传统文化与中国现代化

传统文化与中国现代化（共8篇）

1.传统文化与中国现代化 篇一

中国社会的现代化改造,较深层次的是对中国传统文化的全面更新.文章通过论述我国走向现代化进程中重新研究传统文化的意义、传统文化中的精华与糟粕以及传统文化如何走向现代化,从而说明在传统文化现代化进程中,应坚持科学精神,才能完成社会文化形态的全面更新.

作 者：王彩凤 丁国辉 作者单位：王彩凤(伊春职业学院,黑龙江,伊春,153000)

丁国辉(伊春光明集团,黑龙江,伊春,153000)

刊 名：齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF QIQIHAR UNIVERSITY(PHI & SOC SCI) 年，卷(期)：20xx “”(1) 分类号：G03 K02 关键词：中国传统文化 现代化 科学精神

2.传统文化与中国现代化 篇二

一、马克思主义与中国传统文化的契合

党建以来,中国革命事业的发展便始终坚持着马克思主义理论的指导,由此为马克思主义中国化奠定了坚实基础。

二、马克思主义中国化与中国传统文化现代化互动融合的必然性

马克思主义在我国的融合具有着悠久的历史,一路走来,马克思主义的形态始终坚持着政治立场,尽管其定位与文化方面相去甚远,但从理论与实践上来看并不能否认其在中华民族精神核心领域中所扮演的重要角色。马克思主义中国化发展的坚实基础正是由此奠基。然而时代发展至今,马克思主义中国化已经逐渐被赋予了文化色彩,成为了一种顺势而动的必然结果,正是这种集政治与文化于一体的身份的统一成就了马克思主义中国化的现代价值。中国传统文化博大精深,但之所以源远流长熠熠生辉,同中国传统文化当中的理性主义有着密不可分的联系,从计划经济的转型开始,中华民族所特有的社会主义道路建设便被提上日程,相比于西方资本主义国家,中国的特色社会主义特点更鲜明地表现出了一种基于民主原则的自由、平等和公正。

马克思主义中国化与中国传统文化现代化互动融合实为马克思主义发展的现实需要。从宏观视角来看,马克思主义理论体系本质上就是对全人类社会发展规律的揭示,具有特定的科学性和普适性。

三、马克思主义中国化与中国传统文化现代化的互动融合

马克思主义中国化同中国传统文化的融合本质上属于一种文化的交融,对于地方文化的传承和发展具有着积极的助推作用。中国传统文化的现代化过渡已成为和谐社会建设新形势下的必然趋势,现代化建设的目的亦在于为了进一步凸显我国社会主义事业的特色,鲜明的中国特色社会主义文化内涵也由此而体现。

马克思主义中国化应积极推动中国传统文化的现代化发展。马克思主义在中国的传播,是以中国共产党的崛起和领导作为标志的启程,受到当时社会时局等因素的影响,中华民族精神领域开始以马克思主义作为指导依据步入了转型阶段。其对于中华民族传统文化的促进作用主要体现于对中华民族精神弘扬的指导方面。

四、结语

中国社会发展至今已经全面过渡到了新的阶段,构建具有中国特色的社会主义成为我国的伟大事业之一。对此,要坚持走好马克思主义的中国化道路。同时,中华民族五千年沉淀的传统文化精髓历久弥新,马克思主义中国化同中国传统文化现代化的互动融合具有重要的战略意义,由此也就有了进一步深入的研究价值。

摘要：社会经济的迅猛发展,使我国社会进入了攻坚克难的重要转型时期。现阶段的社会主义发展目标以构建具有中国特色的社会主义核心价值观为主。在新的历史时期,马克思主义中国化成为了社会主义先进文化建设的重要根基,而和谐社会的建设核心又需要紧紧依靠中国传统文化,因此,深入马克思主义中国化同中国传统文化现代化的互动融合发展成为了促进我国社会实现进一步发展的大势所趋。只有坚持中国社会主义特色,才能在两者融合的过程当中赋予马克思主义以更鲜明的中国风韵与性格,并促使我国传统文化在良好传承的同时绽放出更加夺目的光辉。基于此,简要探讨马克思主义中国化与中国传统文化现代化的互动融合之路。

关键词：马克思主义中国化,中国传统文化,现代化,互动融合

参考文献

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[3]梁金枝.对马克思主义中国化与中国传统文化融合发展的几点思考[J].兵团党校学报,2015(5):62-65.

[4]杨谦.异质文化互动中的“视域融合”与马克思主义的中国化[J].西南大学学报,2015(6):18-23.

3.传统文化与中国现代化 篇三

摘 要：在社会主义社会，建设有我国特色的社会主义先进文化，需要我们在新的历史时期深入研究马克思主义的中国化与中国古代传统文化的现代化内在联系。对马克思主义的中国化与中国古代传统文化的现代化互动融合等内容展开探讨，并认为坚持中国的社会主义特色，必须要继续和推进马克思主义的中国化与中国古代传统文化现代化的互化，使马克思主义真正具有中国的性格、中国的气象、中国的风韵，使我国古代的传统文化真正意义上获得其现代的形态。

关键词：传统文化；马克思主义；现代化；融合

中图分类号：D616 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）16-0033-02

1978年我国社会主义改革开放之后，我国已经走出了一条具有中国特色社会主义道路，为全世界范围内的发展中国家实现现代化提供了新的借鉴与可能。日前，我国已经走过了现代化运动的先期阶段，进入了全面建设中国特色社会主义小康社会的新发展阶段。在我国社会主义文化建设的过程中，我们需要更多地关注中华优秀民族文化的精神价值和精神意义，大力推进马克思主义的中国化。

一、马克思主义的中国化两重身份及构成

毛泽东同志曾经说过：马克思主义指导我国革命与建设的过程，也是马克思主义不断中国化的过程。我国走社会主义现代化的过程，是“后生型”的。是被强力推去的，虽然我国是“后发型”的，却取得了令人瞩目的成就，也为其他的发展中国家提供了许多经验与启示。如果回顾我国走的社会主义现代化的道路，我们不难发现其包括了政治引导—经济腾飞—文化探索的逻辑过程。这就是说在我国的现代化的初级阶段，争取民族解放与政治独立是前提。为了赢得革命的胜利，挽救中华民族的危亡，扫除解放道路上困难，对于古代传统文化的价值的重要性考虑得很少。

马克思主义在我国早期的传播中扮演了与政治斗争共命运的角色。那时候马克思主义并不是作为西方文化的身份传入我国的，而是政治解放与民族走何种道路时催生的必然产物，是在激烈的政治运动与中华民族危亡的困境中决定了马克思主义在我国的命运。经过中国革命洗礼的马克思主义，以它的系统性、科学性与工人运动中的说服力，不仅赢得了广大共产党员的心，也赢得了四万万人民群众和广大知识分子的心，并日益成为他们精神上的支柱。

