和谐正义观

和谐正义观（共8篇）

1.和谐正义观 篇一

古希腊正义观论要

古希腊的正义观念已经涉及了正义理论中的主要问题.文章从正义领域上的宇宙正义与属人正义、正义重点上的`个人正义与城邦正义、正义性质上的自然正义与约定正义、正义境界上的理想正义与现实正义四个方面,概要地论述了古希腊正义观念所讨论的主要问题和所取得的主要成就.

作 者：沈晓阳 作者单位：解放军蚌埠坦克学院,政治理论教研室,安徽,蚌埠,233013刊 名：江南大学学报(人文社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF SOUTHERN YANGTZE UNIVERSITY(HUMANITIES & SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：20032(4)分类号：B502关键词：古希腊 正义 正义观

2.和谐正义观 篇二

经济法是限制经济自由之法, 在完全自由的经济环境中, 有限理性的经济人为了追求自身利益的最大化, 必然会忽视他人和社会公共利益, 甚至不惜滥用经济权利和自由。19世纪末20世纪初, 私有制和市场经济导致社会矛盾激化, 垄断恶化了竞争环境并使消费者利益受损, 单靠市场的力量难以克服因垄断而造成的危机。经济法的实质正义理念突破了形式正义的绝对自由与形式平等, 以有限自由和实质平等为其基本内涵。

经济法从诞生之日起就以限制经济人的经营自由为特点。作为经济法核心的反垄断法和反不正当竞争法都体现出了法律对经济自由的限制, 如反垄断法对滥用市场支配地位的界定、企业合并的规制、竞争协议的限制等, 无一不体现了其保护竞争的思想。

经济法的平等是有差别的平等, 更强调对弱者的倾斜保护, 注重主体身份的差别, 并据此做出不同的权利、义务、责任分配, 给予处于不利地位的那部分人一定的补偿和救济, 同时经济法的平等还注重对弱势群体的倾斜保护。弱势群体的成因既有先天生理因素、自然因素, 又有规则、政策等外在因素所导致的资源分配不均, 机会不平等。无论出于何种原因, 经济法的实质正义精神要求给予他们特殊的关怀, 这在经济法各部门法中都有体现。如在反垄断法中, 国家一方面打击大企业垄断行为, 另一方面对中小企业在税收、贷款等方面给予扶持;在消法中对双倍惩罚性赔偿、举证责任倒置的规定等。

二、经济法实质正义的具体体现

(一) 经济法的基本原则体现实质正义

经济法的基本原则是指规定于或者寓意于经济法律、法规之中, 对经济立法、经济执法和经济守法具有指导意义和实用价值的根本指导思想或准则。经济法的基本原则是经济法基本精神的体现。

适度干预原则是经济法的重要原则之一, 适度干预是指国家在经济自主和国家统治的边界条件或临界点上所作的一种介入状态。经济法是市场失灵和政府失灵的双重干预之法。基于市场失灵, 国家需要对市场主体的各种行为做出规范;基于政府失灵国家又需要对干预行为本身予以规范。国家干预是经济法的本质属性, 这种干预本身就体现了对自由进行限制的有限自由和对不同主体区别对待的实质平等。

经济法上的公平, 是在承认经济主体的资源和个人禀赋等方面的差异下而追求的一种结果上的公平, 包含竞争公平、分配公平、正当的差别待遇这三个层次。竞争公平指保证市场主体法律地位的平等和竞争机会的均等;分配公平是在竞争公平的基础上保证社会成员对资源成果的分享公平;正当的差别待遇是指给予社会上处于不利地位的那部分人一定的补偿和救济。这三个层次都体现了经济法实质正义中的实质平等。

经济法所倡导的社会本位原则体现了以维护社会公共利益为出发点的基本思想, 社会公共利益是能够为广大人民群众所能享受到的利益, 而社会公共利益的满足程度是与国家的宏观调控、经济个体的行为以及市场运行和社会分配行为紧密相连的, 这就决定了经济法在对产业调节、固定资产投资、货币发行、价格水平、垄断和不正当竞争行为、产品质量控制和消费者权益保护等关系进行调控时, 不能一味追求自身利益最大化而忽视对社会公共利益的关注。

(二) 经济法的调整方法体现实质正义

形式正义追求法的普遍性调整, 如民法便是以事前提供行为模式和事后进行同质救济的单一模式为其调整方法。而经济法的调整方法既包括补偿也包含惩罚, 既包括事后的处置也包括事前的指导, 既可以单独又可以合并使用民事、刑事、行政的方法, 经济法的调整方法具有综合性、系统性与多样性的特点。[4]同时, 经济法的立法者赋予执法者不同程度的自由裁量权, 执法者不仅根据普遍性规则来解决问题, 同时也根据个别情况、个别主体做出特殊调整, 这正是实质正义的基本要求和具体体现。

(三) 经济法的具体制度体现实质正义

首先, 经济法的具体制度体现有限自由。在市场主体法律制度中, 经济法对企业的具体形态、市场准入、运行、社会责任等方面都做出了具体而严格的规定。作为经济法核心的竞争法对不正当竞争和垄断行为的规制是其有限自由理念的最好例证。若优势企业的合并集中行为导致市场垄断、若经营者的竞争行为有损其他经营者的合法权益, 则必将受到反垄断法和反不正当竞争法的规制。

其次, 经济法的具体制度体现实质平等。经济法的实质平等主要体现在以下两个方面:第一, 对事实上不平等的经济关系进行法律矫正。如反垄断法通过对大企业垄断性集中、滥用市场支配地位的限制以保护中小企业平等竞争的机会;产品质量法、消法通过对经营者的特殊规制和对消费者的倾斜保护来使双方的地位达到相对平等。第二, 经济法通过失业救济法、反贫困法对社会弱势群体生存利益给予直接的倾斜性保护。

三、经济法实质正义的实现机制

(一) 立法机制

一个社会体系的正义, 本质上依赖于如何分配基本的权利和义务, 依赖于在社会不同阶层中存在的经济机会和社会条件[6]。因此经济法的实质正义理念的实现需根据有限自由和实质平等的基本要求来设置相应的权利和义务模式。

首先, 立法者应对相关主体从经济实力、社会资源、信息享有等多个方面加以判断区分, 再根据不同主体的特点进行权利、义务和责任的分配。经济法倡导的平等是有差别的平等, 旨在通过对形式不平等的否定和矫正以达到实质的平等, 通过对绝对自由的合理限制以实现有利于经济持续发展和公共利益的有限自由, 使经济法的实质正义理念得以实现。

