠夺的人才是最恐怖、最凶猛的动物。本片一反以往影片特别是西部片中将第安人一律写成野蛮民族的作法，肯定了印第安人的纯朴真挚和善良，还提出了民族间应放弃斗争，和平共处的理想，并以邓巴与苏族人和善相处体现了这种理想的自由与美好，奏起了友爱、平等、和平的旋律。影片所表现出的多元化显现，为西部片注入了新鲜而强劲的活力。这些艺术上的成功之处最终使影片在奥斯卡奖的角逐中取得辉煌的胜利。

《与狼共舞》以其独特的视角和内涵成为世界电影史上的一部永垂不朽的西部传奇，在第63届奥斯卡评奖活动中一鸣惊人，荣获12项奖项提名，并最终夺取了7项大奖，令世界为之瞩目。

2.美国文化与社会论文 篇二

1. 建设社会主义先进文化是马克思主义哲学的题中之义。

马克思主义哲学是科学的世界观和方法论, 它的一个重要贡献就在于为人民提供了认识世界的工具, 使我们可以更好地认识世界和改造世界, 过更幸福的生活。马克思主义哲学为我们展示了社会存在和社会意识的辩证关系。首先, “不是人们的意识决定人们的存在, 相反, 是人们的社会存在决定人们的意识”。其次, 社会意识对社会存在具有能动的反作用。社会需要发展, 人类需要进步, 我们需要用正确的社会意识指导我们的实践活动。因此, 在社会主义先进文化的引导下, 我们的物质生活、精神生活都会更加进步。

2. 建设社会主义先进文化是治国安邦的需要。

用文化手段治国安邦是我们的宝贵经验。封建社会时期, 统治者以文化手段使自己的意识形态占据统治地位, 使被统治者认同。在发展过程中, 文化也得到了发展和创新, 毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观的确立丰富了我们的文化内容, 也给文化发展指明了方向;特别是改革开放以来, 在中国特色社会主义理论体系的指导下, 我们不断取得新成就, 推进马克思主义中国化、时代化、大众化, 提高了全国人民的思想道德素质和科学文化素质, 推动了文化事业全面繁荣、文化产业健康发展, 大幅度提高了人民基本文化权益保障水平以及文化在经济社会发展中的地位和作用。因此, 在未来的发展过程中, 我们应该更加重视以文化手段促进社会发展和人的全面发展, 不断与时俱进。

3. 建设社会主义先进文化是当今社会现状的呼唤。

改革开放以来, 我们在经济、政治、文化和社会发展方面取得了很大成就, 但同时也产生了问题和困难, 并且随着发展, 这些问题表现得越来越明显, 越来越受到全体社会成员的关注。改革开放以来的改革、建设为我们打破了旧有的一些阻碍前进的观念和事物, 同时也正在为我们建立起一种新的观念和事物, 这些东西正在建立过程中, 所呈现出来的就是社会经济的高速增长与社会文化水平、文化素质的发展不均衡。面对这些新情况新问题, 我们需要对社会成员进行思想观念的正确引领和教育, 因此, 这就对社会主义先进文化的建设提出了迫切的要求。

二、儒家文化的基本观点及其与社会主义先进文化的关系

1. 儒家文化的基本观点。

(1) 正名:关于社会, 儒家学派认为, 一个社会要想走上轨道、井然有序、和谐进步, 首要的是“正名”。“正”即纠正、校正, “名”即事物的名字, 正名就是纠正事物, 使事物与它们名字的本来含义一致起来, 这个名字含有一定的含义, 规定了事物的本质;这类事物应该做到的就是与它们名字的含义, 即与其理想的本质相一致, 不然的话就会名不正, 言不顺。几十年的探索, 我们已经找到了人类社会的发展有一定的规律, 找到了适合中国发展的中国特色社会主义发展道路、中国特色社会主义理论体系以及中国文化发展道路和发展方向, 这就是我们给社会“正名”。当前, 我国正处在改革发展的关键时期, 我们面临许多挑战, 也出现了一些问题, 现在我们为这些事物“正名”, 为社会制订规范, 指出社会发展的正确途径, 进而使社会符合其理想的本质。 (2) 仁义:对于个人的品德, 孔子强调仁和义, 尤其是仁。“仁”即“爱人”。一个人在社会里行事为人, 有他应循的义务, 那是他应该做的;但是这些义务的本质应当是“爱人”, 即“仁”。我们应该且需要弘扬这种“爱人”的思想, 从个人角度来讲, “爱人”就是要我们在社会关系和社会交往中, 懂得助人为乐、乐善好施。因此, 对于个人来讲, “仁”即“品德完美”;从社会角度来讲, 就是“以人为本”。如果一个人遵行某些道德, 是为了不属于道德其他考虑, 即便他所做的客观上符合道德的要求, 也仍然是不义。2006年胡锦涛同志提出我们要树立社会主义荣誉观, 就提到了“以诚实守信为荣, 以见利忘义为耻”。因此, 在这一方向上, 儒家思想与我们所倡导的观点是一致的。 (3) 忠恕:“忠恕”是“仁”在其实践中的具体体现。“己之所欲, 亦施于人”, 这是“仁”的积极方面, 尽己为人谓之忠;“己所不欲, 勿施于人”则是“仁”的另一方面———恕。这两方面合起来, 称作“忠恕之道”, 孔子认为这就是把“仁”付诸实践的途径。社会主义先进文化不能仅停留在文字上, 要让它作为思想意识去指导我们的实践。在发展中国特色社会主义先进文化的过程中, 我们为人们提供了在实践中应该遵循的具体方法, 如八荣八耻。 (4) 知命:《论语·宪问》篇里记载孔子论到自己时说:“道之将行也与, 命也;道之将废也与, 命也。”即他已经尽了自己的力量之所及, 事情的成败就交付给命了。“命”字常译作命数、命运或天意, 就孔子来讲, 是指天命或天意;到了后期儒家, “命”的含义是宇宙间一切存在的条件和一切在运动的力量。我们从事各种活动, 都有赖于各种外部条件的配合。但外部条件是否配合, 完全不是人力所能控制的, 即哲学上讲的世界是客观存在的, 不以人的意识为转移, 因此, 人所能做的只是认识到世界存在的客观性和必然性, 按客观规律办事。胡锦涛同志在十七届五中全会闭幕会上的讲话中指出:“我们要不断深化对发展中国特色社会主义的规律性认识, 必须更加注重以人为本……”这是建立在对社会主义建设规律的认识基础上提出的具体的措施, 按照这些目标去建设发展, 给人民群众以实实在在的利益, 让人民群众切身感到在这些思想指导下生活的好处, 我们就一定会取得好的结果。

2. 儒家文化与社会主义先进文化的关系。

(1) 儒家文化为社会主义先进文化建设服务。儒家文化的应用与发展包含在整个文化体系的发展中, 所以儒家文化的发展将会推动整个文化体系的发展进步, 进而为社会主义先进文化的大发展大繁荣做出贡献。我们要吸收和利用儒家文化, 使其为社会主义先进文化建设服务。当然, 利用和吸收也并不是盲目地、不假思索地拿来主义, 这样做一定会导致“淮南橘成淮北枳”, 导致社会的畸形发展;在对待如何吸收儒家文化的问题上, 我们应该秉承“扬弃”的传统, 弘扬儒家思想中的精华部分, 吸收其合理内核;摒弃儒家思想中带有封建色彩、等级意味的成分。把儒家思想文化与我国实际相结合, 使儒家思想文化更好地为社会主义现代化建设服务。 (2) 儒家文化与社会主义先进文化共同为构建和谐社会服务。构建社会主义和谐社会是我们努力奋斗的目标, 构建社会主义和谐社会需要我们在政治、经济、文化、社会和生态等各个方面都做出成绩。《决定》中指出, “建设和谐文化, 是构建社会主义和谐社会的重要任务。……弘扬民族优秀文化传统, 借鉴人类有益文明成果……”可见, 儒家文化与社会主义先进文化是相辅相成、相互促进、共同为社会主义和谐社会建设服务的, 我们不能丢弃其中任何一个, 儒家文化中有我们的历史感情、社会主义先进文化中有我们与时俱进的成果, 它们贯穿了我们文化发展的历程, 是我们民族发展、延绵不断的血液, 我们过去的发展进步由它们作为支撑, 我们的矛盾问题需要由它们来改革校正, 我们的未来同样需要它们来指引, 所以, 我们要做好儒家优秀文化的传承工作, 做好社会主义先进文化的建设工作, 让它们和谐相处。

三、建设社会主义先进文化

1. 继承和弘扬中国古代优秀道德传统。

中国古代优秀传统文化, 注重人的价值, 强调以人为本。这与我们进行社会主义建设的根本立足点是一致的, 我们中国共产党的宗旨就是全心全意为人民服务。我们继承和发扬中国古代优秀传统文化, 就是要坚持以人文本, 坚持发展依靠人民、发展为了人民、发展成果由人民共享, 从最广大人民的根本利益出发。依法治国和以德治国, 是中国古代法家和儒家两个不同思想流派对于治国的不同理念。今天, 我们将依法治国和以德治国相结合。我们要健全社会主义法制, 建立一套完善的、与社会主义市场经济相适应的、体现人民群众利益和意志的法律体系, 达到有法可依、有法必依、执法必严、违法必究;发挥道德和文化的作用, 对广大人民群众进行正确世界观、人生观、价值观的引领, 提高人们的思想道德素质和道德荣誉感, 增强人们的文化自觉、文化自信和文化自强。在中国传统文化中, 并非全是精华, 我们要采用“扬弃”的办法, 弘扬优秀的思想文化传统, 结合我们现在的发展实际, 使其得到升华;抛弃过时的、不符合历史发展规律的成分, 促进社会主义文化的大发展、大繁荣。

2. 坚持马克思主义的指导地位。

“坚持马克思主义为指导, 推进马克思主义中国化时代化大众化, 用中国特色社会主义理论体系武装头脑、指导实践、推动工作, 确保文化改革发展沿着正确道路前进。”我们进行实践活动, 并不是盲目地、漫无目的地展开的, 进行社会主义现代化建设, 进行社会主义先进文化的建设, 必须坚持马克思主义。在我们社会生活的各个方面, 我们必须坚持马克思主义的指导地位, 坚持中国特设社会主义共同理想, 弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神, 树立和践行社会主义荣辱观。反对意识形态可以多样化、指导思想可以多样化的观点, 我们必须坚持我们的指导思想不动摇。

摘要：儒家文化在我国文化体系中占有重要地位, 在进行社会主义先进文化建设的过程中, 推进社会主义文化大繁荣大发展, 我们不能忽视儒家文化。本文从建设社会主义先进文化的重要性入手, 阐述了儒家文化与社会主义先进文化的内在关系, 提出应该继续弘扬优秀传统文化, 坚持马克主义的指导地位, 建设社会主义先进文化。

关键词：社会主义先进文化,儒家文化,建设

参考文献

[1]冯友兰.中国哲学简史[M].天津:天津社会科学院出版社, 2007.

[2]李泽厚.论语今读[M].天津:天津社会科学院出版社, 2008.

[3]严书翰.党的十七大以来科学发展观的新发展研究[J].毛泽东邓小平理论研究, 2011, (4) .