马克思主义虽然不是以文化的身份出现的，却理所当然地充当了中华民族精神核心的角色，这早期的过程也为马克思主义的中国化奠定了坚实的基础和精神保障。马克思主义的中国化，伴随着时代与事业的发展不断进步，它已经完成了向文化身份的完美转变，这是高度自觉的过程，更是一种自然而然的、水到渠成的趋势。马克思主义化的政治身份和文化身份在社会主义现代化的进程中逐步实现了统一。

二、中国传统文化中的两重品格及发展

从21世纪开始，中国古代传统文化的复古思潮不断兴起。少年儿童读经典运动成为了广大媒体报道的热门；邻国韩国申请将我国传统的端午节作为民族的文化遗产已经引起国人的反思；我国不断在海外知名大学成立多所孔子学院；全世界许多地区在每年9月28日都要举行大规模的祭奠孔子的活动。但笔者看来，我国的伟大复兴是离不开传统文化的现代化，可是社会主义的现代化运动不能依靠封建伦理与大规模的读经典运动来完成。认识传统文化的基本品格，重视传统文化在社会主义现代化的过程中的变换比媒体创导的读经典运动更加重要。

随着我国社会主义改革开放的推进，西方现代化本身的弱点与弊病也不断地暴露了出来，在道德层面的谴责也日渐增多，大规模恢复朴素的生活方式的情感需要日益迫切。我国古代文化经世致用的原则也清醒地提醒着我们：价值伦理、修身养性的确具有独立价值，古代道德的精神可以照亮世俗生活，它对整个人类社会的发展极有价值，但古典文化价值不能否定中国现代化取得的骄人成绩，中国现代化创造的幸福生活已经成为中华民族重要物质的条件，我们真要将古典文化与马克思主义完美结合，实现中华民族特有的宇宙观与马克思无情的辩证法的有机结合的目标。

我国优秀文化中的理性主义也应是应该讲情的，这样我们才能走出一条符合中华民族特有的道路，既不同于僵硬的计划经济，也不同于残酷的资本主义经济，而是具有中国自己特色的道路，创造出合情合理和谐的大同社会。另一方面，我国古典传统文化一直重视人自我内心的修养，重视崇高理想的建立，这些品格和我国现代化过程中伴随着的马克思主义理想的相契合。

马克思在当初并没有设想过要建立社会主义初级阶段，只是将它作为实现共产主义的过渡性阶段，并认为这一阶段仍具有共产主义的法权。虽然如此，我国的社会主义初级阶段仍是作为一种在生产力相当发达的基础上产生的比西方资本主义更公正、自由、平等，对弱势困难的群体有更多关注，有由政府调节各种收入等相当宽泛的具体方法来实现社会主义的民主原则。这对在实践中走社会主义发展道路的国家与人民有极大的长久意义与现实价值。

三、马克思主义的中国化和我国传统文化的现代化互动融合

文化的互动和融合有利于促进不同文化的交流与发展，马克思主义的中国化以及中国文化呈现出来的现代性主要体现出我国具有特色的社会主义的现代化事业建设过程的一体两面性，两者间互动融合反映了构建中国特色社会主义文化的基本特征。

1.马克思主义的中国化对我国古典传统文化的现代性塑造

在实现马克思主义中国化的过程中，我国古典传统文化的现代化两难困境得到了有效的、完美的化解。与世界上大多数后起的国家相同，我国的社会主义现代化也曾面临着这样的尴尬境地：我国的先进学者为了国家的生存与发展，借鉴甚至移植照搬了西方文化，包括西方的学问制度和培养制度，但是这种移植是在被动地接受，因为它并非是东方的本土文化，而马克思主义的中国化有效地解决了我国现代化面临的尴尬境地。在我国马克思主义的中国化的实践过程中，我国古典传统文化在培养个人性格，塑造人文精神和经世致用的精神被激发出来，现在，我国古典传统文化的发展情况也不应该只是一个纯粹理论的建构问题，它应该是在关注现实的过程中有一定的总结，并找到我国古典传统文化的转化的精神。

马克思主义进入中国后，在第一次历史性的飞跃中，以毛泽东、周恩来、刘少奇为核心进中国共产党的领导集体将马克思主义作为指导，打开了中华民族精神领域的转变，并具体结合我国革命的实际和我国现代文化发展的要求，领导人从多个层面对中华民族的精神品格的培育做出了历史性的贡献：马克思列宁主义成为了弘扬民族精神的指导性思想。当然，在我国，马克思主义的中国化对中国古典传统文化的现代性塑造并不是简单地移植与修正性延续，而是一种深层领域的交融。

改革开放后，在马克思主义在中国的第二次历史飞跃中，党的第二代领导集体，经过一切从实际出发、解放思想，坚持了第一代领带集体的历史指导地位，并赋予中国化的马克思主义以全新的时代内容，邓小平同志强调要按照马克思列宁主义的具体方式来不断学习马克思主义，实现马克思主义的现代化，要坚持求真务实，讲实效的原则。因此，邓小平同志的理论知识及其理论风格强化了我国古典传统文化中经世致用的一面。邓小平同志提出的面向现代化为我国古典传统文化的现代化提供了崭新的思路，同时，“四有新人”为我国古典传统文化的现代化明确了具体目标。

2.马克思主义的中国化和我国传统文化中的现代化的互动性融合

自从马克思主义传入中国，就在社会上经过了不断的改造，不断地融入到我国的文化中，主要表现在生活方式、情感态度、人生理想以及价值观念等方面，经过不断交错、融合促进了我国文化的现代性，中国传统文化不断地吸收马克思主义中国化过程中的成果，实现自身的创造和发展。

无论从理论上说，还是实践方法上，马克思主义的中国化以及我国传统文化呈现出来的现代性，都不是简单的相加，他们通过鲜明的民族形式来实现其有效的、完美的融合，赋予了马克思主义普遍原理一种鲜活的并且有利于中国老百姓接受的中国作风与中国气派。这种融合是把我国历史中的合理因素与现实中的一些具体规律上升为马克思主义的普遍原理高度来加以阐释和说明。这是在两种不同文化的交融作用下进行的，并总结出了一套有关我国的过去、现实和未来的理论构架和实践体系。这种融合既不是照搬照抄马克思主义，也不是对古典传统文化的简单性复归，而是建设具有我国特色的社会主义文化的过程，使马克思主义更加体现出中国的性格、气象和风韵，促使传统文化走向现代化。

总结

坚持有中国特色，优化中国的特色，我们就应该坚持走马克思主义的中国化和我国古代传统文化的现代化的互动融合的道路。我们既用马克思列宁主义创新我国的文化，也要用古典文化的现代化实践不断发展马克思主义；既要使我国古典传统文化的现代化成为马克思主义的中国化的重要任务之一，又要使马克思主义中国化成为我国古代传统文化的现代化的应有之义。这样才能是马克思主义与我国古典传统文化实现完美的融合。

参考文献：

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[5]任家高，祝辉.浅析中国传统文化与马克思主义中国化[J].湖北经济学院学报：人文社会科学版，2011，（3）.