其次, 经济法实质正义的实现还依赖于其特有的规范形式。法律规则可以分为规范性规则和标准性规则。其中, 规范性规则的假定条件、行为模式和法律后果都是明确、肯定和具体的, 且可以直接适用而不需要加以解释。而标准性规则在很多情形下则不是具体和明确的, 需根据具体情况或特殊对象加以解释和适用。标准性规则的大量存在使得经济法的灵活性、不确定性大大增强, 既有助于经济法实质正义的实现, 也能促进法律和社会发展的有效协调和良性互动。

再次, 经济法实质正义的实现还必须依赖于经济法特有的责任形式。经济法可以对民事责任、刑事责任和行政责任单独或合并适用, 其责任形式具有多样性和复合性。例如, 在税法、金融法、竞争法以及消法中, 经济法主体往往不仅要承担民事责任和行政责任, 情节严重的还会受到刑事制裁。这种与其他部门法责任形式的共享与借用是由经济法所处理社会关系的综合性和公共性所决定的, 因此经济法的责任规范常常分散到刑法、民法与行政法领域, 形成经济法独特的责任适用方式。同时, 随着经济法的不断发展, 惩罚性赔偿、产品召回、资格与信用减免等责任形式也作为经济法所特有的责任而独立存在。经济法责任的多样性, 有利于根据不同的主体、不同的情形适用不同的责任形式, 从而实现经济法的实质正义。

(二) 执法机制

立法对权利、义务、责任的分配仅仅是实现实质正义的第一步, 要实现正义之目的, 还必须得将这些法律运用于社会实践。因此, 国家仍然是维护实质正义必不可少的力量, 与司法机关事后的被动救济相比, 行政执法可以有效进行事前的主动干预, 并发挥着越来越重要的作用:第一, 行政机关有权主动对经营者的经营活动进行监督检查, 防患于未然。第二, 行政机关有权采取责令停业整顿、强制召回缺陷产品等手段来维护消费者等弱势群体的利益。第三, 在经营者涉嫌违法的情况下, 行政机关可以主动进行调查, 查明案件事实, 追究经营者责任, 并为受害者获得赔偿提供依据。最后, 对违法经营者, 行政机关可以直接处罚, 并震慑其他试图违法的经营者。行政机关这种站在弱势群体利益立场上的执法态度, 主持的是实质正义而非形式正义。例如, 在我国产品质量法中, 产品质量监督制度即是一种旨在保护消费者利益和维护社会经济秩序的行政执法制度, 行政机关可以自主进行产品抽样检查。

除此之外, 积极建立和发展各种独立、中立、专业的监管机构也是实现实质正义的重要举措。这些机构应独立于国家行政体制, 超越部门利益, 掌握专业知识, 并具有准立法司法性质。但是, 为了确保监管权的有效性, 还必须将监管权的设立和行使纳入立法控制、司法审查、行政公开、行政救济等更广泛意义上的法律控制机制之中。

(三) 司法机制

正所谓司法是社会正义的最后一道防线, 形式正义统领下的司法严格遵守形式逻辑, 法官机械地将案件事实涵摄到既定的法律规则之下, 通过演绎推理得出最终结论。这种推理不能解决既定规则与现实生活的缺口, 也无法对复杂多样的具体情形进行区别对待, 它所能达到正义的只能是一种形式上的正义。因此, 经济法的实质正义理念的实现必须依靠新的司法体制。

首先, 赋予法官更大的自由裁量权, 强调法官的释法作用。要求法官在具体的案件中要根据具体情形, 做出正确而合理的判断。其次, 要培养高素质的法官队伍。经济法案件涉及较多的其他领域的专业知识, 这就要求审理法官不但要精通法律理论, 而且必须具有宽泛的知识背景。由于法官享有较大的自由裁量权, 这就要求法官具备良好的业务素质和职业道德。因此, 必须要加强经济案件审理法官的业务培训和职业道德教育。再次, 应建立专门的审判机构和多元的诉讼机制。目前在我国没有专门的经济审判庭以及相应的审判程序, 对于反垄断、消费、劳动等经济案件只能借用传统程序加以审理, 这种方式显然不能使经济法的实质正义得到很好实现。同时, 还应不断探索出符合实质正义的新的诉讼模式。例如, 公益诉讼模式的引入就是实现实质正义的很好例证。

四、经济法实质正义的实践阻碍

由于经济法没有遵循传统法律的规范形式, 而是通过标准性规范和政策性规范实现法律与社会的协调和互动, 这种特殊的规范形式尽管能实现经济法的实质正义, 但另一个方面也使经济法在执行过程中存在诸多不确定性, 导致在实践中面临阻碍。其次经济法的实质正义性经济法主体承担的法律责任既可能基于弥补私人成本而产生, 也有可能基于弥补社会成本而产生。经济法的责任机制有别于传统法律部门的责任机制, 采用复合的、不确定的责任形式, 但这种责任形式使经济法律关系中的主体缺乏对其经济行为的有效预期;而且经济法不像传统法律部门有相应司法或裁判法的保障, 如民法有民诉, 刑法有刑诉, 行政法有行政诉讼, 因此经济法的责任机制或责任形式的执行和实现缺乏相应的程序保障。

尽管近些年来不少学者提出公益诉讼, 但公益诉讼并不是一个内涵和外延都十分精准的概念, 建立和发展经济法上的公益诉讼机制同样面临着众多问题需要研究解决。首先是主体局限性, 由于诉讼的公益性目标与原告当事人的个体利益间可能并不具有直接的关联性, 导致公益诉讼面临原告当事人主体缺位或动力不足的问题。其次是程序制度障碍, 公益诉讼的快速发展与相关程序制度建设落后间存在突出矛盾, 并且受到传统诉讼制度的制约, 使其常遭遇败诉、驳回起诉、不予受理等法律上的不利后果。最后是激励措施在推动公益诉讼的同时, 也可能诱发滥诉, 造成司法资源的浪费。

参考文献

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[9]盛学军.监管失灵与市场监管权的重构[J].现代法学, 2006, (1)

3.国家的正义观 篇三

关键词：人性；国家；法律；正义

国家、法律和正义自从出现在人们视野中，就成为三个被反复讨论的概念，究竟这三个概念精确的内涵是什么，究竟如何合理的限制概念的外延，这三个概念是如何相互作用和影响的等等，与之相关的问题一直是牵引着古往今来无数学者的求知的眼眸。本文的写作目的也只是希望能從这些前辈毕生的研究中探求出一些蛛丝马迹，从而能形成一些零碎的不成熟的想法。为了能更清楚的说明这三个概念的发展史，本文大致从三个脉络展开：