3.文化价值与社会变迁 篇三

口杜维明先生，从六十年代开始，您一直对传统的儒学及其文化价值进行长期的、自觉的反省，写了很多文章，走了很多国家。我很想了解，作为一个主要生活在二十世纪后半期的知识分子，您对这一问题为什么要花这样大的气力，进行这样长时间的思考？有什么动因？古老的儒学，在今天这样一个现代化的社会中，是否还有它的生命力？

■关于儒学的精神及其现代命运，在六十年代的美国流行着一种说法，有代表性的思想家是加州大学的列文森，他认为，鸦片战争以来，由于西方文化的撞击，代表中国传统思想的最突出的文化遗产，越来越没落，儒学的现代命运已经定形了。在二十世纪初就逐渐被埋葬，到二十世纪中后期自然更无生命力可言。

这种说法是否成立？从比较文化的角度看，它如果成立，在世界文化的发展中也是一个特例。这里，我们不妨借用雅斯贝尔斯所提出的一个观念。他把公元前八○○年到公元前二○○年在世界各地出现了光辉灿烂的精神文明的时代，称之为“轴心时代”。在这个时代，中国出现了孔子、老子、墨子、庄子等一系列思想家；印度出现了优波尼沙(Upanishad)和佛陀；巴勒斯坦则拥有一批希伯来的先知；希腊则产生了足以代表其理性精神的一系列伟大天才。总之，在轴心时代最初发动的、对人类社会产生巨大影响的文化，如犹太教文化以及后来发展出来的基督教及回教文化、印度教文化、佛教文化、希腊文化等，不仅在二十世纪有着巨大的生命力，而且放眼二十一世纪，肯定还会继续发展。在这种背景下，儒家文化是否将独自没落下去？从中国文化的发展看，这一源远流长、持续了二千多年的文化传统，是否真的将被取而代之？

在列文森看来，中国知识分子有两难：在感情上，他们不能接受所面临的由西方文化所带来的事实，常常回到传统特别是儒学上去；但在理智上，则是完全西化的。他们在与传统决裂时所进行的理智思考，往往言之成理、持之有故；而他们的生活、行为，又深受传统文化的影响。用我们的话说，就是他们无法摆脱儒家所代表的封建意识形态在中国知识分子的文化心理结构(特别是下意识层)所起的作用。因此，他们对儒学所代表的真正有价值的文化精神，不可能有继承，更谈不上主动的创造；而对于他们经过理智分析，认为应该引进的西方文化，又采取了一种实用主义的、急功好利的态度，对其背后的精神价值没有什么真正的理解。

问题究竟是不是这样？我们的态度是什么？这对我构成了一个挑战。

口您能否具体地谈一下您对儒学和它所代表的中国传统文化的理解，以及您进行这种理解的角度？

■理解中国的传统文化，特别是儒学，可以有两个层面。第一个层面，是把它作为一种“封建意识形态”，即沉淀在中国人的文化心理结构中具有“封建”色彩的经济、政治、社会和文化形态，特别是那些在下意识层还起作用的价值和观念。这也就是大家常说的“封建遗毒”。

但是，另外还有一个层面，就是中华民族的文化认同，即代表着中华民族优良传统的文化精神。这种认同，这种文化精神，必须通过中国知识分子群体的、批判的自我意识来掌握和发扬……

口您所说的“认同”，在文化领域中是个比较新的观念吧？

■这个观念是六十年代在美国提出的。所谓“认同”，最早是心理学上的概念。心理学上讲一个人的人格发展，到某一阶段会发生一种“认同危机”，就是人的自我定义问题——我是谁？我是什么？我到底做了什么，应该做什么？这种危机可以给人的心灵带来很大的创伤，也可以使人变得更成熟、更深沉、更有自信。后来，这个概念用得比较广泛；一个社团有一个社团的认同，一种文化也有一种文化的认同。

从文化的立场看，认同必须经过自觉的阶段才能实现。文化认同，一定要对传统进行自觉的、群体的同时又是批判的继承和创造。而对于封建意识形态，同样要经过自觉的、群体的、批判的扬弃。现在的情形是，该继承的东西，我们没有继承下来，该扬弃的东西，并没有被扬弃掉。问题恐怕出在我们对传统的复杂性、多层面性缺乏一个自觉的、统一的把握。因此，我自己决心从两个角度去把握和理解儒学：一个是历史的角度，一个是哲学的角度。这两方面表面上看是矛盾的，哲学谈的是一般规律，历史谈的是具体现象；哲学的思辨，常常突破历史的陈述；而历史对具体现象的把握，又和哲学的思考大不相同。但是，儒学是一个重要的历史现象，从中国封建社会的最上层一直到广大的民间，它都扮演着极为重要的角色；同时，它又是一种生命形态，一种精神方向，一种哲学的人学，它有它内在的逻辑性，有它自己独特的范畴。所以，从这两个角度来把握，也许更符合儒学本身的复杂性。

口那么，您认为儒学真正的中心课题是什么？它作为“封建遗毒”这一层面的内容，具体又有什么所指？

■我有一个基本的假设：任何一个比较重要的思想传统，所接触的问题都是比较全面的；同时，任何一个复杂的思想传统，由于它的特殊性和具体性，对各种哲学问题的探索也有其片面性。我们总是要通过一个特殊的通道，才能对基本的哲学问题有所掌握。所以，掌握文化的特殊性是掌握文化发展的重要环节。

儒学的兴起，是对“郁郁乎文哉”的周代文化传统的没落所作的自觉的、全面的反省。这一反省，同墨家、道家、法家的反省不同，基本上是肯定人类文明、文化的价值，因而对于周代文化的传统崩溃，有一种不忍之情，想恢复过去的礼乐制度。但是这不是我们一般所认为的复古，而是对中华民族从殷商以来所建构的文明作了一个内在的肯定，希望这一文明能够延续下去。因此，在台湾和香港学术界影响极大的徐复观先生提出一种观念，即“忧患意识”，认为这种“忧患意识”的出现，和儒家特殊性格的形成密切相关。

从比较哲学的立场看，希腊哲学的出现，是由于一种对自然的惊异感，人们想要了解自然现象的最后根据：是水，是火，还是道？这和希腊文化的发展有很内在的联系；希伯来文化是出于一种对上帝的敬畏感，一种对超越的向往；而中华民族早期，特别是儒学的出现，则体现为一种“优患意识”，这种“忧患意识”，促使人们对人进行全面的反思。可以说，对人的反思，构成了轴心时代中华民族的哲学心态。

《论语》中有一句非常重要的话：“古之学者为己”，儒学因此被称之为“为己之学”，或“身心性命之学”。在孔子时代，有两种求学方式：一种是为了作官、为了谋生，另一种则是为了完成自己的人格。从儒学的立场看，前一种求学是虚脱的，不实在的，后一种才是实在的、能够安身立命的，即所谓“为已之学”。必须注意，这里的“己”，不是一个孤立绝缘的个体，而是一个在复杂的人际关系中所显现的中心点。这个中心点永远也不能成为完全孤立的、与外界毫无联系的发展形态。因此，要完成自己的人格，也就关系到要发展他人的人格，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，这样，就不可避免地要对社会、对国家负有责任。《大学》中所讲的“修身、齐家、治国、平天下”，就是这样一个个人人格完成的过程。这种完成，是一种扩展，但扩展不是平面的，而是立体的。一方面，个人的精神，要通过转化社会来完成自我；另一方面，它还要通过身、心、灵、神这四个层面逐渐深化。

儒家所建构的这样一套相当复杂、深厚的人格发展形态，在世界文明中，有着十分独特的价值。在西方，犹太思想认为个人人格的完成，可以直接通过信仰和上帝的恩宠来实现；印度的思想认为个人的真我的完成，可以直接回到梵天，不需要经过社会的转化；就是中国的道家，也要求把人际关系切断才能找到个人精神内在的、充满的自足性。唯有儒家，认为个人的完成不能离开群体大众的完成。这不仅是儒学的特色，也是中国教育、伦理及社会思想的特色。若从存在主义的立场看，这是一个存在的感受，也是一个存在的选择、存在的决定，这一决定，最初是环绕着孔子个人本身的人格发展而提出的，是经过自觉的反省而提出的哲学课题。

所以，儒学基本的精神方向，是以人为主的，它所代表的是一种涵养性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡天人合一、万物一体。这种人文主义，是入世的，要参与现实政治，但是又不是现实政治势力的一个环节，而有着相当深厚的批判精神，即力图通过道德理想来转化现实政治，这就是所谓的“圣王”的思想，是儒学的真精神。

但是，儒学在中国的实际发展情况，又是相当复杂的，对中国政治文化起了积极和消极作用，其中还有不少矛盾。总起来说，有两股潮流，一股潮流就是我们刚才说的、企图以道德理想转化政治的努力。这种努力，影响不很大，而且常是失败，但其精神源远流长，从未断绝，并且一直成为中国优秀知识分子生命力的表现。另一种潮流，则是政治化的儒家，也是中国封建时代思想文化的主流。一位欧洲政治思想家曾有这样一个提法：最高的理想，当它纳入现实社会的权力网络之中，也可能变成很残酷的事实。这样的过程非常复杂，但在中国传统的文化和现代政治文化中都有现实意义。毫无疑问，“圣王”是中国儒家的最高理想，而实际上的表现，则是政治化的儒家，即不是用道德理想转化政治，而是在通过其它一些途径取得政治权力之后，用政治来干预、歪曲学术，使“道统”变为统治者对人民进行思想控制的工具。这种“圣王”的现实，显然和儒家发扬人性精神的意愿是根本相违背的。

口那么，您对于五四时代，中国先进知识分子对中国传统文化(特别是儒家学说)的批判有什么看法？

■我认为，当时中国第一流的知识分子形成联合阵线，对儒学进行猛烈的批判，有其很健康的意义。儒家在政治化以后，成为封建意识形态的一部分，进而成为保留在中国人的文化心理结构的下意识层中的一些价值观念。它的弱点，如软弱性、妥协性等等，在这次批判中被充分暴露出来，如鲁迅笔下的阿Q。应该说，这是一大功劳。陈独秀提出新青年应该有开拓的、前进的、面向未来的志趣，和胡适提出的自由主义的一些基本价值观念，以及对科学与民主的提倡，在当时都有相当进步的意义。

相反，那些捧儒学、利用儒学的，从袁世凯到北洋军阀，都是企图通过儒学来达到其狭隘的政治目的。这对于儒学来说，是一种内部的腐化，对儒学在公众中的形象以及在现代中国进一步发展的可能性，都有很大的损害。

可是我觉得“五四”时期那种全盘西化的提法，确是比较极端和片面的。我们进一步继承五四精神，不仅对封建遗毒要狠批，而且在这一基础上，对塑造中华民族文化认同的泉源活水，如儒家对知识分子风骨的塑造，即孟子所谓大丈夫的精神，先天下之忧而忧的气魄，以及儒家的道德理想、政治理想，乃至儒家的认识论，美学、宇宙论都有一个比较全面深入的把握。

我这样说，绝不是回到“中学为体，西学为用”的观点上来。“中学为体，西学为用”实际上也是一种简单化的、不能达到运作实效的提法。把中学当成孤立的体，那么中学中比较有生命力的价值，就不可能发展，而是变成一种抽象的理念、一种无用之体，青年人对传统的说服力、生命力，也就不可能有什么切实的体会。把西学当成离散的用，就是把西方文化当作一种工具性的东西来理解，对于它的科学精神、民主精神，自由人权的思想没有真正的体会。这样，作为无用之体的中学，不可能鼓舞青年人，最多不过塑造一批伪君子；而作为无体之用的西学，也只能很肤浅地、很表面的起些作用。这对于深远的文化交流，不可能有健康的作用。