4.传统文化与中国现代化 篇四

现代性、传统文化与中国特色现代化

中国的现代化应该是具有中国特色的现代化.现代和传统是不能截然分开的.传统文化是中国特色现代化不可缺少的.人文资源.没有传统就没有现代化的中国特色.但重视和利用传统,更为重要的是对传统的超越和扬弃,而避免对之简单的继承或抛弃,这是塑造现代化中国特色的重要内容.

作 者：孙春鹏 Sun Chunpeng 作者单位：中国矿业大学,江苏,徐州,221008刊 名：山西高等学校社会科学学报英文刊名：SOCIAL SCIENCES JOURNAL OF COLLEGES OF SHANXI年，卷(期)：18(6)分类号：G04关键词：现代化 现代性 中国特色 传统文化

5.传统文化与中国现代化 篇五

中华民族历史源远流长，传统文化博大精深，它足以使中国人、海外华人引以为荣和自豪，它是我中华民族的重要凝聚力和精神支柱。虽然近代的中国落伍了，但中国人的思想观念、思维和生活方式都在发生着重大的变化。中国文化也在全方位的转换和发展，这种转换和发展本身就是从传统开始的。中国传统文化作为一种文化形态，本身就具备文化科学价值。

二十世纪40年代初，毛泽东在论新民主主义文化时提出：“一定的文化是一定的社会政治和经济在观念形式上的反映”。而《现代汉语词典》则解释为：“是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等”。

文化本身是一个动态的概念，是一个历史的发展过程。从历史意义上讲，中国文化既包括源远流长的传统文化，也包括中国文化传统发生剧烈演变的近代文化与现代文化。中国传统文化是中国文化的主体部分，其核心是以儒家文化为正统体系，也是我们先辈传承下来的丰厚历史遗产。它不仅记录了中华民族和中国文化发生演变的历史，而且作为世代相传的思维方式、价值观念、行为准则、风俗习惯，渗透在我们每个中国人的血脉中，制约和影响着今日中国人的行为方式和思想方式。中国传统文化并不是简单地等同于儒家文化，也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的简单相加，而是整个中华民族思想文化的总和，包括各种观念形态和物质形态的文化。我国传统文化，从广义上讲指我国世代相传，具有特点的物质制度和思想文化的总和，从狭义上讲指风俗习惯、心理道德、宗教、哲学、文学、艺术等观念形态的思想文化。观念形态的思想文化本身就是一种巨大的精神财富，它瞬时间的巨大力量是无法估量的。

生产力中最活跃的因素是人。人靠精神、信念而活，企业同样如此。现代管理学之父、管理大师彼得•德鲁克认为“管理是——而且应该是——受文化制约——管理也是文化”。更有学者认为企业文化是当今现代化企业管理。企业文化是一种推动生产力的强大要素，它是一种来自文化的力量，也叫“文化力”，是一个企业的凝聚力和精神支柱，即“企魂”。要研究中国企业的管理就必须先研究中国企业文化，尤其是中国古代文化与中国企业文化二者之间的关系。这是因为中国传统文化至今对中国企业的发展有着不可估量的影响和千丝万缕的联系。

中国的传统文化是中华民族在中国古代社会形成和发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是历史遗产在现实生活中的体现，这种思想体系具有丰富的文化科学精神，它是凝聚之学；兼容之学；经世致用之学。儒家的尊仁德、讲义、讲孝、和为贵的思想同现代企业发展精神是吻合的，可以教导企业家和从业人员更好的做人、做事、爱岗敬业、凝聚企业的内心力。一些企业根据此管理思想形成的水滴文化正是其反映。它涵盖了做人、做事、对人、对事的方方面面，这些与我国传统文化思想相辅相成。现在的企业是站在全球经济化大背景和知识市场经济的条件下从事经营性活动的，企业在经营管理活动中普遍遵从诚信原则、以人为本原则、贵和尚中原则和义利并重的思想，而这些管理思想正是我国传统文化思想的见证。是我国企业人事对中国传统文化，在有力把握和理解基础上形成的企业文化体系。从一定意义上推动了我国企业的发展进程。再若儒家管理思想中的“尊君而不主独裁思想，体现在企业管理上，是企业需要一个诚信甚高的主管权威，但不主张独裁，要倾听各方意见，主张民议，给人深刻的启发。现在企业中形成的民主集中制形式，工会组织，选举制无不证明了这种思想，之所谓“知屋漏者在宇下，知政失者在草野”。它体现了充分听取基层意见的思想。儒家的“仁”、“礼”思想教导领导者应尊重职工，要以仁爱之心对待下级，职工之间应相互体贴，形成团结、拼博、进取的局面，调动职工积极性。所以说以传统文化发展而来的企业文化，这与我国现阶段“以人为本”的管理思想是吻合的。在一定历史时期促进了企业管理的进步，企业利润的高增长。

现代企业管理思想虽然发源于西方，然而其中的很多哲理都与中国传统思想文化有着千丝万缕的联系和高度融合。西方企业管理经历了“奴隶人”、“自由人”、“社会人”之后，在上世纪90年代又进行了第四次变革，由“社会人”管理阶段上升到“文化人”管理阶段。“奴隶人”、“自由人”的管理思想体系也叫企业文化，体现了我国传统文化体系中的儒家思想。即传统的伦理道德价值体系，就是典型的以血缘为纽带的管理模式，核心是“人治”，等同于我国私营企业成长之初的家庭管理模，在一定时期促进了经济的发展。“社会人”的管理思想体系是在资本主义社会发展到一定阶段后，以不尊重人的自由权和人在社会中的价值，因工人的罢工、反抗，争取形成的管理思想，它同样体现了中国传统文化原生性的管理思想。核心是尊重人的社会价值“以人为本”。上世纪90年代形成的“文化人”管理思想，则和道家的“无为而治”思想高度吻合。“文化人”管理的核心是创新，它要求每一位员工必须是知识型的，具有较高的综合素质。在这里每一位员工都是多面手，具有创新能力。既是程序化的执行者，又是程序化运作的创新者，给每一位员工独立自立的决定权，使企业的每一位员工在本岗位上都有适应市场条件变化的选择权、调整权和创新权。“文化人”正是运用这种变化的管理思想机制，适应着变化的市场和知识经济时代。这种管理思想是一个经济时代的反映，是对企业文化的有力完善和升华。有力地激发了企业的创新精神，它的源泉是中国的传统文化，是以传统文化为根基，并吸收了其有益养分，为我所用而形成的企业文化价值管理体系。值得我们深思。