第一个角度是从自然意义上的正义和政治意义上的正义展开对正义的分析和理解。正义是本文论述的核心和起点，对正义的全面的理解是至关重要的，但是正义的内涵是丰富和庞大的。短短的篇幅是不可能把正义的全部精髓完全的展示出来的，所以本文对正义的理解仅仅停留在与国家和法律有关的层面。

第二个角度是沿着历史的脉络，从上帝之城到世俗世界，冲破宗教神学的桎梏，以人的理性的看待正义，进而引入国家和法律的概念。国家从来都不只是一个政治意义上的概念，在本文的论述中它更多意义上的一个法学概念，天然的与法学有着不可割断的联系，法律是国家的一个最鲜明的但不是唯一的特征，所以在这个意义上说，对国家的正义分析也是对法律的分析。对国家的起源做进一步的探究，以霍布斯的自然状态起源论和洛克的政治状态起源论，进一步将国家的诞生从上帝手中解放出来。

第三个角度是对国家和法律的正义进行现实的反思。正义的观念来源于我们对正义的追本溯源，但是新时代背景对正义的概念进行了残酷的修正，走出理想的国家正义观，扎根于现实寻求国家正义的真正的价值，更是我们探究这个问题的本质所在。

一、正义起源的理论基础：人性论

国家、法律和正义的论述总也无法与人性划清界限，不同的人性论决定着国家和法律的不同定位。这些关于国家和法律的不同看法正是构建者三者合理关系的内核。换句话说，国家的正义观起源于人性的分析。关于人性，大致有三种观点：第一是人性本善说，第二是人性本恶说，第三，理性与兽性的混合说。

第一，人性本善说。柏拉图认为正是善的本体产生了人和人性，所以人和人性天然就是善的。人是天使一般的善良纯洁的，所以根本用不着国家，更用不着法律，只是依靠人性的道德调整就以足够。

第二，人性本恶说。马基雅维里把人与人之间的关系看成赤裸裸的利益关系人的本性都是虚伪狡诈，趋利避害，善变无耻，自私自利的。寄希望于人类自身的善是不可想象的，人类必须依赖于一个强权统一的外部力量去抑制天性。所以国家和法律是必然要出现的，是顺应人类天性出现的。

第三，理性和兽性的混合人性说。亚里士多德认为是否具有理性是人之所以为人的本质属性，人是具有理性的，而理性的价值就在于能判别何为善恶，何为正义。但是这种理性是不完全的，都难免受到感情影响，理性的对立物感情或者冲动时常左右人类，人是不可能完全生活在纯粹的理性中的。面对这种令人厌恶的非理性，斯诺宾莎并建议人们不要选择逃避，要用理性的态度对待。人人都爱自己这是出于天赋的本能，这是一种不应该被责难的自爱，是合理的。但是对自爱应该一分为二的的看待，自爱的本性是无可厚非的，但应有必要的限度，超出这个限度的自爱就是一直恶性。换言之，理性和兽性是混合存在于人的本性中的，兽性是超过人类理性限度的感情。国家和法律的出现正是人类天然具有兽性必然结果。

从诸多学者对人性的分析中，我们可以大致得出我们所需要的结论：人性和正义、国家及法律有着共生共存的天然关系，具体说来就是，人性有理性和兽性（非理性，感性）两部分构成，理性的本质是至高的善，无上的正义，是判断和衡量的正义的最高标准，在纯粹理性的国度里是不需要国家的，更不要具有外部暴力强制性的法律，国家和法律没有生存和发展的空间。感性世界是人类恶性滋生的沃土，正义在感性世界生存是必须依靠国家和法律的保障，只有国家和法律才能提供判断正义的标准，那是一个混沌和无序的世界。在人性的基础上，正义的理念逐渐清晰起来，凡是符合理性的就是正义的，这是一种内部自发的正义：人人都渴望理性，渴望自爱，希望走出野蛮恐惧的世界，但是感性与理性是亦趋亦步的，于是国家和法律作为外部的手段应运而生，成就另一种外部自觉的正义。这样正义的内涵在人性上一理性和感性一实现了完美的统一。

二、正义的内涵与外延

探究了正义的人性基础后，摆在我们面前一个棘手而又无法的回避的问题就是究竟什么是正义？这个问题的答案关系着对国家和法律的理解和评价。概念的精确界定是理解问题的关键和核心。但是，对正义下定义确是一件似乎不可能实现的事情。但是就是这样一件不可能的事情却是一切其他问题的起点。所以我们不得不对正义的概念做一个大致的不精确的界定。正义不仅是一个政治哲学概念，更是一个道德伦理概念。正义从希腊人有关自然法的学说中不难发现，自然法、自然权利等词基本上是在公平。正义、道德和理性等意义上使用的。上文中我们所论及的是政治的正义，而不是自然意义上的正义。那正义究竟能否脱离道德伦理的色彩，成为一个纯粹的无任何感情因素的概念呢？从古希腊到古罗马，从上帝之城到世俗之城，正义概念的内涵被不断的丰富和充实着。诚如纯粹法学派凯尔森所言：“自古以来，什么是正义这一问题是永远存在的。为了正义问题，不知有多少人流了宝贵的鲜血与痛苦的眼泪，不知有多少杰出思想家，从柏拉图到康德，绞尽了脑汁，可是现在和过去一样，问题依然未获解决。”之所以如此，是因为正义的标准是历史的、变化的、多元的和相对的。人们根据一定社会的经济关系的要求，形成了判断是非曲直的标准，确切地说，主要地并且越来越多的是专门评价社会制度的标准。

一个精确的概念包括两个方面：内涵和外延。内涵是一个概念的核心，内涵的确定等同于概念的确定。内涵和外延的范围呈现出反比例关系，内涵越是确定，外延的范围越是狭窄：相反，内涵的越是模糊，外延的范围越是宽阔。如何给一个概念下定义，通常有两种方法。第一种方法就是精确内涵，内涵确定后外延自然也就确定了；第二种方式，只界定出内涵的关键特征，通过外延的范围进一步划定此概念和彼概念的界限。面对正义丰富纷杂的内容，对正义的界定将采取第二种方法。正义是法律的首要价值，法律基本与正义是同义词。