我认为应该继承五四的批判精神和打倒孔家店的传统，但这一继承一定要建构在一个比较宽、比较深的反思的基础上。对政治化的儒家(特别是从袁世凯以来)保持高度警惕，对传统文化进行更深入的挖掘。这样就不仅能了解中学之体，而且还能了解这个中学之体在中国社会如何运用。同时也要从西学之用进一步了解西学之体。中西学术、文化的交流有体的问题，有用的问题，也有体用交互影响的问题。只有这样，交流的局面才能打开。那种狭隘的民族主义、种族主义和完全丧失自信的媚外思想、全盘西化的思想，可以说是两股缺乏思想性、知识性的情绪化的浪潮。

口要准确地把握文化现象，并对未来作出明智的选择，的确要防止情绪化的倾向。但是，我们不得不承认，中国近现代知识分子的文化思想，都是在一定的心理背景下进行的，而这种心理背景，又是由中国文化的悠久性和中国在近代的落伍造成的……

■你是说那种强烈的优越感和强烈的自卑感？

口对。文化的反思和一些纯科学工作有很大的不同，这种可以说是有些病态的心理背景会对我们对文化的准确把握有很大干扰，五四以来即使是很优秀的知识分子也很难摆脱这些干扰。那么，您是否认为我们现在可以摆脱呢？

■我想可以这样说：五四时代，我们所面临的是一元的单线的现代化模式，即西方的模式。当时的世界，好象是一场社会达尔文主义所描绘的弱肉强食的竞争。你喜欢也好，不喜欢也好，都得参加，否则就要被吃掉。日本至今还有这种强烈的不安全感。这是五四时代面临的问题。

现在我们所面临的问题，已经大不一样了。特别是世界近三十年的发展，多元化的倾向已经很明显，至少已出现了三种或三种以上的、各不相同的工业文明的发展形态：除了西欧美国的、苏联东欧的模式外，还有东亚的，将来还可能有中东的、澳洲的、南亚的、中南美洲的、非洲的。过去那种欧洲中心主义的思考模式，已经逐渐被多元的思考模式所取代。在这种情形下面，过去那种在传统与西化之间纠缠不清的情绪，会有很大的改变。

站在今天这样的位置反观传统，我们发现：轴心时代发展起来的思想，儒学受到的摧残是最大最全面的。为什么鸦片战争以后中国儒学的发展如此曲折？为什么它会被中国最优秀的知识分子所批判，又被中国最有权势的野心家和政客所利用？这些都是反思的课题。

现在的年轻一辈，有两个问题。一个是他们首先在感情上排斥儒家，所有的理解都是从批判入手；另外，在真正的学术思想这个层面，他们对儒学很生疏，很隔膜，对儒学比较精彩的内涵，几乎没有接触。我想只要是思想敏锐的人，都会感到这种情形非改变不可。现在有很多有利的条件，书多了，解释多了，观点多了，认识问题的角度多了，交流的机会也多了，起码已初步具备了一个“百花齐放”的局面。从这个角度看，我觉得对于儒学，肯定会有人深入进去，进行比较深刻、全面的反思。

口对于文化传统，既要批判，又要发扬。在这个问题上，海内、海外的学者是否面临着同样的问题？

■要摆脱封建意识形态，和要发展代表文化认同的中国文化的特殊价值，是一个问题的有内在联系的两面。要想根本摆脱封建遗毒，非要发扬文化认同的精神不可，要想发扬文化认同的精神，也必须彻底批判封建遗毒。实际上，在儒学的传统中，以孔、孟、荀、董仲舒、北宋诸子、朱熹、王阳明、刘宗周、王夫之、黄宗羲、顾炎武和戴震等人所代表的儒学的真精神，和政治化的儒家一直有着斗争。有这样一种观点，我很难接受，即有不少人认为，我们这些在海外的人，现实感不强，所以美化了儒学，误把儒学的理想当成了现实。这样的思考模式，又把问题弄得比较简单，等于把传统的多样性和矛盾性变成了一种类型，只把它看成是从理想到现实的一个曲折道路而已，其实并不如此。不管你在海内还是在海外，你要通过知识分子群体的、批判的自我意识，来发扬作为文化认同的那些价值，和让大家来同心协力地清除封建遗毒，并不是两码事，而是同一个问题。不掌握这一问题的内在逻辑性，而把它简化为理想和现实的问题，认为海外学者没有经过现实的打击，只能从理想的一面去理解，若真是如此，海内外学者就没有共同语言了。我想，海内外学者所面临的思想挑战是共同的，不是不同的，这个挑战就是：我们对传统文化的理解，到底能否跳出五四时代以来那种简单的二分模式。

口您这次在国内讲学，时间不算短了。您对国内目前学术界的状况，有什么感受？

■我从李泽厚、汤一介、肖父、陈俊民、庞朴、包遵信、张立文、金春峰、朱维铮、蒙培元、金观涛、黄万盛等几位先生那里获得不少有关国内学术界动向的信息和知识，我想现在起码有了一种新的气象。在几个大城市，对中国文化的大问题进行思考的年轻人越来越多，《青年论坛》就是一个很好的例证，他们能够有这样的气魄，是令人鼓舞的好现象。但是，各地青年理论家之间的信息交流还比较缺乏，能够鼓励和帮助大家进行长期反思的一种制度化的结构还没有创建起来，仍然是孤立的几个点，各谈一套，相互间不一定有什么真正的对话，和国外交流也只是刚刚开始。

这里需要特别强调的，就是“学术为天下公器”的观念。只有在开放的心态下才能讨论学术。宋儒就是这样。他们到处寻求对话，寻求思想的交锋。两个不同观点的人通过对话，双方的观点都可能有很大的、很积极的改变，这是真正的对话，这样才能把学术空气建立起来。国内学术界较大的难题之一是放弃“学术为天下公器”的原则，比如资料的独霸，就很让人气愤。有些地方，你向他们要资料，就仿佛是向他们要什么家传的秘方一样困难。这往往会造成一个非常不合理的信息市场。信息不流通、不公开，对年轻人是致命伤，更不会出现真正的学术权威。美国并不是中国文化的研究中心，中国文化在美国也不过是一些大的学术传统中的小支流，但从事中国文化的研究，常常在美国反而觉得方便。资料到了美国，就等于公开了，而在大陆、在台湾、在日本，在一些东亚社会，资料常常不公开。这难道能归结于东亚社会的儒家传统吗？这只能归结于一种相当狭隘的封建意识。

口听说在美国从事中国文化研究的，有不少美国大学毕业生中的第一流人才，但面对这一事实，时常可以听到一种说法，即西方人对中国文化的这种浓厚兴趣，是由于西方文化出现了严重的危机。

■不是由于文化危机，而是多元化的倾向越来越明显，了解、认识的意愿越来越强烈。不仅在学术界，而且在知识界、文化界。从美国的学术发展来看，五十年代至六十年代，人们主要把儒学作为一种政治意识形态，从一九六五年到七十年代，则把儒学当成一身心性命之学。这是一个很大的转变。现在从同情了解的方面来掌握儒学的人越来越多了，特别是工业东亚的出现，使人们重新考虑儒学的问题，不少人把工业东亚看成是一种代表儒学精神的工业文明。

□将来儒学的复兴，决定性的东西是什么？

■我想关键决定于儒家的思想到底有无见证者，即在儒学的传统中是否能出现一些象样的哲学家、文学家、艺术家，甚至军事家、政治家、企业家。

在未来的年代，儒学肯定不会象基督教那样成为一个宗教运动。当初康有为等曾企图把儒学定为国教，这根本就和儒学的性格不符，注定不能成功。那么，儒学今后将寄居何处？我说它将寄居在知识分子群体批判的自我意识之中，这不仅限于中国，而是指将来的世界。作为一个儒家知识分子，第一要有强烈的历史意识，第二要有相当深厚的社会实践、文化感受。他们对政治可以参与，也可以作批判的了解，但不依靠现实政治。他们的根基是学术的、历史的、文化的。这种类型的知识分子，全世界都会出现。虽然他们的主导思想将是什么，现在还很难说，但儒学应该对他们有启发，因为儒学是人文主义的、是入世的、是力求转变世界的，而对人的理解是全面的，既不排斥人的种性，又不排斥人与自然的关系，更不排斥人与人的关系。可以进一步地说，知识分子群体批判的自我意识的出现，将决定儒学的命运。

口关于儒学的现代命运，您曾提出了关于儒学的第三期发展问题，就此机会，您是否在这方面多谈几句？

■对儒学的发展，我是这样来进行分期的。第一期发展是从先秦到汉，汉以后一直到唐代，主要是佛教思想的传播，儒学的发展相对处于低潮。从宋代开始，儒学对佛教思想的挑战，有了一个创造性的回应，因而形成了从宋到明清的第二期的发展，并从某一角度成为整个东亚社会的文化内核(“东亚文明的体现”)。那么，在近现代，儒学经过西方思想的冲击后，有无第三期发展的可能？这是我的问题。

我想只能这样说：如果儒学第二期的发展，是针对印度文化，或者说佛教文化的挑战，作了一个创建性的回应，即消化了印度文化，提出一套中国特有的思考模式；那么儒学有无第三期发展的可能，也就取决于它能否对西方文化的挑战有一个创见性的回应。

具体地说，对于西方文化的挑战及其回应，除了哲学的重建外可以从三个层次上来理解。

第一，超越的层次，就是以基督教代表的宗教传统。在美国，从事基督教神学研究的人大概要比中国所有从事文化研究的人还要多十倍，这是一支很庞大的队伍。儒家对于基督教所提出的问题，对于超越的理解，对于他们的身心性命之学，是否可以有创建性的回应？

第二，社会政治经济的层次。这一层次内容很丰富，其中比较重要的是马克思主义，这在当今的世界上，也是显学之一。儒学是否能够和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点？这也是一个很重要的问题。

第三个层次，就是指深度的心理学，比如弗洛伊德的学说，特别是其中对人性的阴暗面的涉及。存在主义等等思想和这种深度的心理学也有着某种联系。儒家对人性的阴暗面的理解比较肤浅，完全从“修身、齐家、治国、平天下”这样一个通道来掌握人性，能够完全打通吗？

西方现代哲学的发展，确是波澜壮阔的，有分析哲学、语言哲学，还有欧洲大陆哲学；除了存在主义外，还有现象学的发展，解释学结构主义，破结构主义的发展等等。另外，五四时期对西方文化的提法是科学与民主——个政治制度，一个科学精神。除此之外，自由人权的思想也是西方文化的特点。对这些儒学应该有一种什么态度？

4.印度社会与文化论文 篇四

摘要

研究目的：通过研究生活在种姓制度下的印度女人的历史与现状，不仅是对普通印度女性的真实面目做一个比较系统地了解，提高对印度妇女的重视；并且也是在探寻对待传统的正确态度，培养包容性，积极摒除偏见，创造和谐社会。研究方法：首先，主要通过阅读相关文献和有关专家论文，借鉴他们的观点，深化对印度女性的认识；其次，浏览互联网上网民的评论，以扩宽自己的思维，做到与时俱进，批判性地吸收有关论述；再次，观看相关影视作品，已形成对印度社会一个比较感性生动的认识；最后，利用比较分析的方式，对印度女人进行更加全面的认识。