企业管理是一个系统工程，“PDCA”管理系统即与我国传统文化中的《孙子兵法》思想相吻合。《孙子兵法》明确提出了“五事”（道、天、地、将、法），“七计”（主孰有道、将孰有能、天地孰得、法令孰行、兵众孰强、士卒孰练、赏罚孰明），它是决定决策战略成败的基本要素，其中的“地”是地利，即企业所处的地理位置，拥有的资金、技术、信息、生产能力、产品销路等。“将”是管理者的素质，包括才智、诚信、仁慈、威严等方面。“五事”可以作企业制定经营战略，进行企业环境分析的总纲，可分析企业内、外环境存在的机会与挑战。“七计”注重与同行企业之间的分析比较，它指导企业在决策时要综合评定各种因素间的相互关系。尤其是对企业内、外环境分析是至关重要的一步。《孙子兵法》这种思想体系从一定意义上为企业战略决策提供了思想价值体系，成为企业文化价值体系的一部分，指导了我国的企业文化前进。

综观现代企业的管理可谓形形色色，但管理风格大相径庭，崇尚儒家的强调礼治，以“两手并用，先德后刑”为管理准则，注重员工思想品德教育和员工整体素质的提高，在制度上表现适当的弹性，这样的管理制度（思想）方才是以企业文化为依托的，是企业文化在保障业务流程上的反映，更是我国古代文化精髓的体现。法家的“王子犯法与庶民同罪，一切按规章办事”强化管理制度，在执行上表现刚性。道家的“无为而治”等思想无不体现了这一点。

对我国传统文化继承并得以为企业发展所用，真正体现经世致用原则的要属双星集团总裁汪海最为成功，在“继承传统文化为企业发展所用”主题访谈中，他教育职工“干好产品质量就是最大的积善行德”，汪海总裁正是在对中国传统文化有了有力的把握和理解后，将其融入到了企业的发展之中，变中国传统文化的“道、法、儒”三家学说为本企业的企业文化，并践实力行，成就了一代民族品牌，凭的是什么？凭的就是结合时代特征、民族特色的企业文化再创。

企业管理思想是企业文化的反映，是在一定时期文化大背景、时代特征基础上形成的。企业文化是中国传统文化的缩影，传统文化又是其形成的条件和土壤，有着指导和提升企业核心竞争力的作用，因为企业文化是生产力文化，是企业的“魂”，是生产力、是竞争力。随着经济的全球化、中国加入“WTO”后政策的进一步的开放，现代企业的竞争不只仅仅表现为技术、人才的竞争，而且越来越来表现为企业文化的竞争，即软实力的竞争。要提高我国的企业的凝聚力、向心力、核心竞争力必须建设好我国的现代企业文化，那么怎样建设适合时代特征、民族特点的企业文化呢？

1、企业文化是亚文化，必须置根于传统文化的土壤中。中华五千年的传统文化是一个巨大的宝库，它涵盖了丰富的具有规矩性的管理思想。传统文化的精髓部分不仅是现代企业文化形成的深厚基础，而且能够与市场经济相融。中国是最早提出人本主义，并初步建立起以仁爱、贵民为中心的人本主义管理思想体系的国家，这就决定了中国的人本管理体系不可能抛弃中国的传统文化而重建。采取“一分为二”的观点，汲取精华，弃其糟粕，为现代化企业管理重建属于本民族、同时代相适应的企业文化为我所用，是当务之急。只有借签和弘扬优秀传统文化，才能构建出具有中国特色的企业文化，实现企业文化的创新、发展。

2、企业文化必须置根于企业经营活动特定时期内的社会民族文化当中。当代中国企业文化受现代我国社会主义文化大背景的影响，全面落实科学发展观，深入践行“八荣八耻”，构建社会主义和谐社会，着力建立社会主义和谐文化，是当代社会文化的主旋律。我国企业文化建设必须紧随时代文化特征，以时代文化为大背景，构建属于自己企业个性化的、具有中国特色的、又具有时代风采的企业文化。

3、我国企业文化建设特别要强调法制精神。依法治国、依法治企是人类文明标志的体现，因为我国传统文化中重“人治”轻“法治”的观念根深蒂固，在市场经济条件下现代企业制度要求，必须依法治企并加强制度化建设，追求科学管理，它必然要求企业从习惯的 “人治”向现代的科学的“法治”转变，并将“人治”与“法治”二者关系处理好。

4、展开企业文化研究的国际化比较，遵循“洋为中用，中西结合”的原则。在经济全球化和科学技术日新月异的今天，在许多行业和领域，西方国家依然领先和引导着世界的发展，西方的科学理性管理侧重于管理的规章制度、法规纪律，强调管理方法和工作行为的科学化、规范化，注重定量分析。在人类管理学史上发挥了举足轻重的作用，而我国传统文化重“人治”轻“法治”，重中庸之道等道德规范，受约束的管理思想依然存在。如等级制度、自给自足的小农经济、传统的计划经济使企业缺乏服务意识，求稳怕乱的思想，制约着企业的创新精神。这种缺少制度文化和“文本文化”的弊端，制约着我国企业的发展，而经济全球化的趋势和中国企业的国际化，要求在企业文化建设自主创新方面必须展开企业文化研究的国际化比较，遵循“洋为中用，中西结合”的原则。只有这样我国企业才能建设出既适合时代特征，又具有民族特点的，强大的生产力文化，才能屹立于世界企业之林。

6.传统文化与中国现代化 篇六

中国现代化进程中的文化转型与文化使命

现代化的深层内涵是人的现代化,也可以说是人的文化的现代化.文化转型意味着人的基本生存方式的深刻变化,它直接制约着我们能否在实质上实现由传统农业社会向现代工业社会的`转变.文化转型应坚持尊重历史、传统重建、文化整合的基本原则;面对现代化和全球化,我们的文化使命是努力做新世纪中国现代人.