从正义的概念入手，我们又得出一个推论，就是正义的目标=法律的首要价值=国家的稳定秩序，正义和法律及国家之间隐藏的关系渐渐明晰了。但是在这个阶段，对正义的理解更多是自然意义上的正义观，而正义和国家及法律之间的联系也是脆弱的，若隱若现的。正义更过的是在人性善论，即使退一步讲也是人性混合论的基础上谈论的。正义的道德色彩仍是极为浓重的。究竟剥离道德色彩的正义，甚至说在人性恶论的基础上的正义究竟是何种模样？在这两种不同的正义观下，正义=国家=法律的数学等式又将如何运作？

三、道德正义的产物：国家和法律

在对正义的概念有了一个大致的轮廓后，接下来我们探求一个极为有趣的问题：我们的国家和法律有着什么关系？这个问题不仅是一个法学问题，更是一个有趣的逻辑问题，就像是先有鸡还是先有蛋一般。亚里士多德认为，“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断人间的是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”正义和国家及法律的关系被亚里士多德一针见血的指出，亚氏的结论是下文展开论述的基础和核心。那么我们所要思考就是在国家和法律中什么是正义？为了更好的解答这个问题，我们先看看国家和法律的起源，希望在源流处发现正义最初始的踪影。

关于国家的起源论从霍布斯的自然状态起源论和洛克的政治状态起源论可见一斑。在这两位学者的的著作中，不仅论述了他们自己的国家起源论，更是批判了原有的仍根深蒂固的盘踞在多数人思想中的荒谬的起源论。这两位的学者的起源观虽有很多不同，但是我认为他们二者更是一脉相承，洛克将霍布斯的国家起源论进行了现实的调整，更加具有说服力。

（一）霍布斯的自然状态国家起源论

在霍布斯看来，国家、法律和正义是如影随形的。正义、国家和权力三者的关系也若隐若现。正义与权力的关系现在变得很明显，而且，由于至上权力的存在需要以国家的形式来表现，所以正义与国家的关系也变得很紧密。国家的形成是正义存在的物质形式保证，正义根源于国家权力的至上性和统一性中。若结合国家存在的根本目的，正义可以走出神圣的理论殿堂，能够以具体的形态为人们所知。所以国家运用至上统一的权力以实现国家存在目的便是正义的。霍布斯虽然承认主权者的权力是人们同意授予的，但是他坚持人们一旦授权后就不能反悔，主权者的权力是绝对的，不可转让的，人民只有绝对服从的义务。正义同时也体现在国家与臣民的权力义务关系中，具体表现为，国家的行为没有什么是不正义的，而人民对国家权力的绝对的无条件的服从就是正义，任何的反抗都是不义的行为。正义在国家和臣民中是一种不平衡的存在。

（二）洛克的政治状态的国家起源论

洛克在政治上则表现为对绝对权力的反省与不信任。国家权力和个人权力之间是有一条泾渭分明的界限的。国家权力的边界是由人民大众划定的，不是与生俱来的，更不是随心所欲，毫无节制的。在洛克以前，大多数人都认为国家的权力和家父权有着天然的联系，当大家把眼光从“上帝之城”中转移到“世俗世界”，这似乎成为国家存在的唯一的合理的解释。其中亚里士多德在《政治学》也从家庭一村坊一国家的模式阐述了国家的起源。在亚氏的国家进化环节中，家庭是国家产生的最原始的起点，而传统的家庭并非现代意义上的小核心家庭，更多的拥有的宗族的特征。所以家庭中家父权不可避免的和国家中主权者的权力或多或少的混杂在一起。但是洛克针对主权来自家父权的论断进行了猛烈的抨击。但是政治权力和父权这两种权力是绝然不同而有区别的，是建立在不同的基础上而又各有其不同的目标的。父权的产生是基于生育行为自然产生，权力的存续期间大多维持在子女尚无完全的理性阶段。而主权的产生是恰恰相反的，它来源于理性人自觉自愿的行为。因此父权不能包括一个君主或官长对他臣民的那种统辖权的任何部分或任何可能的程度。所以主权者的权力并非自然的，臣民受制于法律和主权者也不是自然的，这都是理性决断的结果。在洛克看来，国家的正义与理性一对孪生体。只是符合的理性的就是正义的。而最大的理性就是国家权力和个人权利的分界。国家的权力按照理性自由人的合理安排以公共利益为目的有计划的运行。

霍布斯和洛克的国家起源论都是建立在社会契约论的基础上的，但是二者对契约的理解迥异，霍布斯是从契约的履行的角度入手，而洛克是从契约的订立内容出发。洛克和霍布斯都看到了法天然和正义有密不可分的关系。耶林认为：法这一概念在客观的和主观的双重意义上被应用。所谓客观意义的法是指由国家适用的法原则的总体、生活的法秩序。所谓主观意义的法即上文所言的对抽象规则加以具体化而形成的个人的具体权利。但正义与国家权力和个人权利的关系上，霍布斯更加强调了强权政治即正义，而洛克更倾向于民主政治即正义。二者在国家权力与个人权利的分界上产生了争议。由于二者所处的时代背景差异巨大，我们不能盲目的批判霍布斯的权力独断论。

4.柏拉图与亚里士多德的正义观 篇四

正义是人类在社会历史发展历程中始终探索着的主题，可谓是仁者见仁，智者见智。越接近历史脉络的源头，我们对人类正义感的探究可能才会更加深刻。所以当我们回归到两千多年前的古希腊时，去重新体味两大先哲柏拉图和亚里士多德思想光芒中关于正义的认知，或许会有更多可供借鉴的感悟和启示。

对于柏拉图的《理想国》，仅是粗略阅读一番，并无深究，而对于亚里士多德的《政治学》，曾在老师的推荐下较为详细地进行了翻阅，再结合后人对其二人思想的概括总结，大致能够对柏拉图和亚里士多德的正义观作简单的比较，并从专业课的角度简略地谈谈自己的看法。

亚里士多德师从柏拉图，因此两人在正义问题上的认知多多少少有一定的关联性。比如强调正义的“和谐有序”，并且二人都对个人正义与城邦正义进行了区分和论证，并都注重理性的作用等等。但就从二人思想的价值体系高度来看，两个人在待正义的分歧还是非常明显的。

一、柏拉图与亚里士多德的个人正义观

对于柏拉图，其信奉理念论，因而其思想的架构体系是充满了理想主义色彩的，对于正义的认知也是如此。在个人正义上，他认为，一个人的灵魂包含理性、激情和欲望三个要素。一个有德行的人应该使理性居于主导地位，统率激情，控制欲望，这也是个人灵魂的最佳状态。在他看来，灵魂包含有理性、激情和欲望三个部分，它们又分别与智慧、勇敢、节制三种德性相对应。