研究结论：印度妇女发展虽然已取得一定成就，但仍面临着艰巨的任务。随着时代的进步，印度女性终会得到充分地解放。

关键词：种姓；社会；女人；权益；变革

目录

1.女人的创造

2.总体特点

3.社会地位

4.妇女权益

5.婚姻制度

6.嫁妆制度

7.希望与福音

引言

印度女人经过曲折的发展历史，虽然现在已经取得一定成就，但仍面临着艰巨的任务。可是她们的未来是充满希望的，终有一天会迈向性别平等，实现社会 1的和谐。本文通过了解印度女人生活的历史与现状，提高对她们的关注与重视，以消除妇女歧视和解决妇女权益问题，并推进印度妇女发展进程。

女人的创造

要了解印度教创造的概念，就要学习《大林间奥义书》中的创世神话。虽然这则神话已经有2500年的历史，且直至今日仍鲜为人知，但它表明了印度人对起源、创造、创造力的一些思考特征，它们在今天依然是基础，并具有影响力。其中关于女人的创造，它是这样描述的：

太初，这个宇宙是以原人的形象出现的自我。原人环顾四周，除了自己，别无他物。他先说：“我是，”于是“我”字产生了。因此，现在人们一讲话，就先说“我”，然后再说别的他知道的名字。

原人有些害怕，因此，任何孤独的人都会感到害怕。但原人醒悟了：“既然只有我一个人，有什么好害怕的？”于是，恐惧消失了，因为，他有什么好怕的？一个人感到恐惧，是因为有别的人存在。但他也没有什么快乐，因为一个完全孤独的人没有什么好快乐的。原人希望有第二个人。

现在原人的大小及样子均如同紧紧拥抱的一男一女。他将自己分为两部分，从自身生出一夫一妻。因此，圣哲雅若洼基夜说：“一个人就如同一半碎片。”但这个空间被女人填补了。他与她结合，如此人类便诞生了。但女人醒悟了：“既然我是从他而造，他怎么能与我结合？真羞耻！我要躲藏起来。”①

„„

至此，女人就被原人所创造了。从这里，我们也可以看出，女人与男人的地位并不是平等的关系，女人是被征服者，是男人的附属品，她的被创造是出于男人的需要。

总体特点

西方人的脸型、东方人的眼神，在印度女人脸上得到了和谐统一，黑人和白人的肤色也在印度女人身上得到了调和，印度女性的特征是丰乳、细腰、肥臀，身体扭成“三道弯”，性感妩媚，风情万种。印度女人的好人缘是天生的，她们擅长歌舞，几乎个个都是天生的舞者。另一方面，印度女人又是保守的，在一个宗教国度里她们几乎都是围绕着家庭而生存，一生都是以家为主，过着相夫教子的生活。

印度女人也有属于自己特殊的时尚，纱丽、吉祥痣、鼻饰、脚铃等都是独属于印度女人的标志。

社会地位

有这样一句话：在印度，与其做女人，还不如做一头牛比较划算。印度女人的地位是非常低下的，她们普遍受到社会的歧视和贬低。一方面，是受男尊女卑的传统观念影响，“多少年来，以男人为主的社会制度告诉男人们，女人是比他们下贱的泄欲工具。甚至哲学家、思想家、作家和修行人都不断在他们心中播下对女人敌视的种子„„一些学者把妇女看做无知的雌性动物，认为她们的作用不过是操持家务和生儿育女，以使家族传统得以延续。”（《被双重道德摧残的妇女》，《萨哈拉报》，1999年11月14日）；另一方面，种姓制度对女性的歧视也形成了一张天然大网，吠陀经明确地把妇女和印度教认为的低级种姓首① 此神话出自《大林间奥义书》第一部分第四婆罗门书。

陀罗视为同类。尽管印度独立以来，政府比较注意提高妇女的地位，且印度现任的总统也是女性，但是这不能代表整个印度妇女在社会中的地位。印度女性在各方面仍然面临着明显的性别歧视。例如妇女出嫁时要附带昂贵的嫁妆，而且随时有可能被丈夫休掉。总之，对妇女的歧视观念，是阻碍印度妇女发展的一大思想桎梏。

妇女权益

印度独立后至今陆续出台了一些有关妇女的重要法规，其中如1950年印度宪法，规定了对公民在宗教、性别和民族上不得有任何歧视，确认了男女的平等地位；1956年印度教继承法第一次赋予妇女以财产继承权；1976年公布的有关男女同酬的规定等。这些法规促进了印度妇女发展事业的进程，使妇女的地位有所改善。另一方面，“宪法确实赋予了平等的权利，但仅有宪法的条文还不够，平等鲜花绽放的美好形势还有待营造„„事实上，几十年来印度妇女发展进程及其迟缓„„毫无疑问，一些名门闺秀也曾问津高官要职，但一般妇女则依然匍匐在原地。文学作品中的妇女得到了充分地解放，但在实际生活中，她们却进一步沦为男人的附庸。”（拉贾基绍尔：《妇女的地位》，《萨哈拉报》，1998年8月22日）目前，“由于没有文化和受歧视，印度妇女的地位仍极低下。”（1998年12月16日《新印度时报》社论《妇女的保留席位》）印度社会对妇女认识上传统的、根深蒂固的歧视观念，法律对妇女权益保障的软弱无力，以及妇女在经济上的不能自立，决定了她们社会地位的低下，决定了她们在生存权、人身权利、健康、受教育、参与社会政治事务和就业、财产继承和维护自身权益等诸多方面均面临着明显的性别歧视。印度妇女的权益尚得不到有效地保障。①

婚姻制度

印度的婚姻制度与种姓制度密不可分，它深深地打上了种姓制度的烙印，属于种姓婚姻。

种姓制度是古代印度宗教法所确立的社会等级制度，也是古印度法的核心内容。它是与当时的种族、姓氏有着密切关联的社会集团，各集团除了严格职业世袭外，其特征最突出的领域是婚姻方面，实行种姓内婚制。依据婆罗门教法的规定，各种姓的法律地位和权利义务截然不同。即婆罗门为最高种姓，掌握宗教祭祀大权；刹帝利为第二种姓，掌握军政大权；吠舍为第三种姓，从事商业或农业生产；首陀罗为第四种姓，从事低贱职业，多数为奴隶。各种姓间戒备森严，不得同桌而食，同井而饮，同席而坐，同街而居。这种等级制度渗透到印度社会生活的各个领域，婚姻制度自不例外。

古印度婆罗门教的经典——《摩奴法典》规定了各个种姓结婚的最高原则，即同类种姓通婚原则，该原则强调只有同类种姓的婚姻才是合法的，任何越过种姓界线而与其他或高或低的种姓结合的行为都是非法的，必将受到神灵和世俗社会的惩罚。

印度教认为，人生来是有差别的，这种差别是根据“洁净”和“污秽”的观念来分类的，并且这种“洁净”与“污秽”是可以互相转换的。这样，不同种姓的人生活在一起就有可能转换，正是基于对被“污秽”玷污的内心恐惧，印度教社会确立了种姓内通婚的原则，因为混血被认为是最严重的污染，所以禁止不同种姓之间的通婚，严格实行种姓内婚姻。①摘自：李小溪，《印度妇女权益问题浅析》，《南亚研究》，2001年，第2期，p8

2印度教法规定原则上各等级种姓间不得越位通婚，尤其不允许高种姓女子嫁给低种姓男子。但特殊情况下，高等种姓男子可娶低等种姓女子为妻，也被社会所认可。也就是说，如果高种姓的男子想与低种姓女子结婚，虽然会遭到家族及其他同种姓人的反对，但经过坚持仍能达到，这种婚姻被称之为“顺婚”。这样，婆罗门男子除了可以娶婆罗门女子为妻外，还可以娶刹帝利、吠舍和首陀罗女子为妻。（事实上，种姓等级相差太大也是不被接受的。）而高种姓的女子则绝不能被允许下嫁给低种姓男子为妻，这种婚姻被称为“逆婚”，他们的婚姻及子女不会被社会所接受。如首陀罗男子与婆罗门女子竟然成婚，那是最不能容许的，其子女将被作为不可接触的贱民，称为“荫陀罗”，被排除在种姓之外，地位比首陀罗还要低下。

事实上，这种种姓婚姻造成了很多社会问题，例如，“荣誉谋杀”在印度时有发生。一般情况下，是较高种姓的女子不顾家人的反对，嫁给了较低种姓的男子。女方家人或亲属为了所谓的家族荣誉和种姓纯洁，而谋杀这样的夫妇。“荣誉谋杀”是十分残忍的行径，毫无人性可言。其折射出的印度种姓制度令人扼腕。

显而易见，种姓婚姻及其保守性和落后性钳制了印度人们的思想，限制了人们的行动，也阻碍了社会的进步。因为人类的婚姻是以感情为内在基础的，不可能以等级标准来维系。种姓通婚的原则反映出古印度男女极不平等的现象，由此应运而生了一些鄙视女性的社会陋习，影响了印度数千年的文明进程。在漫长的印度社会生活中，由于婚姻被限制在同一种姓内，很多青年人不能自由选择自己的伴侣，以致不少无辜青年成为婚姻上的牺牲品。①

嫁妆制度

印度盛行嫁妆制度，女儿出嫁的时候，做父母的一定得准备嫁妆给夫家。本来按照印度古代的大家庭制度，家庭财产由儿子继承，女儿有权在出嫁时向娘家要求一份嫁妆，作为到夫家的生活费并为自己提供保障。可是随着社会的发展，嫁妆制度被增加了许多不道德因素，逐渐演化成社会陋习。甚至不少妇女由于嫁妆不能达到夫家要求，而出现了“嫁妆死亡”。1988年6月30日《今日印度》载文：“火烧新娘，恐怖扩散——与嫁妆相关的死亡突破宗教、种姓和地区界限。”夫家残杀年轻媳妇后又让儿子再婚以获取另一份嫁妆。无数妇女因为嫁妆的缘故，饱受着夫家的折磨与摧残。所以嫁妆问题也引起了社会改革家的重视和批判。甘地曾经指出：“婚姻作为双方家长为了金钱而达成协议的事必须停止。”“任何年轻男子如果把嫁妆作为婚姻的条件，对他所受的教育和他的国家是一种耻辱，也是对妇女的侮辱。”另外，印度政府也于1961年首次颁布了《禁止嫁妆法》。

可是事实上，印度政府虽然从法律上规定禁止嫁妆，但人们对巨额嫁妆的要求并未因此而改变，并且随着社会经济的不断发展而愈演愈烈，嫁妆问题变得日益严重。有学者评论说：“只有当嫁妆犯罪本身被法律和普通人视为严重罪行而非轻微罪过的时候，只有当大多数人改变他们的家庭地位由金钱和婚姻决定的观念之后，只有当印度妇女真正获得政治、经济、社会独立时，嫁妆制度才会被消灭。”②

希望与福音 ①

② 参考：谢冬慧，《印度婚姻制度的嬗变》，《河北法学》，2009年，第3期，p171参考：邱永辉，《今日印度嫁妆制度》，《南亚研究季刊》，1990年，第2期，p6

1虽然，目前印度妇女的整体地位以及其在国家和社会生活中发挥的作用与妇女所占的人口比率仍远远不相称。由于传统保守观念的制约，陈旧习俗的束缚，相关法律制度的不健全，真正能迈向社会前台、与男性享有平等权利的女性只能是少数。但是我们也应该看到，印度独立半个多世纪以来，妇女的地位有了显著的提高。印度妇女的身影正活跃在政坛、商界及社会的每个角落，为印度的社会进步做出了巨大的贡献。这一方面有赖于历届政府的鼓励倡导和舆论的大力推动，另一方面也得益于印度妇女解放运动的蓬勃发展。而印度妇女要想真正撑起“半边天”，还必须做出三方面的努力：一是转变传统习俗和观念；二是提高自身教育水平；三是在经济上能够独立。也许在印度这个传统观念根深蒂固的国度，妇女走向社会将面对重重束缚。不过，通过不懈地努力，我坚信属于印度妇女的美好明天终将到来。