作 者：郭颖 GUO Ying 作者单位：广东农工商职业技术学院思想政治教育研究所,广东,广州,510507刊 名：江西电力职业技术学院学报英文刊名：JOURNAL OF JIANGXI VOCATIONAL AND TECHNICAL COLLEGE OF ELECTRICITY年，卷(期)：18(3)分类号：G02关键词：现代化 文化转型 文化使命

7.传统文化与中国现代化 篇七

改革开放以后,中国的大城市取得了巨大的经济成就。这种情况具体表现在:“特别是中国的沿海地区,人均收入和物质福利大幅度增长。就业和教育的机会也相应扩大,人们可以选择更加多样化的生活方式。”“尽管由于改革开放使国家经济财富不断增长,中产阶级的规模和力量都有所增加,但他依然是一个相对弱小的阶层。”所以说,中产阶级手中掌握的话语权也相对的非常弱小。

作为“中产阶级”这个社会阶层其中一部分的景观设计师,由于其规模和力量仍然很小,他们所掌握的话语权依然相对薄弱,因此,在土地的开发和市场的建设中,他们的力量更是微乎其微。但是作为有社会责任的部分设计师,他们往往从另外的角度思索问题,例如追随中国的历史传统,关心中国特有的文化特性等。如今,当代哲学家和中国思想史专家李泽厚先生所提倡的“中学为用,西学为体”即“现代内容和中国形式”的思想受到了人们的广泛关注。这里的“现代内容”在景观设计领域是指西方的现代化形式,而“中国形式”的含义则是指中国传统美学层面上的传统价值观可以有效地应用于景观设计实践。

2 综述中国当代景观中的传统美学与现代化

上述这些经济基础和社会背景,构成了当代中国景观发展的促因,影响着景观理论的探索,并为现代景观的发展提供了百年不遇的机遇。从中国过去近30年的景观发展的历史经验教训来看,必须以冷静的头脑来重新对中国当代景观中传统美学和现代化的平衡——即“体”和“用”的平衡做出反思,以求找到一条明确的发展之道和一个合理的理论框架,从而避免中国的景观建设在未来的发展过程中遭遇更大的反复和曲折。

然而要对景观的特性进行探讨并不象对景观本身进行评价那么容易。众所周知,景观实体本身是构成景观特性的基础。由于这些景观的特性引发了人们对这个事物的反应——他们或者认同,或者激烈反对,或者持有一种暧昧不清的态度。例如贝聿铭的苏州博物馆的庭院设计,他的八角亭曾被批评为是欧式的形式;片山带有枯山水的韵味;整个庭院带有孤寂、萧索的苦禅感。虽然人们褒贬不一,但是这正是他的景观特性所在。正是因为它处于苏州那样一个特定的环境之中,通过借助苏州园林的特有符号很快得到了大多数人的认同——这是有关中国古典园林的内容。反之,如果将之生搬硬套到另外的城市环境中,就会因为缺少了苏州当地的传统文化和环境氛围,容易让人们产生不认同感。

随着社会的发展,某些景观设计中对“传统美学”与“现代化”的结合产生了相对的和谐。例如很多的传统景观元素语言变得越来越抽象,现代景观元素语言也不再象最初那样那么强势了。但就景观建设本身而言,这种“传统美学”与“现代化”的争辩还会持续进行,特别是在旧景观改造和生活街区改造这类与人们生活、精神需求密切相关的景观中体现出来。景观中的“传统美学”的应用较突出的表现在文化需求较多的高层次街区(社区)环境中,例如北京的菊儿胡同改造和万科第五园,都是很好的应用中国“传统美学”的现代实际案例。另外,现代主义景观表现手法已大量的应用到当代景观设计上。大型的市政广场、景观大道、主题公园、风景带、休闲广场、商业广场、商业住宅小区景观规划等都是最典型的代表。究其原因有两方面:1)在此之前很少甚至没有出现过同类的景观形式和景观需求;2)在中国发展的大环境下,向现代化的发展是必然趋势,“现代‘内容’和现代‘形式’是密不可分的”,这在市政广场、商业广场、商业步行街的景观设计中表现得尤为突出。

3 对中国现代化景观未来的思考

与现代建筑刚开始传入中国时产生的现象相反的是,在大规模的城市改造中,景观设计的主导权大部分掌握在政府手中。政府部门对这种外来的新事物采取的是一种近乎完全开放的态度。这些政府干预的“亮化工程、政绩工程”等环境改造工程中,部分好大喜功的领导掌握着话语权,他们往往会采用部分设计师的迎合他们口味的设计方案,因此,完全照搬或者部分改良的广场、景观形式在中国的各个地域比比皆是。例如在各个大中城市的最典型代表的政绩工程——人民广场上,可以看到这样的景象:空而大的广场上空无一人,宽阔的景观道上只有汽车的身影,不伦不类的罗马柱矗立在城市的广场上。

虽然一部分比较有远见的景观设计师在理论上曾经提出过中西结合之道,但在实践中却没有真正的把这种思想体现出来。通过研究江南园林的历史可知,“大隐隐于市”的城市山林观念是传统中国园林追求的意境。而在制造这种意境中起到很大作用的一些拟人化的元素,如:松、竹、梅、菊、兰等意寓人高尚品格的植物,当它们仅仅是被当作造景中的一个单纯元素时,它就失去了文化的主体性;而当它被赋予某一特定意义的环境时,它的文化主体性就体现出来了。

对于依赖传统景观元素和传统景观形式无法达到现代环境改造的原因有:1)传统的空间布局形式很难适应现代景观的功能需求以及更大尺度的空间规划;2)人们发现空间布局中的传统元素很难被第一眼发现,除非是某些极端的景观借此来表达一些独特象征意义时;3)是最主要的原因,中国传统园林中的景观文化在当代社会环境中已经很难被人们所感受到。人们急功近利的社会思想和快节奏的社会生活方式已经把人们感受传统园林的环境氛围破坏的消失殆尽了。

当作品需要清晰地表达出它是以大家熟悉的传统景观为参照物时,仅仅从空间或某一些特定的元素来考虑就不能满足这一要求了,从中国在近几十年模仿传统园林的建设中可以明显地看到这一点。另外,还可以从现代提倡传统为本的景观设计师的景观作品中,分辨出不同的人所掌握的传统景观文化和历史知识是不尽相同的。设计师往往对传统的景观元素和平面布局比较熟悉,而对空间的本质特征了解较少。这样往往就会造成其设计作品的表达与接受的不平衡。

今天这种不平衡的状态受到了有力的挑战,面临的问题是如何利用传统的符号来表达并且维护一种恰如其分的文化认同感。不可否认,传统景观文化在当代仍有鲜活生命力。究其原因,是中国传统文化的博大胸襟对现代景观潜在的包容性所致;是传统园林形式能创造出一种令人感到熟悉的亲切感和文化感,特别是当景观设计为某些特定的使用者服务时就显得尤为突出。因此,当代的中国景观设计不仅仅是风格的问题,更是一种景观空间创造的理念问题。如果能够意识到这一点,那么景观设计师就会有更大的创作空间,就更接近李泽厚的“现代内容和中国形式”的美学思想了。