柏拉图对于灵魂要素的分类有其合理性。因为不同的人在不同的境况下可能会表现出不同的情感偏向，时而愤怒而难以自已，时而勇敢和满怀激情，有时人们也会极其冷静和理智。柏拉图认为理智决定着人的品德与智慧无疑是具有现实意义的，也是对苏格拉底“美德即知识”的继承与发展。并且他同样强调公民个人的正义就是合理地安排自己灵魂中的理性、激情和欲望，真正做好自己的事情。

亚里士多德对正义进行了扩展性的论证,他认为人所具有的理智思考力,即按照理性的原则行动所具有的理性生活,既是功能善的表现,也是目的善的表现。人的生活离不开理性指导,所以一个有正义德行的人,就是主动的行使自己的理性能力,对激情和欲望给予合理的节制所求得的灵魂善。

理性是人类智慧的源泉，人类一旦丧失了理性思考的能力，无异于丧失了合理存在的基础。面对古希腊城邦的衰败之势，亚里士多德提倡每个人都应具备独立思索的能力，节制激情和欲望，发挥人类本身善的功能，这也就是个体的正义。因此亚里士多德是提倡教育，只有教育才能够发挥人的潜质，使得人类理性得到最大程度的发挥。应该说，相较于柏拉图，亚里士多德的个体正义观既有继承、又有发展，更加清晰和务实。

个人认为，柏拉图和亚里士多德的共同点还在于通过承认人类性格情感因素的多重性来认可人的可塑性。我们每个人能够合理安排理性与感性的搭配，道德和法律都能通过这种特质深刻地影响人的灵魂，调整人的行为。

二、柏拉图和亚里士多德的城邦正义观

基于考察的方式和研究的角度差异，柏拉图和亚里士多德在城邦问题上的态度更是迥异。柏拉图沿袭并且发展了和谐秩序的正义思想，认为一个国家的正义就在于等级统属关系的确立,社会成员的恪尽职守。城邦统治者应具有知识，负责统治城邦;城邦的护卫者是统治者的辅助者,他们专门从事战争,保卫城邦的人；各种工匠从事自己的手艺工作,农夫种地,商人贸易。当社会各个成员都能够做到等级分明、职责清晰、分工有序，这个社会就处于一种和谐关系之中。

柏拉图这样的制度设计并非基于某一特定阶层的利益，而是从社会整体最优化的角度考虑的，每个阶层都不能够单独实现其自身发展，需要彼此的配合协作。从这个角度来说，每个阶层是平等的，然而这三个阶层又是统治与被统治的关系，生产者和卫士要服从于统治者。这一观点的基本方向是很有启发性的，阐发了社会人分工配合才能构建出和谐有序高效的社会模式。

应该说柏拉图的这一观点是基于长期的实践观察与思考。不同的人在城邦中有着不同的性格表现形式，不同的技术与能力，对理性、激情和欲望的侧重有所不同，柏拉图据此对不同人进行了归纳和分类。但柏拉图将城邦的希望过多地赋予了统治者，即“哲学王”仍是有待探讨之处。

亚里士多德认为，正义是指人们在社会关系中所产生的一种美德。至于美德则是指人能够摆脱欲望的能力，即使一个人本身好，又使他把自己的工作做好的那种性格状况。这也就是说，美德是不受欲望影响的理性。

柏拉图主张“贤政正义”,所以他的国家理论充满理想性,带有明显的人治色彩,而亚里士多德秉持“公益正义”,他的正义论则更多的强调法治的重要性。

亚里士多德把法定义为“免除一切情欲影响的神灵和理智的体现”，在他看来，法律是理性的体现，代表着正义，为世人所公认的公正无偏私的权衡。亚里士多德认为，城邦以“城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据”。而由正义派生出来的法律，是可以裁断人间的是非曲直的，从这个意义上讲，法律就是正义的体现，服从法律就是服从正义。

亚里士多德认为，正义是“只存在于那些相互关系受制于法律的人群之中，法律存在于有着不平等可能性的人群之中，因为司法意味着对正义和不正义的区分。”他对正义作了著名的分类，在他看来，正义有两种：即“分配正义”和“矫正正义”。

所谓“分配正义”即指每个人根据他的品德能力应当享有相应比值的份额。亚里士多德认为每个人由于禀赋和能力的差异，在分配方面具有一定的不均等性，因而根据相应的份额，决定其分配。所谓的“矫正正义”也就是指对既定破坏正义状态的修复。比如对偷盗、抢劫者的惩罚。因而，可以说，分配正义是本原的正义，矫正正义是对分配正义的救济。而这样一种正义体系无疑是与现代法治领域的立法正义、司法正义相吻合的。

三、对柏拉图、亚里士多德正义观的认知

亚里士多德的思想在今天得到了印证。因为一旦将正义定义为理性，则其必然要抛却过多情感的干扰，以法律的标尺对公正与否加以衡量。而柏拉图之所以寄希望于哲学王的统治，首先在于他对人性的过高推崇。理智可以培养并且达到较高的水准，但是人皆有七情六欲，终究无法避免人复杂感性是非的影响。即使人的理性占有了绝对的统治地位，但是人的预见性是有限的，人所获取的信息量也是有限的，一个人的能力无法驾驭一个国家完美无瑕的运作。因而，我们也可以看到柏拉图晚年对其相应思想的一个修正，以至于对“哲学王”这一政治架构模式无比失望。但不可否认，柏拉图的观点对于一个统治者的要求时至今日仍具有极其重要的意义。亚里士多德看到了人的这种局限性，因此强调法治对于社会的制约力，对于城邦整体所具有的重要意义，其思想更具理智和务实。纵观两人的正义体系，都贯穿了两个字，那就是理性，这不同于我们中国人，时常将正义理念与感性的道德相挂钩。柏拉图和亚里士多德的这种理性基于特定的经济环境和时代环境，但无疑对西方文化和价值体系有着重要的影响。

在今天的社会，所谓的社会正义亦即采取什么样的方式去实现社会的良性发展。我们看到法律是理性通过民主化形式所形成的结晶，是衡量事物标尺的重要依据，也是实现社会正义的有力保障。但光靠法律并不能解决社会的深层次问题，原因很简单，法律不调整人的主观思想，并且法律的执行决定于人们的尊重。因而我们的社会发展必须辅之与特定的理性道德。

5.罗尔斯对休谟正义观的继承与发展 篇五

罗尔斯对休谟正义观的继承与发展

罗尔斯主要在以下三个方面继承和发展了休谟的`正义观:一是正义的环境观念,二是正义的相互性概念,三是正义的作用观念.研究罗尔斯对休谟正义观的继承与发展,为把握西方正义思想的发展脉络和基本走向,具有十分重要的理论意义和现实意义.