当印度妇女的地位得到实质性的改变，数亿妇女巨大的潜能得到开发，写在印度宪法中“男女平等”的字句不再停留于一纸空文，那么印度必能实现和谐社会，新世纪的印度迈向世界舞台的强国战略也才必将得以实现。①

结论

纵观印度妇女的发展历程，不难发现，她们的生活是逐渐从宗教化向世俗化转变的过程。这种转变，既反映了一个时代的变迁，也明示着人类的进步历程。印度对妇女保障的法制制度虽然存在一定的缺陷，但它在印度社会中起到的作用却是不能忽视的。因为在很大程度上它有利于取缔陈旧的宗教规范，有助于保护妇女的生命、健康和尊严，并提高妇女的社会地位，而且促使了越来越多的印度人树立起新的法律意识。诚然，消除传统习俗的糟粕，真正实现印度妇女的解放是一项长期工程，需要持久努力。

参考文献：

陈峰君：《印度社会与文化》，北京大学国际关系学院，2001

季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社，1991

僧伽厉悦著，李燕译：《周末读完印度史》，上海交通大学出版社，2009 克卢尼著，叶济源译：《印度智慧》，浙江大学出版社，2008

5.美国文化与社会论文 篇五

一、三国杀中的桃文化

为什么要提起桃这一元素呢？因为在三国杀里面，每个武将都配备了一定的体力值，而桃则是恢复武将体力的唯一物品。而华佗能将红色牌当作桃来使用，因为“红桃”才是符合实际的，而“黑桃”只是人们假想的一个与“红桃”相关联的东西而已。

让我们回到桃上。桃在古代有着长寿的含义，在传说中，桃是神仙吃的果实。吃了头等大桃，可“与天地同寿，与日月同庚”；吃了二等中桃，可“霞举飞升，长生不老”；吃了三等小桃子，也可以“成仙得道，体健身轻”。正因为此，桃子被称为“仙桃”、“寿桃”。在《西游记》里，天官里的王母娘娘做寿时，就曾设蟠桃盛会招待群仙。而齐天大圣孙悟空，以及他的子孙们，均是以桃子为粮食。民间把西王母作为长生不老的象征，也用桃象征长寿，作为祝寿礼品。由此看来，桃确实在中国古代担任着不一般的使命。

另一个方面，桃在古代中也有着避邪的含义。桃具有巫术辟邪功能出自于古来的鬼畏桃的观念。《山海经·海外西经》曰：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭；河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”“邓林”即桃林，夸父是追赶太阳的英雄，桃林是他的手杖变成，自然带有了一种神气。又传说，度朔山上有一颗大桃树，桃树的东北就是万鬼出入的鬼门，神荼与郁垒两位神人把守着鬼门，在桃树下检阅百鬼，发现有作恶的鬼，他们就会用苇索绑了拿去喂食老虎。后来黄帝教人“立大桃人”以驱除鬼魅，人们在腊月除夕挂桃人、垂苇茭，画虎於门，当是该方的延续。作为意识性的巫术观念，却逐渐演化为具有实用性质的稳定的民俗习性，进而发展成鬼畏桃的观念。传说中有桃木立于鬼门关前，对百鬼产生震慑之力，在古人看来这是因为桃木乃是五木之精，所以可以用作巫术灵物。西汉无名氏著《典术》曰：“桃者五木之精也，今之作桃符着门上，压邪气，此仙木也。”桃木吸收了五行之精气，所以被神化为能够制服百鬼的仙木，由此围绕桃木的有关巫术辟邪功能被不断地开发出来，由此，在传统民俗观念中，桃木是可以避邪的。那么桃避邪与体力恢复又有什么内在联系呢？在古代，人类的平均寿命十分短暂，即使是到了空前鼎盛的唐朝，人均寿命也只有27岁。所以，桃能避邪，即有躲避灾祸的能力，那么人的寿命就不会因为鬼怪滋扰而变短，从而能达到延长寿命（恢复体力）的效果。

综上所述，桃之所以成为体力恢复的物品，确实是与它在古人内心的地位和作用紧密联系的，三国杀中体现着桃文化。此外，三国时期还有十分著名的“桃园结义”，刘关张结义于桃园，也是可以恢复体力的。多个朋友多条路，这一点在古人心中恐怕也是存在的。桃，在古代还有这更深厚的内涵，我们就不再挖掘了。

三国杀中的酒有两个作用：一是濒死时使用酒可以回复一点体力；二是喝酒后出杀伤害加一。那我就分成两个方面来加以阐述。

从第一个方面来说，酒也有类似于桃的作用，但是效果没有那么强。那我们得研究一下三国时期的酒文化了。酒作为一种文化现象，在三国时期得到很大的发展，无论是技术、原料还是种类。而且，酒也是三国时一种最流行的饮品。而三国时的酒风可以概括为一个字：盛。“三国时饮酒之风颇盛，南荆有三雅之爵，河朔有避暑之饮。”（陶元潜《三国食货志》）。而“盛”即可对应两个方面：嗜酒如命和酒风剽悍。其中嗜酒如命与三国杀中的濒死时使用酒可以回复一点体力密切相关，酒风剽悍则与喝酒后出杀伤害加一有所联系。

嗜酒如命，那么，在濒死的时候，喝上一壶酒不就让命又硬朗了不少，这不正就解释了酒的作用了吗？下面我们来分析一下三国时期嗜酒如命的这种风气。嗜酒如命主要指的是喜好喝酒。孔融好酒很典型，甚至不惜为酒和曹操产生矛盾：“黄巾将至，融大饮醇酒，躬自上马，御之涞水之上。” “太祖制酒禁，而融书啁之曰：“天有酒旗之星，地列酒泉之郡，人有旨酒之德，故尧不饮千锺，无以成其圣。”（《崔琰传》）王蕃丁冲都好酒，甚至为此丢了性命：“甘露二年，丁忠使晋还，皓大会重臣，蕃沈醉顿伏，貉疑而不悦，轝蕃出外。顷之请还，酒亦不解，蕃性有威严，行止自若。皓大怒，呵左右於殿下斩之。”（《王蕃传》）。丁仪字正礼，沛郡人也。父冲，宿与太祖亲善，时随乘舆。见国家未定，乃与太祖书曰：“足下平生常喟然有匡佐之志，今其时矣。”是时张杨适还河内，太祖得其书，乃引军迎天子东诣许，以冲为司隶校尉。后数来过诸将饮，酒美不能止，醉烂肠死。（《魏略》）可见，在三国时期，酒与人命存在着千丝万缕的联系。

酒风剽悍则是三国时代的一个很显著的特点，因为在战争年代，行军打仗免不了要犒劳将士，大块吃肉之际，便是大口喝酒，所以剽悍的酒风的出现是一个时期人民生活和社会现实的一种体现。也许是将军受了士兵的影响，或是将军要给士兵做榜样，三国时喝酒与阶层关系并没有冲突。与此同时，酒具有养生之效，一个人喝了酒才能“有力”，无论是办事还是打仗都可以事半功倍，所以，在三国杀中，武将喝了酒，出杀伤害加一是有一定历史素养的。以下是一些三国时期酒风剽悍的历史记载：刘表宴请宾客时：“„„设大针於杖端，客有醉酒寝地者，辄以劖刺之，验其醉醒，是酷於赵敬侯以筒酒灌人也。大驾都许，使光禄大夫刘松北镇袁绍军，与绍子弟日共宴饮，松当盛暑三伏之际，昼夜酣饮极醉，至於无知，云以避一时之暑。二方化之，故南荆有三雅之爵，河湖有避暑之欲。”（《典论，酒诲》）孙权一直给人很儒雅的感觉，但在喝酒方面却是很剽悍的：“权於武昌，临钓台饮酒大醉，权使人以水洒重臣，曰，今日酣饮，惟醉堕台中乃当止耳。”（《张昭传》），喝酒要喝到从高台上掉下去„„这样的劝酒方式实在是很凶。“权既为吴王，欢宴之末，自起行酒，翻伏地阳醉不持，权去，翻起坐，权於是大怒，手剑欲击之。”（《虞翻传》）。虞翻因为装醉竟然惹得孙权想要杀了他，这样的喝法很激烈。曹操饮酒之剽悍也是不容忽视的：“太祖征荆州，至宛，张绣迎降。太祖甚悦，延绣及其将帅，置酒高会。太祖行酒，韦持大斧立后，刃径尺，太祖所至之前，韦辄举斧目之。竟酒，绣及其将帅莫敢仰视。”（《典韦传》）

总结起来，酒是一种饮料，更是一种文化现象，而文化又是人类所特有的产物。透过三国的酒文化，我们也可以看到三国整个时代的特点。我认为了解三国酒文化的意义在于，这不仅是一种针对酒的了解，也是通过酒，了解其文化形式，透析这种文化形成的根本的原因及其对三国历史的推动作用的了解。

玩过三国杀的人都知道，三国杀中的每个武将的都具有一定的技能，比如刘备有“大德”、诸葛亮有“空城”、孙尚香有“结姻”、赵云有“龙胆”、徐晃的“断粮”、庞统的“连环”等等，这些技能都是与历史人物的生平履历或性格特点向匹配的，并不是胡乱捏造或是弄虚作假，尊重历史的同时也显得有历史沉淀感。

在每个人物施放技能的时候，都会有相应的语音配合，这虽然不是什么呈现游戏的特殊方式（很多游戏都有配音，而且更加复杂精美），但是三国杀与众不同的是它的配音内容：内容大多是以三国典故为基础，稍加改动而成。配音主要体现一个历史事件，或是个人特点、人生态度等等。其中比较为人所知的是： 刘备

大德：唯贤唯德，能服于人。

典故：《三国志》郡民刘平素轻先主，耻为之下，使客刺之。客不忍刺，语之而去。其得人心如此。《魏书》曰：刘平结客刺备，备不知而待客甚厚，客以状语之而去。是时人民饥馑，屯聚钞暴。备外御寇难，内丰财施，士下者，必与同席而坐，同簋而食，无所简择。众多归焉。这不仅仅是刘备礼贤下士的真实写照，也说明了刘备的个人修养和超凡的人格魅力。

诸葛亮

观星：观今夜天象，知天下大事！

典故：《三国演义》孔明曰：‘亮虽不才，曾遇异人，传授奇门遁甲天书，可以呼风唤雨。都督若要东南风时，可于南屏山建一台，名曰七星坛：高九尺，作三层，用一百二十人，手执旗幡围绕。亮于台上作法，借三日三夜东南大风，助都督用兵„„第一百三回“上方谷司马受困，五丈原诸葛禳星”、“陨大星汉丞相归天，见木像魏都督丧胆”。诸葛亮自比管仲、乐毅，对孙武、孙膑兵法皆有研究，对各种阵法娴熟于心，如对孙武“火攻”，孙膑“月战”等都有借鉴，尤其善观星相，知“六甲之法”，是三国时期杰出的军事家和天文学家。孙尚香