4 结语

从当代国际景观发展的实践来看,中国的景观设计暂时不会脱离国际化发展的趋势而呈现出一种与众不同的民族化、本土化的面貌。在当今国际化交流日趋频繁的情况下,当代的景观设计就象国际通行的英语一样,已经成为国际通行语言。因为只有这样才能以别人熟悉的、通行的、实用的方式满足现代化交流、交往的目的。即使如此,也没有必要处处效仿别人,如果在盲目跟随时代潮流的步伐中失去自己本民族的特色,那么将会失去本民族文化传统和美学思想,这无疑是每个华夏子孙不愿看到的现实。

现代景观设计中,各个国家与民族由于其不同的社会背景、历史文化、思维方式形成了不同的趋向。在学习这些国家的经验时,中国的景观设计在实践中出现了本国审美传统与国际现代化的对抗,使人们面临着巨大的挑战。因此,中国的景观设计师在学习使用他人现代景观设计理念和方法时,应该从历史的角度来重新诠释和发展传统文化,取其精华,弃其糟粕,在继承中发展,很好地处理好二者的碰撞与融合之间的关系。

参考文献

[1]杨茂川.空间设计[M].南昌:江西美术出版社,2007.1-2.

[2]彼得.罗,关晟.承传与交融[M].北京:中国建筑工业出版社,2004.161-168.

8.中国的“传统”与“现代” 篇八

郝大维和安乐哲对于上述观点的论证是从驳斥“现代性”与“现代化”开始的。在两位作者的定义中,这些概念与特定社会中的个体对自我的认知密切相连,“对现代性的一些主要解释源于并依赖于对于自我的种种解释。自我主要是主体观察,或者是自主的自我确证,或者是作为需求和欲望的所在,或者是美学经验与表现所在”(24页)。概言之,现代性的概念源起于西方社会变迁下特定历史条件,反映的是一种特定的文化价值观。从表象上来看它是一个复杂的混合体,而内在则是相互矛盾、相互冲突的观念的交织。现代性概念在历史中的自我实现——或者称之为“社会现实的制度化”——构成了现代化的进程,这一进程“以技术、权利为基础的民主和自由企业资本主义作为其特征”(18页)。其虽然具有一定的合理性,但结局却难以预料,相互对抗的观念决定了现代化的过程本质上似乎是漫无目的、难以控制的。所以,西方现代性危机实质上是隐藏在现代化表象之下由现代性矛盾的诸方面导致的文化观念的危机。

显然,要求中国接受这样的“现代性”是不恰当的,这会要求中国实践“异族”的文化观念,强加一套不相容的社会制度,“在西方传统中,独立自主的个人占据着重要位置。要在中国传统范围内寻找这种西方知识分子推崇的主导思想,将是徒劳的。更重要的是,表述这些思想成分的价值观、行为以及制度同样在中国传统中不存在”(25页)。与“现代性”相关的自由主义民主、资本主义经济和理性技术的政治经济制度,从根本上与中国社会传统相抵触。何况进入二十世纪以后连西方社会自己都已经遭遇到了现代性的危机,这就更没有道理要求中国接受一套由外来文化所定义的现代政治经济制度:它不能应允一个美好的社会,相反有可能成为一匹“特洛伊木马”(Trojan Horse),破坏传统中国社会本身所具有的文化价值观。

因此,中国社会需要找到它自己的道路,从先贤的文化价值观念中探寻未来社会的可能路径。郝大维与安乐哲对中国社会的这种期许是通过反思西方社会的核心传统——以权利为基础的自由主义——而达致的。在他们看来,以权利为基础的自由主义“坚持认为个人无论如何应高于他/她所属的社会,坚持认为个人的权利必须居于共同善或共同利益之上,法制必须高于预设社会同情(social empathy)存在的非法律机制”(41—42页),所有这些带有根本性的立场构成了西方化的现代社会无法回避的缺陷。

这样的理念构建了一位“分离的个人”,其在经济上的假设便是“经济人”,“把个人理解成一架孤独的欲望机器,受最大程度快感与最小程度痛苦之需求的驱动,这种见解既是有关国家的唯物主义观点的基础,也是自由资本主义的基础”(46页)。“经济人”的确立使得“确保所有个人的权利都得到保护的政治与经济安排才是最基本的”(同上)。由此造成个人“把‘权利’(right)摆在‘善’(good)之上”(同上),将“个人自主地凌驾于以社会为基础的价值观之上”(47页),如此一来就导致了政治上最为严重的缺陷:个人缺乏任何义务的概念。

以社群主义的立场看来,自由主义的价值理念从其前提开始便是虚构。因为其假设“个人是基本的社会单位,社会与国家都是从这个单位出发而形成的。这个个人在其进入社会之前便拥有基本的权利”(44页)。但事实是人存在于社会状态而非自然状态之中,社会成员是相互依靠的,所谓的权利不过是具体社会形态的偶然产物,所以“主要的问题不是具体相信一个先行存在的人拥有这样或那样的权利,而是一个社会或者共同体的实际常规是确认还是未曾确认任何一套信仰的价值观”(49页)。

错误的前提当然会导致糟糕的后果:现代自由民主社会在允许多元文化共存、承认种族差异的表象之下其实隐含着分崩离析的危险。因为“就是在一个以权利为基础的社会里,自由交往的权利是一种不与人交往(dissociation)的权利”(45页)。现代性的危机就是当个体脱离社会之后的生存危机:社会的意义不复存在,个体利益的竞争导致共同体的决裂,个体的价值取消了共同体的价值,个人的权利抹杀了共同体的善。法治社会是这种危机的象征形式,因为人们对于法律的过度依赖“被认为是风俗、传统以及敬畏习惯模式失灵的表征”(54页)。

基于上述认识,无怪乎郝大维与安乐哲会对中国的先贤表示出莫大的亲切感。因为传统中国社会似乎早已具备了在理想中的社群社会所需要的基本条件。

二位作者认为,中国传统文化中将个人理解为是生活集合中的行为者,而非独立自主的个体。儒家思想中“气”的概念表明“个人不被认为是其所属的社会的一部分,而是构成社会的经验与互动的富有成果的焦点”(114页);“心”概念则揭示出中国人的内心世界不会存在着西方哈姆雷特式的内在伦理冲突。这二者使得中国式的共同体是以“和”作为中心文化意识的共同体,“尊祖作为明确的宗教意识,家庭作为基本的人类单位,‘仁’(co-humanity)与‘孝’(filiality)作为基本的人的价值观,仪规角色、关系和实践(礼)作为共同体话语,这些都是实现和维持共同体和谐的策略”(115页)。