作 者：蒋国保 作者单位：韶关学院,社科系,广东,韶关,51刊 名：韶关学院学报英文刊名：JOURNAL OF SHAOGUAN UNIVERSITY年，卷(期)：25(4)分类号：B561关键词：正义的环境 相互性 基本善 自尊

6.中西古代和谐观辨析 篇六

中西古代和谐观辨析

和谐是一个恒古常新的观念.通过追本溯源,我们不难发现中西古代贤哲和谐观的`相同与迥异之处.中西古代贤哲都充分肯定了和谐的价值,把和谐作为自己一生孜孜以求的社会和人生目标;揭示了和谐的内涵及致和之道.同时也表现出自然和谐观与社会和谐观、动态和谐观与静态和谐观、积极和谐观与消极和谐观的差异.

作 者：王彩云 作者单位：济南大学,社会科学学院,山东,济南,250002刊 名：济南大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF JINAN UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：13(6)分类号：B1关键词：中西 和谐 和谐观

7.哈贝马斯对罗尔斯正义观的批判 篇七

何为罗尔斯的“公平的正义”呢?这有两个原则:第一是“平等自由的原则”;第二是“机会的公正平等和差别原则的结合”。这两个原则要求, 首先要平等分配各种基本权利和义务, 然后尽量平等地分配社会合作所产生的利益和负担。罗尔斯将这两个原则, 作为处理社会基本结构两个部分问题的原则, 第一个是有关公民的政治权利, 第二个是有关社会和经济利益。

罗尔斯在论及自由时, 认为“自由只能为了自由的缘故而被限制”。理解这句话的真谛, 就必须知悉罗尔斯为何提出“公平的正义”两个原则的词典式序列这一概念。因为, 根据两个正义原则的词典式序列, 决定了第一优先规则。这就是他关于自由如果应该受到限制时的条件。

罗尔斯之所以作出这样一个规定, 是与其一般正义观相适应, 即“合乎每一个人的利益”以及其最后陈述“合乎最少受惠者的最大利益”。应当注意, 这些陈述, 不是以词典式排序所作出, 也就是说, 关于这两个“合乎……利益”的叙述, 不是有先后次序的。注意其最后陈述, 即为了“合乎最少受惠者的最大利益”, 更充分体现了他“公平的正义”原则和伦理思想。

二、哈贝马斯的正义观

在哈贝马斯看来, 所谓”程序的正义”意味着正义是程序的结果, 即”什么是正义的”不是先定的, 而是通过公民之间的对话、交流、讨论、协商之后所达成的共识决定的, 或者是由”多数决定”的民主原则决定的;所谓”实质的正义”则意味着对某些价值 (自由、平等或权利等) 的承诺, 这些价值是普遍的、先在的和确定不移的, 而任何政治制度和法律制度都是这些价值的体现和保证。哈贝马斯认为, 真正的正义应该是程序的, 而不应是实质的。而且, 哈贝马斯认为, 伦理学的主要问题就是正义。因此, 在罗尔斯那里作为”正义理论”的东西在哈贝马斯这里就变成了”形式伦理学”。”形式伦理学”也被哈贝马斯称作”对话伦理学”。哈贝马斯主张, 正义原则是不能通过道德推理得来的, 而是由所有相关者的对话、协商、交流、谈判过程中达成的。为了达成共识, 道德对话需要某种公平的对话程序。在哈贝马斯看来, 这种公平的对话程序是由”对话规则”构成的。

公平的对话规则一共有三条:

1、”每一个具有言语和行为能力的主体都应该被允许参与对话。”

2、”A.每一个人都被允许对任何主张提出疑问。

“B.每一个人都被允许在对话中提出任何主张”

C.每一个人都被允许表达其态度、欲望和需要。

3、”不允许以任何内在的或外在的强迫方式阻止言说者履行其由第一条和第二条所规定的权利”

第一条和第二条对话规则为人们进行道德辩论提供了公平的标准。它们表明, 道德对话的理想程序应该确立每一个人的自主性和自律性, 应该平等地对待每一个道德对话参与者, 应该使每一个人在道德决定中都具有公平的机会。第三条对话规则试图消除欺骗和权力对道德辩论的影响。哈贝马斯在第二条规则中所关心的主要东西是人们在道德辩论中如何达成共识。用哈贝马斯的话说, ”对话伦理学”的第二条规则是指一种程序, 即”通过对话来获得规范的有效性要求。就此而言, 对话伦理学的基本特征是形式的, 因为它不提供任何实质性指导方针, 而仅仅提供一种程序。因此, 哈贝马斯认为, 伦理学的真正任务是提供一种程序, 这种程序一方面保证道德对话的开放性, 即公平地对待所有对话参与者, 使其能够公开表达自己的真实意图和真正动机;另一方面它保证道德对话的自由性, 即能够使每一个人自由地对道德规范的有效性提出疑问, 赋予每一个人以提出建议和拒绝建议、接受规范和拒绝规范的平等机会。

三、哈贝马斯对罗尔斯正义观的批判

哈贝马斯和罗尔斯都是当今西方主流思想家, 但我们也应看到, 他们两人的思想之间存在着很大的不同。哈贝马斯对罗尔斯的批评主要是围绕着对“政治的”一词的三种使用中所体现的政治观念而展开的。

首先, 对于罗尔斯通过在证明的程序本身之中引进规范性内容即关于道德人的两种最高阶的兴趣, 试图把正义即公平塑造成对相互冲突的世界观保持中立并能够在无知之幕越掀越高后依然无可争议的政治的而非形而上学的正义观的论证策略, 哈贝马斯质疑的焦点在于罗尔斯把可接受性的检验等同于他参照良序社会的自我稳定的潜质而提出的一致性的检验。

8.柏拉图正义观新探 篇八

摘 要：柏拉图的正义观是古希腊社会政治哲学思考的高峰，他从可经验的个人正义开始，进一步对正义问题的理性追问、辩证归纳，揭示出正义的本质，并以此构想出理想的国家，提出国家的正义就是整个社会的和谐、秩序与幸福，力图以此伦理国家挽救城邦于危机之中。其正义观是国家主义正义观，德行之治、知识与教育对正义观的形成具有十分重要的作用。