结姻：夫君，请小心身体。

典故：《三国志·蜀书·法正传》初，孙权以妹妻先主，妹才捷刚猛，有有诸兄之风，侍婢百馀人，皆亲执刀侍立，先主每入，衷心常凛凛。孙尚香为三国时期吴国人，后嫁与刘备。孙夫人勇武强悍，刘备非常怕她，夫妻相疑如大敌。两国联盟破裂之后，孙权将妹妹接回了东吴，夫妻从此断绝了关系。

赵云

龙胆：赤胆平乱世，龙枪定江山。

典故：《三国志》建安二十四年（219年），曹操率大军欲回夺汉中。刘备亲率军相迎，赵云与黄忠与敌交战，黄忠前去截取曹军军粮，逾时未归。赵云率数十骑接应，遇逢曹军主力，边战斗边退回军营，偃旗息鼓，大开营门，摆设空营计。曹军追至，中其计，疑有伏兵而退。赵云急令鼓号齐鸣，劲弩齐发，曹军溃败，军士乱行落汉水与自相践踏而死者不计其数，刘备明日自来至云营围视昨日战处，称：“子龙一身都是胆也。”其胆识计略令三军敬服，战后全军皆称云为虎威将军。

徐晃

断粮：断其辎重，乱其军心。

典故：“太祖拔白马还，遣辎重循河而西。袁绍渡河追，卒与太祖遇。诸将皆恐，说太祖还保营，攸曰：“此所以禽敌，奈何去之!”太祖目攸而笑。遂以辎重饵

贼，贼竞奔之，阵乱。乃纵步骑击，大破之，斩其骑将文丑，太祖遂与绍相拒于官渡。军食方尽，攸言于太祖曰：“绍运车旦暮至，其将韩（荀+大）锐而轻敌，击可破也。”太祖曰：“谁可使?”攸曰：“徐晃可。”乃遣晃及史涣邀击破走之，烧其辎重。”

庞统 连环：舟船成排，潮水何惧？

操再三请问，统曰：“某有一策，使大小水军皆无疾病，人安稳而获全功。”操又问之，统曰：“盖因大江之中，潮升潮落，风浪不息；中原之人，不惯乘舟，至使生患。若以大船小船，各皆配答，或三十为一排，或五十为一排，首尾用铁环连锁，上铺阔板，休言人可渡，马亦可走矣。若乘此舟，任随风浪，潮水上下，有何俱哉？”操下席而谢曰：“非先生良谋，安能破吴耶！”统曰：“愚之浅见，丞相自裁之。”

6.传统社会与文化--茶与酒 篇六

“文人七件宝，琴棋书画诗酒茶”。

“琴棋书画诗”乃古代文人雅士立足之本，是中国文化和艺术的精髓所在，而饮酒和品茶竟然也能与之并列，可见其在文人雅士心中地位是何等之高。然而最奇特的是茶与酒这两种截然不同的饮品竟然能够如此完美的相互交融。茶静，酒动；茶淡，酒浓；茶甘，酒香；茶,亦禅亦道，酒,亦儒亦侠。

茶和酒的这种矛盾性正是中国文人的真实写照，酒喝高了，可以有难得的放纵，可以有豪迈的想象，可以有奔放的激情，可以有飘逸的思绪，“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”。茶饮深了，可以听萧萧竹雨，可以听飒飒秋风，可以有泪在脸上静静地流，可以享受一种寂寞和孤独，亦可邀三两好友琴箫相协，亦或两人对坐边饮边弈。“从来佳茗似佳人”，欣同知己细谈心，有什么不可以说，有什么不可以想呢？” 茶情酒意，儒道互补，茶禅一味，酒入愁肠。

茶与酒是中国文化一体的两面吧，恰如一枚硬币的正反两面，我想这也是数千年以来，国人对茶与酒情有独钟的深层原因了。

追溯千年, 在中国的传统文化中，文人与酒有着不解之缘。中国古典诗中关于友情、送别与感怀这一类的作品最多，因此诗中经常流淌着两种液体，一是眼泪，一是酒。酒和文人的喜怒哀乐、酸甜苦辣紧紧联系在一起，而他们的饮酒佳话也成为中国文学史上别具特色的一页。”酒壮英雄胆”,在封建统治的残酷压迫之下,文人雅士需要这样朦胧的癫狂状态来释放自己的豪情;”孤单困苦会有时”,谁都会有失意的时候,酒入愁肠,一醉解千愁;”会须一饮三百杯”,”李白斗酒诗百篇”, 酒可以刺激神经，产生灵感，唤起联想,是艺术的催化剂。无论是博学多才,还是豪情万丈,亦或是放荡不羁,中国古代文人雅士们从来都不离壶殇,可以说中国文人的身体里流淌的着的是血,而艺术生命里流淌的是酒.可以说，中国源远流长、经久不衰的酒文化如果没有文人的参与是不可想象的。

陶渊明“不为五斗米而折腰”弃官归田，飘然而去，赋《归去来兮辞》。当他回到四壁萧然的老家，最初使他感到欣喜的是“携幼入室，有酒盈樽”。弃官就无禄，喝酒就成了大问题，怎么办？在《五柳先生传》中写到“性嗜酒，家贫不能常得。亲旧知其如此，或臵酒而招之。造饮辄尽，期在必醉。既醉而退，曾不吝情去留”，看来为了酒，面子都可以不顾。值得一提的是，他还饶有兴致地写下一组以“饮酒”命名的诗作，最有名要数“采菊东篱下，悠然见南山”。

二十来岁即位列“初唐四杰”之冠的王勃，据说在写《滕王阁》七言古诗和《滕王阁序》时，先磨墨数升，继而酣饮，然后拉起被子覆面而睡，醒来后抓起笔一挥而就，一字不易。翻开中国艺术史，可以看到，许多艺术家也把酒作为情感宣泄的媒介和艺术灵感的催化剂。唐代书法家张旭“每嗜酒大醉，呼叫奔走”，甚至“以头濡墨而书，既醒目视，以为神，不可复得也”，因此被称为“张颠”。他喝醉后留下的书法墨迹如《古诗四帖》，确实如疾风迅雷，满纸云烟，成为草书的艺术精品。

唐朝许多大文人都是嗜酒者，首推“诗酒两仙”的李白。李白一生热爱自然，向往自由，放浪形骸，桀骜不驯，成为盛唐气象的主要代表。关于他的酒量，李白自己有诗为证：“百年三万六千日，一日须倾三百杯！” 也许有人说这是艺术的夸张，那么请看，他的好友杜甫的《饮中八仙歌》写到：“李白斗酒诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”这是何等的豪气和洒脱！据说李白当年奉诏为玄宗写清平调时，就是在烂醉之下用水泼醒后完成的。李白有追求功业的理想，但他不肯摧眉折腰，使他无法立足政坛，因此便浪迹四方，痛饮狂歌，在诗酒豪兴中抒发自己的理想、爱憎、愤懑和忧思。游洞庭时写下“巴陵无限酒，醉杀洞庭秋”，在金陵时写下“风吹柳花满店香，吴姬压酒劝客尝”，而被流放到夜郎时写下“昔在长安醉花柳，五侯七贵共杯酒”。可见对李白来说，最能激发生命豪情的就是酒，酒已成为生命的一部分。他最有名的两首古体诗《将进酒》和《月下独酌》几乎字字都含酒味，如“人生得意须纵酒,莫使金樽空对月”,“烹羊宰牛且为乐,会须一饮三百杯”,“钟鼓馔玉不足贵,但愿长醉不愿醒”,“古来圣贤皆寂寞,唯有饮者留其名”,“五花马,千金裘,呼儿将出换美酒,与尔同销万古愁”,“花间一壶酒,独酌无相亲。举被邀明月,对影成三人”。诗人宏伟抱负无法施展，只好借酒销愁，前一首豪情万丈，后一首则孤独难遣。

文章中写到酒，往往更加深沉。范仲淹在驻守边关的时候，曾有过“浊酒一杯家万里，燕然未勒归无计”（《渔家傲》）的惆怅，也曾有过“酒入愁肠，化作相思泪”（《苏幕遮》）的悲楚。而他虽屡遭贬谪，却能“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，在岳阳楼上把酒临风，唱出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名句，并因此而流芳千古！

欧阳修是妇孺皆知的醉翁。他那篇著名的《醉翁亭记》，从头到尾一直“也”下去，贯穿一股酒气。无酒不成文，无酒不成了乐。天乐地乐，山乐水乐，皆因为有酒。他自称“醉能同其乐，醒能述于文”，一句“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也”，使天下真嗜酒者为之倾倒！

苏东坡是著名的文学家，也是著名的酒徒。“明月几时有，把酒问青天”（《水调歌头》），“人生如梦，一樽还酹江月”（《念奴娇赤壁怀古》），“料峭春风吹酒醒，微冷”（《定**》），“夜饮东坡，醒复醉，归来仿佛三更”（《临江仙夜归临皋》）等等，而更令人神往则是在《前赤壁赋》中的“清风徐来，水波不兴。举酒属客，诵明月之诗，歌窈窕之章” 苏东坡和友人夜游赤壁，雅兴甚浓，对明月诵诗，邀清风下酒，我们从他嗜酒如命和风度潇洒的神态，可以寻到天才的浪漫诗人李

白的影子。他的诗，他的词，他的散文都有浓浓的酒味。有人从《东坡乐府》查了一下，其中竟有一半作品和饮酒有关！这足以说明酒和诗人的关系是多么密切！正如李白的作品一样，假如抽去酒的成分，色香味都为之锐减。

苏东坡、辛弃疾是豪放派的代表人物。苏东坡“把酒问青天”，留下了“但愿人长久，千里共婵娟”的佳话。辛弃疾“醉里挑灯看剑，梦回吹角连营”，抒发“沙场秋点兵”（都出自《破阵子》）的豪气；“醉里且贪欢笑，要愁哪得工夫”（《西江月》），又透露出一种玩世的调侃。

男人如此，女人呢？请看女词人李清照的诗词。当她作为少妇独守空闺寂寞难耐时是“昨夜风疏雨骤，浓睡不消残酒”“常记溪亭日暮，沉醉不知归路”（都出自《如梦令》），“东篱把酒黄昏後，有暗香盈袖。莫道不消魂，帘卷西风，人比黄花瘦”（《醉花阴》）。南渡以后，身世坎坷、国愁家恨的李清照经常“三杯两盏淡酒”（《声声慢》），在凄风苦雨中追忆温馨的往事。

相对于酒里蕴藏的大喜大悲,茶就平和的多.中国古代文人与茶结下不解之缘，或状之以文，或借茶抒怀，或以茶寄寓，或倾之以情，或以茶会友，茶似乎专为文人所生，茶与文人融为一体。总之，中国的文人士大夫对茶都有着强烈的偏好、执着的热爱。

“酒壮英雄胆，茶引文人思。”从此句就可得知文人与茶结下的不解之缘。茶与文人有如此缘分是因为文人要思考问题，要写文章，品茶首先不是为了解渴，而是有助于思维，茶使文人产生一种神清气爽、心平气和的心境。如元代著名的贤相耶律楚材是一位饱学之士。他在《西域从王君玉乞茶因其韵》中写道：“积年不啜建溪茶，心窍黄尘塞五车。碧玉瓯中思雪浪，黄金碾畔忆老雷芽。”长期不饮茶，就感到心窍阻塞，文思久困，格外渴求佳茗。而饮茶后可以“两腋清风生坐榻，幽欢远胜泛流霞。”再如，唐代曹邺《故人寄茶》：“碧澄霞脚碎，香泛乳花轻。六腑睡神去，数朝诗思清。”宋代余靖《和伯恭自造新茶》；“一枪试焙春尤早，三盏搜肠句更嘉。多谢彩笺贻雅贶，想资诗笔思无涯。”上述情况完全是茶助文人的诗兴笔思，为文人创作提供了良好的环境条件，同时也有助于诗人墨客渐入佳境。总之，茶可使文人脱俗，升华到一个文学的境界、美的境界。