在这样一个社会中,“个人秩序与社会秩序是相互包含的”(118页)。西方社会由于对自我意识的强调所产生的那种个人与政府的对抗关系,在中国社会是不存在的,“中国人对个人与权威的关系明显是非对抗性的,就如同个人与家庭的关系是非对抗性一样”(117页)。因此,中国传统社会在很大程度上是自我调节的,是“礼制”而非“法制”社会。郝大维与安乐哲将“礼”(rite)定义为“一套具体的规则和关系系统,它组成了共同体的组织结构,并产生了社会生活所必需的耻感”(34页)。尽管他们承认仪规和法律都是调节社会生活的规则系统,但是显然前者更符合社群社会的价值理念。因为仪规规范着人与人之间交流的环境,引导人们进入社会关系之中,教化人们的行为,构造了独特的、人性化的共同体生活形式。并且仪规不仅具有法律的功能,还完成了权利的实践,它以一种成熟的羞耻感守护个人的权利与尊严,“为仪规所界定的地方和角色具有某种力量,能够标示出个人在共同体内的特权和义务。仪规将人们织入一个关系模式之中,起到减少任何既成的权威做出并施行不利于他人的决策的作用”(141页)。

总而言之,中国传统文化的代表——儒学,蕴含着一种文化力量,能够推动全新的民主社会——沟通的共同体——得以形成。在儒家思想支配的社会中,个人的定义是社会性的而不是抽象性的;自主性被排除,个人存在于反映他们各自角色和功能的社会关系之中;个体权利只是作为社会成员资格的派生,是社会给予的。这是一个稳定、有价值并且使人充实的共同体,它免除了分裂的威胁,并且在仪规的作用下,完成了围绕着一个中心权威的聚合。更为重要的是,中国传统文化的价值不仅能够使中国获益,而且对处在现代性危机中的西方社会也具有借鉴意义。郝大维和安乐哲期待,儒学与实用主义精神的结合,能够使我们“放弃与人隔离的苦境,重新回到共享的、相互依靠的、丰富的共同体生活中去”(146页)。

上述观点,特别是对儒家文化价值的强烈信心,无疑能够立刻引起诸多忧虑“西方化”侵扰的人士强烈的共鸣。就某种程度上而言我们完全同意二位作者在本书中提出的主张,“将来的中国不可能是完全西方化的社会”,“中国就在很大程度上能以它自己的特色迈入现代世界”(8页)。事实上我们有理由相信,这正是中国目前所努力的方向。但同时我们也认为,提倡中国传统并不意味着拒绝西方化,更不需要以否认现代化的方式来进行。

本书以“民主”为题,很容易让读者误以为这是一部政治学著作,讲的是民主政治和传统价值的关系问题。其实郝大维和安乐哲所言的“民主”是文化意义上而非政治意义上的:“先贤的民主”指的就是“传统”。本书开篇一段发人深思的引言道出了二位作者的立论基础,“传统意味着对我们的祖先表示赞同,他们是所有人当中最为朦胧的一批。传统即是先贤的民主。传统拒绝屈从于微不足道而又傲慢的寡头政治,这些人只不过是碰巧走过场而已。所有的民主主义者都反对人因出生的偶然性而被剥夺做人的资格;传统反对因其偶然的终结而被剥夺地位”。从这段引言我们可以知悉,郝大维与安乐哲关注的是文化价值语境下的政治经济制度,他们是从文化的社会实践层面——或者说制度的文化基础——的分析提出前述的全部论题的。依照这一分析理路,作者主张从文化间的深刻差异来看待东西方社会的政治经济制度。

从文化相对主义的角度来说,“找不出一套价值观或一种信仰体系比任何别的价值观和信仰体系要来得优越”,进而“没有一种体制比任何另一种体制可能更优越”(4页)。因此郝大维与安乐哲强调一个社会的政治、经济发展只能在某种文化背景下进行,强调文化相对于政治、经济发展的迟滞性与长期性。

我们认为这一主张固然没有错,但不能因此而陷入一种狭隘的文化决定论之中。因为即便作为一种保守的力量,文化本身也并非是一成不变的。当一个社会的政治、经济结构发生变化时,传统的价值观与信仰体系必然也会随之发生变化,哪怕这种变化是缓慢的、渐进的、被迫的。美国制度学派的奠基者凡勃伦(Thorstein Bunde Veblen)曾经将促进人类社会生活结构发展的因素分为两类——人类本身的和物质环境的,前者近似于郝大维和安乐哲所言的文化的力量。尽管凡勃伦强调人类的思想习惯是一种强有力的制度因素,但也指出它还是会随着客观环境变化而变化,“今天的形势是要构成明天的制度的,方式是通过一个淘汰的、强制的过程,使人们对事物的习惯观念发挥作用,从而改变或加强他们对过去遗留下来的事物的观点或精神态度”。所以,如果说“政治与经济同是文化的表述”,那么反之亦成立:文化同是政治与经济的表述;如果说政治与经济的效能“必须与其他的文化价值观一起来评估”(16页),那么一种文化价值观的效能也必须与政治和经济一起来评估。

事实上,处在现代性潮流中的当代中国的经济、政治结构已经并且仍在发生着变化,中国社会的文化价值观也早已不是像二位作者所说的那样同西方文化有着绝对的排异性。以本文开篇所虚构的故事为例,如果中国的读者们能够自然而然地领悟出其中的意思,那么就说明我们已然以某种方式理解了“以权利为基础的自由主义”暗含的价值理念——无论是持赞同还是反对的态度,并或多或少地接受了以此为价值核心的现代化进程。

而之所以如此,是因为一个社会制度结构的诸要素——政治、经济乃至文化本身,不只是作为某种价值观或者信仰体系而得以呈现。实践中的制度还具有一套逻辑体系,作为制度运行的逻辑体系必然蕴含着某种意义上的普世价值,不仅适用于西方,也适用于东方。二位作者颇为偏爱用罗蒂(Richard Rorty)的实用主义哲学佐证本书立场,而罗蒂本人在对本书的评论中直言不讳地指出,“我倾向于认为,西方民主制度就像阿司匹林一样——对于治疗任何地方的任何人都有好处,不管他们的文化遗产或者哲学世界观怎么样”(201页)。因此当我们在顾及中国社会特殊性的同时我们也要思虑它和世界上其他社会共有的性质,这种共性是不能以文化传统的差异作为拒绝的理由的。

所以,对中国社会来说“现代化”并非格格不入的变异基因,哪怕就目前来看它确实受到西方文化的支配。既然郝大维与安乐哲都承认,西方世界的现代化历程是在具体历史条件下的显现,那么为什么不承认中国的现代化进程亦是当今历史的显现呢?