关键词：柏拉图正义观;道德;知识教育

中图分类号：B12   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2015）25-0080-02

古希腊急剧变动中的社会政治发展促成了各种社会政治思潮的形成与交锋，一些思想家开始了对社会政治生活价值判断标准的思考，思考的核心标准便是正义。赫拉克利特提出了正义就是斗争，毕达哥拉斯提出了正义即是和谐，梭伦提出了中庸的正义观，伯利克里提出了国家利益优于个人利益的正义观。古希腊第一位政治哲学家苏格拉底对政治的思考一开始就处于理想和现实之间，他一方面对美好政治生活及其来源问题做了深刻的思考，另一方面其政治哲學思想也充满了对现实的政治——正义的遵从，把正义视为必须服从母邦的命令。与前人对正义的经验性认识不同，柏拉图通过可经验的个人正义开始，进一步对正义问题的理性追问、辩证归纳，揭示出正义的本质，并以此构想出理想的国家，提出国家的正义就是整个社会的和谐、秩序与幸福，力图以此伦理国家挽救城邦于危机之中。可以说，柏拉图的《理想国》就是一部“正义论”。

一、柏拉图的正义观是国家主义正义观

不同于社会原子主义者，柏拉图是社会整体主义者，倡导国家至上理念。柏拉图国家主义正义观是古希腊城邦危机时期的一个体现，认为城邦整体幸福是个人幸福的前提条件，城邦在战争中失利，城邦中的每一个人就将沦为二等公民。他说：“我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福;因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。……我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家。”[1]133现代英国自由主义哲学家波普尔对柏拉图以来的理性主义政治哲学传统进行了批判，他正确地看到，柏拉图政治哲学是国家主义的，柏拉图在个人与整体国家的价值判断上侧重的是国家整体，从国家整体利益视角出发评价个人行为的是非善恶，进而指出柏拉图的道德理想是为整体国家正义而服务的。但是，因此不能像波普尔那样，以现代西方自由主义的价值标准推断柏拉图的理想国、正义论是极权主义的。

从古希腊混战无序的社会政治历史实情出发，柏拉图把自己的政治理想与现实相结合，设计出一个整体和谐、幸福、有效治理的理想国家，社会各阶层有序活动，实现了高度和谐有序的国家治理即达到了正义。要实现这一理想中的正义与最优化的国家治理，就必须使城邦中的每个公民各司其职，做好自己的事，即“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”[1]154。整个国家中秩序与和谐是形式方面的要求;在秩序与和谐的内容方面，理想国必须使三种美德有效运行，即使智慧、勇敢、节制得到合理的安排。在柏拉图看来，整体城邦国家之中第一位的美德便是智慧。从国家整体安全利益的角度出发，整个国家的统治者、治理第一责任人的智慧、治理能力是至关重要的。统治者的智慧既要有对国家内部和谐稳定正义的实现进行顶层设计的大智慧，又要有处理城邦对外事务的大智慧。具有这种治国大智慧的人是为数极少的，决定着整个国家的命运。其次是勇敢。勇敢就是对信念的保持，是保卫国家安全的军人应具备的美德。军人由国家供养，不应有私产，以防止被收买叛变。第三是节制。节制是对“某些快乐与欲望的控制”，“自己做自己的主人”，是普通民众应具备的美德。这样，智慧、勇敢、节制三种美德在治国者、护国者、普通民众三个阶层中实现了合理的安排，一个和谐运转的、理想的、正义的整体至善国家就建构起来了。

从部分构成整体、整体决定部分的关系视角出发，柏拉图提出，城邦中每个公民个人的正义组成了城邦国家的整体正义，城邦国家的整体正义决定公民的个人正义，公民个人正义与城邦整体正义是同质、同构的。作为城邦国家的最高统治者、治理者，其最高的美德即正义，就是要最少地考虑自己的私利、最多地考虑城邦全体民众的功利与幸福，让优秀的、有智慧的人出来治理国家，让那些甘于为公共利益而服务的人出来当官。因为，那些非自愿出来治理国家的官员不会全心全意地奉献自己、服务公众，只有那些“不是为了自己的荣华富贵，而是迫不得已，实在找不到比他们更好的或同样好的人来担当这个责任”[1]30-31。这在当今社会依然有着较大的理论与现实价值。作为勇敢的护国者——军人，其最高的美德、最大的正义就是充分发挥他们勇敢的天性，保卫好城邦国家的安全，不能有自己私有财产如土地、房屋、金银财宝等，“因为世俗的金银是罪恶之源，心灵深处的金银是纯洁无瑕的至宝。”因为，假设护国者过度的物质追求、沉湎于吃喝享受，就会名不副实。进而，就会容易被收买、叛国，导致整个城邦安全的极度危险。柏拉图在此流露出了浓重的国家主义价值观，这种国家主义价值观被德国古典哲学家黑格尔所继承发扬。黑格尔在《法哲学原理》中甚至提出，“当国家要求个人献出生命的时候，他就得献出生命”。

与国家整体主义正义观相联系，柏拉图反对民主政治制度。柏拉图在《理想国》中依次论说了四种较差的政治制度：斯巴达和克利特政治制度、寡头政治制度、民主政治制度、僭主政治制度，因为它们带来激烈的矛盾冲突与非正义。作为精英贵族政治的代表，柏拉图非常欣赏、推崇贵族政治制度。因为，从整体正义城邦和谐、秩序与稳定的角度看，寡头政治制度、民主政治制度、僭主政治制度等政体会产生很大的矛盾冲突与斗争，进而威胁城邦的和谐稳定与有序运转，最后导致非正义城邦的出现。因此，柏拉图对民主政体持强烈的否定态度，他说，如果“当权的像老百姓，老百姓像当权的”，“儿子也跟父亲平起平坐”，“外来的依附者也认为自己和本国公民平等，公民也自认和依附者平等”，“教师害怕学生，迎合学生”，“连狗也变得像其女主人一样”为所欲为，那么就会物极必反，“不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了集权政治的需要。”“极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役”[1]340-342，“民主”和“自由”是和混乱、争斗相联系的，在“自由”“民主”的国家里是没有秩序可言的。

二、整体正义观与德行之治

柏拉图的正义观是古希腊传统道德观在其政治观中的反映。英雄时代的史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，就开始了对古希腊传统德目：智慧、勇敢、节制、正义的思考。与英雄时代道德观念相适应的是：正义是强者的利益，同时也有郝西阿德的小农道德观对奴隶主——强者道德观的反叛。这些美德对社会各等级，统治者、护国者、生产者有不同的要求，是古希腊传统道德在国家理念的显现。