茶生于灵山妙峰，承甘霞之芳泽，蕴天地之精气，与文人脱逸超然的情趣相符合，与他们淡泊、清灵的心态相一致，故文人雅士多钟情于茶。尤其当他们在社会中受到挫折与磨难，产生隐退情绪后，茶更是他们获得精神解脱的好伴侣。古代文人雅士虽然选择“隐”的方式不同，有的离别尘世，投身山林，选择“小隐”；有的选择白居易、苏轼倡导的既世俗化又超脱化的“中隐”。但是，他们事茶的精神取向却惊人的相似。如历代文人雅士都格外热衷于竹中煎茶品茶，实质上他们是将茶与竹作为人格的象征。如唐代姚合的《品茗诗》有“竹里延清友(茶之别称)，迎风坐夕阳”之句，宋代王令《谢张和伯惠宝云茶》有“果肯同尝竹林下”之句，元代长宪有“茶烟隔竹消”之句，明代陆容有“石上清香竹里茶”之句，清代郑板桥有“竹间烟起唤茶来”之句。可见，茶与竹在文人雅士的面前，仿佛幻化成了他们的人格精神，并使文人雅士对此有强烈的依恋性。在这个世界中，文人们完全可以以一种洒脱豁达、无拘无束的自由心态，投身其中，它是文人们排谴心中世俗的郁闷、人伦阻碍的有效良方，更成了他们人格精神的所在与象征。

文人相聚，饮茶清谈，这是最司空见惯、人尽皆知的风习。唐代，茶已成为最受欢迎的待客、敬客、留客的高雅之物。唐代颜真卿《春夜啜茶联句》云：“泛花邀坐客，代饮引清言。”描写了文人相聚时以茶助清谈的生活。唐代杜牧《寒夜》诗云：“寒夜客来茶当酒，竹炉汤沸水初红。”表现了文人待客时点起茶炉，在红色的火焰旁大家围坐在一起，在寒夜中饱啜醇香的热茶，这种儒雅的风习至今仍令人神往。

茶,清雅;酒,刚烈.茶,平淡;酒,豪放.茶与酒,代表了中国文人雅士矛盾而不对立的两面的完美融合, 体现出中国文人在精神追求中游离于两种截然不同的理想世界中,真实的反映了从古到今中国文人身上所具有的双重气质,同时也造就了中国古代文学艺术的双重性的特质。

7.美国文化与社会论文 篇七

关键词：茶文化,音乐文化,互动关系

1 茶文化与社会音乐文化的概述

茶文化是我们中华民族传统优秀文化的重要组成部分, 蕴含着丰厚的文化内涵, 其几乎囊括了人文自然社会科学的方方面面, 无论是茶这一物质产品还是茶文化这一意识现象都具有深厚的历史底蕴。而社会音乐文化作为艺术形式的具体表现形式, 是所有社会音乐民间文化的总和, 其主要以音乐艺术文化作为主要内容。而无论是茶文化还是社会音乐文化都是民间文化艺术的具体表象, 均是在传统文化艺术的基础上发展起来的。

1.1 茶文化内涵概述

1.1.1 茶文化内涵

我国是茶的发源地, 也是茶文化的摇篮, 在几千年的历史演变中, 茶文化内涵日益丰富, 并且越发厚重。我国茶文化的正式形成是在唐朝陆羽的《茶经》问世之后, 其对于我国茶文化的具体内容作出了较为详尽的解说。一般来说, 茶文化所涉猎的范围异常广泛, 专家将茶文化分别进行了广义和狭义上的定位分析, 从广义上来说茶文化是在茶事活动实践过程中, 产生的物质与精神文化之和。而狭义的茶文化则是与茶事活动相关的一种文化意识, 其仅包含意识层面的内容。不同的角度对于茶文化的理解也不同, 但无论怎样茶文化的历史地位以及其独特的文化意蕴是不会被抹杀的。

1.1.2 茶文化的特征描述

众所周知, 茶文化是我们传统文化的重要一支, 其以兼容并包的浩瀚之气照亮了传统茶文化的未来发展之路, 也凭借独特的文化艺术气韵傲立于世界文化之林。茶文化也在几千年的文化历史发展过程中, 集传统文化的营养物质于一身并形成了独有的文化气质。茶文化具有鲜明的民族地域性, 茶文化是在我国传统文化的基础上形成的, 不可避免地会打上我们华夏民族精神气质的印记, 茶文化中积极进取的文化理念是源于我们自强不息的民族精神, 而且其“尚和清雅”之气也是汲取了儒家与道家以及佛家的思想精髓, 张扬的是我们民族传统文化的魅力。

同时, 茶文化还具蕴藏着极高的艺术价值, 茶歌、茶画以及茶艺等都是茶文化内容的一部分, 但散发的却是艺术之光。茶歌茶戏是从繁忙的茶事活动中抽离出来的艺术形式, 其都是在茶事活动的基础上形成的。茶画与茶书法以及茶道表演也是以茶事活动为原型创作而成的, 其表现技巧与创作手法对于当今艺术的发展具有一定的借鉴意义。唐寅的茶画《事茗图》中所运用的艺术表现手法, 工笔细描与虚实相生中将品茶人的悠闲自得之态描摹得淋漓尽致, 其对于现代绘画的创作也有一定启示。总而言之, 茶文化是我们传统文化的骄傲, 作为优秀文化的集大成者, 其经济价值也在无形中被寄寓到了文化价值与艺术价值之中, 而且蕴含的独特审美艺术品味对于音乐文化体系的构建具有积极的推动作用。

1.2 社会音乐文化的内涵

音乐是人类社会生活的重要组成部分, 是日常生活中最为常见的艺术元素。音乐文化是基于系列的音乐活动而形成的一种文化现象, 通常情况下, 音乐文化既包括与音乐相关的艺术行为活动, 又涵盖了音乐文化意识。社会音乐文化则是以不断变化的音乐现实状况为基础, 并以迅速发展的音乐制作技术为支撑而构建的一种音乐文化体系, 其以社会学的视角对音乐属性进行定位阐述, 将传统音乐文化的精髓与现代音乐艺术元素进行了充分融合。总的来说, 社会音乐文化是人类所有音乐活动与音乐意识的总称, 带有鲜明的艺术气质, 是以人类社会生活为原型而创作的, 也通过音乐艺术行为来表现人类社会生活的点点滴滴。

2 茶文化与社会音乐文化之间的互动关系分析

茶文化与社会音乐文化都是文化现象的一种, 其源自于生活而又高于生活。二者在文化属性上具有一定的相似性, 但是究其本质却仍有差异之处。茶文化几乎囊括了与茶息息相关的所有实践活动与精神意识, 而社会音乐文化则是音乐文化的一方面, 其所涉及的是音乐文化的活动与行为意识。从某种程度上来说, 茶文化与社会音乐文化可以说是文化与艺术的关系。社会音乐文化属于艺术层面, 而茶文化则属于文化层面, 彼此的自然属性是不同的。

2.1 茶文化内容丰富了社会音乐文化体系

我国茶文化内容博大精深, 其包孕着丰厚的历史文化价值, 也潜藏着鲜明的文化艺术价值。茶文化中的音乐元素对于社会音乐文化体系的构建具有一定的补充作用, 而茶诗、茶歌与茶戏的创作则有助于多元化社会音乐文化体系。我国茶诗的韵律节奏以及朗朗上口的茶诗词, 对于茶文化歌曲的创作与形成具有指示性意义。茶歌可以用茶诗中的词为歌词, 对其进行谱曲编创, 形成新的茶歌, 并构成社会音乐文化的一种。同时, 地方特色浓厚的茶戏是对社会音乐文化的另一种阐释。例如, 湖北阳新采茶戏、广东的粤北采茶戏以及江西的赣南采茶戏都带有浓厚的地域色彩, 而且戏词中也夹杂着形形色色的方言, 这些方言文化则从不同程度促进了社会音乐文化的表达形式的多样性。另外, 不同地区的采茶戏唱腔艺术也不同, 欢快高昂、雄浑大气以及清丽委婉的声调对于现代音乐的创作提供了新的艺术表达形式。

2.2 社会音乐文化完善了茶文化的具体内容

社会音乐文化不仅包括传统古典音乐, 也包含现代艺术音乐因子。因而, 社会音乐文化的艺术内涵极为丰富。社会音乐文化中的美学元素以及完整的音乐艺术理论对于茶文化美学基础理论的完善具有明显的推动作用。社会音乐文化中的音乐素养能从理论上促进茶歌与茶戏的规范化创作, 茶歌的演唱可以借鉴现代音乐的表现手法, 融入流行歌曲的唱法技巧, 对茶歌进行创新性编创, 使其与当前文化的发展潮流相适应, 从而促进茶文化的传播与弘扬。此外, 我国茶戏大多是在民间茶事活动的基础上形成的, 其打上了浓郁的地方特色烙印, 而且在文化传承的过程中, 方言特色既使其成为区别于其他音乐文化元素的关键因素, 同时又阻碍了其国际化发展的趋势。通俗来说, 采茶戏中的方言文化无法登上音乐文化的大雅之堂, 其只能在民间艺术的行列中兜兜转转。然而, 一旦社会音乐中的美学因子与创作手法引入到茶文化中, 那么茶歌中的音乐艺术气质将会愈发浓厚, 而采茶戏也终将会在与时俱进中不断推陈出新, 并最终促进其登上国际音乐文化的大舞台。

3 茶文化与社会音乐文化的融合之路探析

随着社会经济的飞速发展, 文化与艺术也加快了融合进程。茶文化与社会音乐文化同属于文化层面, 但是二者间的互动与融合却是文化与艺术相交融的结果。而茶文化与社会音乐文化的融合, 不仅能促进我国传统茶文化的弘扬, 同时也能为社会音乐文化的发展注入新的血液。灿烂的茶文化在物欲横流的现代社会里遭遇了断层危机, 茶道、茶学以及茶故事都在渐渐的远离现代人的精神世界, 而将茶文化与社会音乐文化相融合, 也就意味着茶文化可以通过音乐的形式表现出来, 茶文化也在大众生活的必需品———音乐中被广泛传播。另外, 社会音乐文化的艺术之路也愈来愈艰难, 以茶文化为源泉对音乐体系进行创新性构建, 可以在较大程度上促进社会音乐文化体系向多样化迈进。

3.1 深入挖掘茶文化中的音乐元素

我国茶文化内容体系庞大复杂, 茶文化历史深邃悠久, 而其所寓含的音乐元素也是异常广博。茶文化中的音乐元素具有多变性与特色性, 倘若将茶文化中的音乐元素与社会音乐文化相融合, 那么茶文化与社会音乐文化将会在交相辉映中熠熠生辉。所以, 首先应该对茶文化中的音乐元素进行深入挖掘, 以茶文化为立足点, 以茶文化的基础理论为切入点, 全面挖掘茶文化中的美学元素, 并以此为基石探讨茶文化中的音乐因子。而后, 结合社会音乐文化体系的构建需要对茶文化中的音乐元素进行有效筛选, 从茶文化音乐元素中去粗取精, 将精华尽渗入到社会音乐文化内涵中。再者, 利用茶文化中的美学分子对社会音乐文化进行多重性构建, 也就是将茶文化中的美学元素以一种全新的方式注入到社会音乐文化体系中, 从而实现社会音乐文化与茶文化的同步发展。

3.2 探寻社会音乐中的文化因子

社会音乐文化是由纯粹的音乐元素构成的, 其包含了歌、舞、乐等多种文化元素, 乐理知识、乐器仪具以及音乐鉴赏等都是社会音乐文化中不可割舍的一部分。而每一音乐元素都是在漫长的社会生活中集聚形成的, 又被打上了时代生活的标记, 但是不可忽视的是社会音乐中的文化元素却因此而愈发厚重, 音乐中的文化素养也越来越深沉。所以, 社会音乐文化与茶文化在融合发展的过程中, 可以通过对社会音乐中文化因子的探寻, 来寻求其与茶文化中的互通点。以社会音乐元素中的音乐构造理论为基础, 引入不同的音乐成分, 将现代音乐的风格与表现手法融入到茶文化音乐的表达中。例如, 名噪一时的《古丈茶歌》就是引入了现代流行音乐的唱法, 才红遍大江南北。所以, 可以将社会音乐中舞台背景音乐中的潮流元素注入到采茶戏的表演中, 并且利用音乐剧的艺术手法对采茶音乐进行现代化的改编, 从而促进茶文化音乐向现代化音乐过渡, 使茶文化与社会音乐文化在交流碰撞中各取所长。

4 结语

音乐是人类社会生活的必需品, 其伴随着人类文化的产生而产生, 并且在冗长的岁月长河中, 夺目生辉光彩耀眼。茶文化也是我们传统文化的精髓, 其与音乐文化同属于文化的范畴。但是, 昔日盛极一时的茶文化却在纸醉迷金的现代社会里被忽视, 陷入了无人问津、后继无人的尴尬境地。而社会音乐文化却由于其开放性的特点, 一直为大众所喜爱。茶文化与社会音乐之间的互动, 是历史潮流发展的必然产物, 其所体现的是文化与文化, 文化与艺术之间的良性交融, 对于茶文化与社会音乐文化的弘扬与发展大有裨益。

参考文献

[1]汪珂成.茶文化语境下之采茶音乐研究[J].福建茶叶, 2016 (8) :376-377.

8.海洋经济与社会文化 篇八

海洋国家与海洋经济

凌云海：过去，我们一直都有一个很深的观念，认为中国就是一个大陆国家。其实不然，18000公里长的海岸线和6000多个大大小小的岛屿足以证明中国也是一个海洋国家，只是传统的内陆农业文明中心观念使我们很多人淡薄了本应有的海洋意识。从历史学的角度，我们应如何重新认识?

杨国桢：海洋是中国社会和人文发展的一个重要因素。考古学界的新发现已经显示，中国古文明的发展包括了我们的祖先在海洋沿岸地区和岛屿开发的海洋文明；而历史学家们在沿海区域经济史、航海史、海外交通史、海外移民史、海关史等等领域取得的研究成果则在一定程度上勾勒出中国海洋发展连续性的事实。中国传统农业文明的长期优势和强势造成中国人思维方式的定位，妨碍了对中国社会历史“多元一体”的认识，往往把海洋发展看作只是农业文明的延伸，用“海洋农业文化”概括中国海洋文明就是突出的一例。而西方学界传统上把海洋经济、海洋社会和资本主义划等号，忽视其多样性、阶段性，也妨碍了我们对海洋历史真面目的追求。改变思维定位去思考，重新诠释海洋经济、海洋社会的内涵，我们完全可以从经济、社会、人文诸方面来确定“中国也是一个海洋国家”这样的判断。中国有自己传统的海洋经济和海洋社会，并以渐进的方式向近代转型，从而形成了自己的海洋人文特征，并成为中国社会人文的有机组成部分。这一“再发现”对认识中国社会人文的多样性具有深远的意义。

陈东有：海洋经济是海洋国家的指标之一。海洋经济是指在海洋中及以海洋资源为对象的社会生产、交换、分配和消费活动。“以海为田”是中国海洋经济的传统模式。“以海为田”，最初是海洋捕捞和近海养殖。海洋捕捞可以追溯到五六千年以前，到明代，福建渔民则组织船队去浙江集体作业。而在宋代，沿海渔民已经熟练地把养殖海蛎的技术运用到加固桥墩方面。宋元时，泉州是世界著名的东方大港。明中叶开始，“以海为田”中的海洋捕捞和近海养殖比重开始退为其次，而海洋运输和海外贸易则上升为主要内容。明清时期，世界市场通过海洋运输，越来越依赖中国东南地区的市场，虽然当时的明清各朝多以限制和管制来对付海外贸易，但沿海商民仍然以各种方式与世界市场发生互动性的贸易，海外贸易有很大的发展，并成为沿海地区政府税收和人民生活的重要支柱。

吕淑梅：沿海地区具有陆地与海洋的两重性格，传统农业经济与海洋经济互激互荡，因此海岸带和岛屿带的开发，既有农业型的，又有渔业型、工商贸易型以至综合型的不同模式。海岸带经济和海岛经济利用海洋的成份不断加重，成为海洋经济运作的基地。如闽南人民为主对台湾宝岛的开发，使台湾不仅成为了闽台海洋经济圈的重要组成部分，而且还是中国东南海域对外贸易的最大中转之地。海洋经济的需求，推动了沿海港市的形成发展和外向型农业、手工业的兴起。我们今天能看到的许多海港都市，都是海洋经济历史发展的结晶，如天津、青岛、上海、宁波、福州、厦门、广州、香港、基隆、高雄等等。

曾少聪：海外移民也是中国海洋经济的重要组成部分，大批的移民海外开始于海洋经济较为发展的明中叶，当时主要是去海外经商和谋生，他们在东亚、东南亚的一些国家和地区建立的散居网，是中国海商与西方商人、亚洲商人的贸易中介，为中国创造了有利的外部市场，推动中国海洋经济与世界经济相连接。

海洋社会与海洋人文

凌云海：中国作为一个海洋国家，与海洋经济相应的海洋社会的内涵也是丰富的，我记得杨老师曾经说过，海洋社会是指向海洋用力的社会组织、行为制度、思想意识、生活方式的组合，即与海洋经济互动的社会和文化组合。

杨国桢：是的。海洋社会与海洋经济的兴衰是相适应的。海洋社会初始表现为沿海和海域专业从事海洋活动的生产、生活群体，比如渔村、蛋户；后来发展为民间社会的基层组织，比如在渔村中的宗族组织，由海商们纠合而成的海商群体甚至在特定时期出现的亦商亦盗的海盗集团，刚才少聪讲到的海外移民中多种多样的宗亲群体以及他们在海外为生存所需而团结起来组成的各种各样的社会组织。再进一步发展，则上升为地方性或全国性的社会结构成份。海洋社会从思想意识到行为模式与陆地社会，农业社会或游牧社会，有显著的区别，其中最主要的，海洋社会是开放型的，海洋是流动的国土决定了这一点。试想，一个海洋国家或地区，把自己与别的国家与地区的海洋联系割裂开来，鸡犬也不相闻，老死也不相往来，它势必停滞不前，经济必然衰退，最终困死于自我封闭之中。就中国的海洋发展史来看，凡是开放或弛禁的时代，沿海的社会经济就发展．反之，则衰落。所以当保守的王朝禁海或限制海洋活动时，沿海人民只有违禁闯海，以种种方式获得海上活动的空间，争取自己的生存与发展。虽然中国海洋社会在很长的历史时期内只是沿海地方性的社会结构，但它的运作机制和体现出来的中国海洋人文精神，在世界海洋史上占有重要的一席之地。

吕淑梅：海洋社会的社会心理就是开放意识，开放性实际上就是与别的地区的社会经济及其文化的联系性。海上捕捞和海上运输往往都需要突破本地区的生产和生存范围，海外贸易更是地区间，特别是洲际间的商品交换。封闭式的，或者自给自足式的经济都不可能形成海洋社会。

曾少聪：正是海洋社会的这种开放性特征，促成了人们活跃而又积极地外向性思维，他们很不安分于贫穷落后，更不愿死守家园，而是走出去，迎着海洋的风浪冲出去，打出自己的一片天地，然后再回来，又带出一批亲朋好友，发展自己的事业，壮大海洋经济的队伍，发展海洋社会。明清时期多次移民的方式就是这样发生的。我们再反观历史，即使在朝廷禁海和限制贸易时期，也有一些官员主张弛禁通商，这些官员中的大多数人都成长于沿海地区，或是在沿海地区任职为官，对海洋社会有着程度不同的体验认识。

陈东有：海洋社会的开放特征往往与海洋活动中必须具有的冒险精神是相辅相成的。海洋经济的活动范围决定丁海洋社会的开放性，而海洋活动的方式又决定了海洋社会中人的冒险精神。与自然界的海洋风暴作斗争，需要冒险；进入不同文化的国家地区参与市场竞争，需要冒险。当然，我们可以在这种冒险中加入机智、勇敢的内涵，但冒险精神仍然是最重要的。没有海洋冒险精神，开放性的海洋活动很难实现。为了在冒险中取胜，海洋社会在表现个人的勇敢行为时，也强调集体行为的重要。在茫茫的大海上，个人的力量难以战胜自然的威力；海船更需要多人的通力合作才有可能远航和抛锚。

凌云海：海洋社会的人们需要勇敢的精神，与此相同的是，海洋社会的人们同样需要心灵的平衡。所以海洋社会有着自己独特的风俗习惯和神灵崇拜，最为突出的是海内外华人的妈祖崇拜。把妈祖作为航海保护神是宋元时期的事，一直至今，这是一种很有海洋文化特征的神灵崇拜。

从海洋走向世界强国之列

杨国桢：刚才大家所说，只是对中国海洋社会人文发展史作了一个非常简单的勾勒，真正的历史过程是非常复杂的。由于中国海洋人文发展的历史成果大量散佚或者“失忆”，而且至今的研究仍然十分薄弱，忽视海洋的社会意识和社会心理仍然是深层次的改革难点。不可忘记，近代世界的发展史，就是海洋社会经济发展史；世界强国的道路主要是在海洋之上；近现代一百五十年来，我们国家从一个东方强国衰微落后成为一个受列强欺侮的“病夫”，从海洋上退却是主要原因之一；今天又由弱而强，则是打开国门，由海洋走向世界的结果。冷战之后的现代世界之争，主要不在宇宙空间，而是在海洋空间。不在月亮、金星、火星上的资源之争，而是在地球海洋资源的必得。我国人口、资源、环境的压力，显示我国海洋发展的紧迫性。如何去获得这种发展，道路很多，但有一项重要的工作不能丢掉，这就是重新“发现”中国海洋历史遗产，对中国海洋人文传统和现实存在进行认真总结。否则，我们将难以实现进一步的海洋经济圈的建设。因此，建立有中国特色的海洋人文社会学，设立相应的研究基地，培养跨世纪的优秀人才，对发展我国的海洋事业，提高全民族的海洋意识，维护我们的海洋权益，是当务之急。

凌云海：杨老师倡议建立中国海洋人文社会学，实际上是在改革开放发展之时，向海洋发展提出的一个重要的理论问题，是一种很必要的超前考虑和跨世纪理论工程。我们真希望有更多的朋友来关注我们的海洋发展，为发展我们国家的海洋事业，从而把我国建设成为一个现代化强国作出贡献。