柏拉图认为，城邦国家治理的基石是德行。其中，对城邦国家荣辱兴衰起决定性作用的是最高统治者的伦理道德品质、道德行为，这对城邦国家全体公民起着示范引领的作用。因此，作为国家的最高统治者，应该通晓善的理念，非常有智慧在整个城邦建构与推行善。这就是集道德知识、道德修养、道德行为于一体的完人之治——哲学王的统治。除了国王（统治者）、军人（护国者）各具其德、各行其德之外，城邦国家的全体公民的道德修养、道德行为等也必须达到一个相应的水准。因此，城邦国家应对全体公民进行点滴、系统、润物无声的道德灌输和教化，直至培养起“融美于心灵”的习惯。为此，柏拉图还详细探讨了道德建構的一些基本原则。但在柏拉图看来，既能构成国家道德，又能构成公民道德的最基本原则的，是他在论证国家结构和目标中提出的：智慧、勇敢、节制、正义。所以梯利说：“柏拉图在《理想国》中所表述的国家论，是建立在他的伦理学之上的。”[2]68

可以说，柏拉图在对城邦国家治理进行伦理道德思考时，伦理道德变成了哲学王个人内在超越的一个至关重要的因素，并以此说明国家治理的合理性与合法性，类似于中国传统哲学的“内圣外王”之道。柏拉图在一定意义上确立了规范性政治哲学理论的伦理道德基础。道德与善存在于人的内心理想信念之中，它既能够在人的经验生活中得到验证，又能够为社会政治的建构提供某些理念原则，成为社会政治建构的某些合理性的必然前提。

在《理想国》中，柏拉图还探讨法律中包含的具体道德要素及其对道德实现的价值。他提出，音乐与体育锻炼中含有道德教育内容，需要对音乐教育与体育教育等立法，使这些法律都对公民的身体和心灵抱有好感。他还探讨了法律中的道德要素对商业经济下道德实现的作用，但在《理想国》中更多的是谈法律的缺陷。对立法者而言，烦琐的部门法律、法律条文、永无止境地制定和完善耗费心力，还影响了立法者“在最重大、最崇高、最主要”的事物和法规上花大力气。这对公民和实施者而言，则是难以掌握、实效不佳。于是，他要寻找比他律性的强制更内在的东西。再者，用法律条文束缚人的手脚，就像是强迫一个有经验的医生从医学教科书的处方中去抄袭药方一样，容易给人们带来一种成见性的甚至是惯性的束缚，忘记了实质性的正义。而道德则是关于善的某种知识，在社会正义与法律的实现方面比法律更根本。只要人们有知识、理性、守道德，他们就可以自己发现法律规则，就会自然守法了，而不是靠事后强加的法律。从中可见，“没有人会有意犯罪”这（苏格拉底的信念）深深印在柏拉图的脑海中。

柏拉图晚年的《政治篇》《法律篇》注重第二好的国家，还是以德治为主、法治次之，并非舍正义而思刑罚，弃德化而谈法治。另外我们应清醒地认识到，柏拉图所谈的法治更多的是法律制度和刑罚之意，与今天讲的依法治国中的法治相去甚远。

三、知识与教育在正义观形成中的作用

苏格拉底“美德即知识”的理念在柏拉图正义观形成中至关重要。柏拉图说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。”[1]260他十分重视知识在美德形成中的作用，坚信德行可教，希望通过包括德教在内的城邦教育塑造人的完美心灵。

首先，知识与教育是达到理想国家治理的积极有效措施。柏拉图指出，国家统治者需要严格的、艰苦的、系统的和专业化的训练。要把对统治者知识、美德的培养与系统而高规格的教育联系在一起。从受过初等教育中的人精选一部分德才兼备且杰出的人，先让他们学自然科学、哲学，再到现实社会的一定岗位上任职锻炼，再学哲学，从中优选出国家最优秀的治理者。这是一个包含了理论与实践的动态结合的过程。这种长期教育比之人的天赋重要得多，这样才能使人的灵魂状态从想象、信念、理智到理性的飞升。他还认为，终身完全从事知识研究的人，是不能胜任治理国家的，因为“知识分子不能自愿地做任何实际的事情，而是在自己还活着的时候就想象自己已离开这个世界进入乐园了”。同时他也很重视城邦全体公民的教育，当然全体公民中不包括奴隶。他相信各种教育是国家良好治理的基础，治国者可以运用它朝着正确的方向塑造人心。

其次，社会正义实现的手段——法律的实现主要靠教育。他所说的教育包括道德教育和法律教育。立法家还要通过广泛的细微的立法，去发挥法本身的教育作用。系统、细微而精致的道德教育，守法精神、习惯的灌输与养成，这种德育、法律教育甚至还渗透在孩子们的游戏与所听的音乐中，从而培养出“好的法官”“高贵的法官”“明察的法官”，才能克服“写在纸上”法律的局限，才能把法律真正写在人们心中，并持久有效地得以遵守。在此，天赋、血统、财富、强权都不重要，而只有知识、品德、系统的理论和实践的训练，才是统治者拥有权力的合法性。唯有如此，政治家才“具有那种使他的统治被人们自愿接受的艺术”，而僭主才是靠对不愿服从的臣民施加威力进行统治的。

此外，柏拉图的正义观不同于孔子的正名。孔子所说正名的政治含义就是用周礼作为尺度去正名分，“君君、臣臣、父父、子子”就是正名的主要内容。以此来维护孔子的德治主张的重要内容之一便是礼治与正名。礼是国家的大节，为了求得国家的安定，应该全面恢复礼制，以此实现稳定的政治秩序。在孔子看来，在秩序优良的社会里，从天子至于庶人，都应该谨于职守，每一个等级都应该做与自己的社会地位相应的事情，“天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议”，“不在其位，不谋其政”。孔子礼治主张所追求的是以等级结构为基础的专制主义政治秩序，确保等级结构不被破坏的根本措施就是正名，正名缺乏各等级间的流动与更新。

而柏拉图提出的统治者、护国者、生产者之间的差别、等级划分，不是固定不变、不可逾越的。柏拉图编造国家三种社会阶层及其政治教育的神话故事，是出于意识形态的需要，以赋予社会政治秩序的神学合理性，其目的是使城邦整体秩序的稳定。同时他还认为，各社会阶层的划分并不是凝固不变的，而是可以不断更新流动的，即统治者与被统治者身份因其德行的变化而发生转换。

参考文献：

[1]柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，1986.

[2]梯利.西方哲学史[M].北京：商务印书馆，2004.