两位作者给出了他们的回答:因为中国的现代化是“被迫”的。也许在诸多热爱中国传统的中外学者眼中,常常会把传统中国社会理想化为一个与西方中心主义历史相隔绝的世外桃源。然而与他们的意愿相反,中国从来都不是一个完全意义上的“自己的世界”。从两千多年前的“胡服骑射”开始,“传统中国”就是一部异族叙述的历史,而且与异族文化的接触几乎没有一次不是“被迫”的。不过正是在多元文化的“入侵”中,中国传统才成长起来。因此真正的中国传统文化的特征之一便是包容,“文化围墙中的中国城”的出现则是相当晚近的事。因而如果说中国在历史上通过与异族文化的对抗、接受与融合而成为亚洲文化的代表,那么我们是否应该相信现代中国也能够容纳源自西方的现代性呢?

也许依照郝大维和安乐哲在本书开篇提出的结论,应当认为他们并不否认这种可能性。但是在全书的论述中,我们会发现他们意图似乎并非如此。因为现代世界有太多的不可取之处,“现代化”的进程是难以逆料的,引起这种状况的原因则在于“现代性”的西方文化本身,它是矛盾与冲突的混合。文化观念的激烈碰撞,可能会致使一个社会文化的解体,进而危害到共同体的一致性。中国社会如果接纳西方化的现代性所可能带来的最大危险莫过于此,且这已被许多处于现代化转型中的国家和地区的现实状况所证明。

上述论断不无道理,但也应当认识到现代世界从来不是对一个美好社会的应允。所以并不需要对现代化进程的“无法控制”过于担忧,也许“难以逆料”才是人类在现代化过程中所获取的那些好结局的原因之所在。就像亲眼目睹二十世纪初期一系列政治经济灾难的著名学者哈耶克一再重申的,所谓的现代性灾难大多皆是意图设计、控制和建构现代化进程的结果。在我们看来,现代化只是人类社会历史进程中必需且必然的一环。因此和人类社会所走过的每一历史阶段相似,其同样存在着诸多的问题。纵观启蒙运动以来的世界历史,无论是从政治、经济还是从文化的角度来考量,现代化进程都是矛盾与冲突的过程。然而换一种视角来思考,这难道不恰恰道出了现代社会的特征之一?矛盾、冲突和“不顺应”构成了现代社会前行的活力之所在。

这一点显然并不为郝大维与安乐哲所认同。在他们的论述中,矛盾与冲突似乎构成了现代社会最大的恶德。所以价值的多元化和文明的包容并不是本书的论题,相反,西方社会已经显现的多元文化并存的事实正是内含于现代性中的矛盾和冲突之表现,因为“当现代个人意识到规范他们寻找意义的文化兴趣之特征时,冲突就不可避免了”(21页)。

由此看来二位作者为中国文化辩护的初衷并非提倡东西方价值观念的融合,而是寻求一条能够替代现代性的出路;不是在为“中国传统”辩护,而是在宣扬“后现代中国”。正如安乐哲的中国弟子温海明所言,既然走过现代化的西方社会已经开始抛弃现代性、抛弃启蒙时代的理念,“中国思想与文化其实需要跨过现代化带来的关于‘现代性’的困惑,直接接纳更加亲切的后现代思潮”。这样随之而来的问题便是,传统的中国社会是否真的是一个理想的社群主义的模板呢?

依照社群主义的见解,郝大维和安乐哲认为理想社会的美德应当是“顺应”,而传统社会的文化价值观念恰好体现了这一点,“传统社会是不经深思便会顺应的东西,理性社会则要经过意识的表述才去顺应”(21页)。所以,当他们指出现代化的各要素——自由市场经济、自主个性、理性技术和民主体制——所带来的诸多问题时,他们关心的主旨与其说是现实的中国社会,不如说是理想的社群社会,“对中国而言,现代化的最强大的后果是社群社会的前提将受到严重的威胁,而这些前提是中国社会从一开始就受其支撑的”(19页)。

在儒家思想的概念世界中,社群社会的价值理念——个人、共同体和人权——得到了最佳的体认:个人不再因为追寻自我而导致内心的对抗;共同体不再因为孤立的个人而导致冲突乃至分裂;权利不再是凌驾于共同体之上的虚构而成为社会对于其成员的奖赏。这是一套理想的社会秩序,差异而非平等的个人将使得多元化真正得到体现,这种差异来自每个人独特的血缘、身份与环境,从而个人意志受到社会意识的制约,共同体得以长久维持一致性与稳定。最为重要的是,“先贤的社会”(the Society of the Dead)是取消现代性意义之后的民主社会,至少在社群主义者的定义中是如此,“一个社会,其个人存在于关系中,而这种关系又反映了他们相关角色和功能的独特性质,这样的社会就是一个民主社会”(90页)。

无论两位西方学者对于中国文化是否存在着误读,他们确实道出了传统中国社会的某些特质。但问题在于,这真的是我们所需要的理想社会模式吗?郝大维和安乐哲无疑是这样认为的,“在当代以权利为基础的自由主义支持者与其持社群主义思想的批评者之间的辩论中,绝大多数的中国人站在后者的立场上”(41页)。但笔者更愿意相信,在现代化进程中的中国,越来越多的国人会希望选择前者。

郝大维和安乐哲理想中的社会模式是个共同体温情脉脉的生活,是以排斥他者为代价的,不愿将共同体之外的他者视为是平等的,不愿意接纳任何共同体之外的可能影响,更不会遵从某种可普遍化抽象规则的协调。简言之,这个社会不欢迎“异乡人”。

类似的社群主义的理想秩序在西方文献中并不鲜见,早在上世纪七十年前法国著名的社会学家莫斯(Marcel Mauss)就在古代社会和现代社会的比较中发出了对“友爱社会”的召唤。不过在中国读者理解中如此的理想社会则可能别有一番滋味。在该共同体中,个人身受仪规约束,处于社会关系网络之中,固于社会角色安排之间。也就是说,个人只在社会权威允许的条件下存在。而所谓的依附于社会关系的个体权利,用温海明的表述可能更为赤裸直白,“中国的人权观念与家庭从社会中获得的福利有着千丝万缕的联系,有史以来显赫家族对子孙后代的荫蔽是有目共睹的事实,大家族的成员从襁褓中就开始享有平民百姓几乎终身不可能享受到的特殊人权”。换言之,特权取代了人权——尽管在社群主义者看来这可能才是更具有现实意义的权利。当然,这样的社会能够保持一种稳定,甚至可以说是僵化停滞,只要中心权威没有崩溃。

在未有切身经验的外国学者眼中,这或许真的是一种更为人性化的、具有生活意义的权利实践。然而在我们眼中,这更像是对那个已经为多数人厌弃许久的皇权社会的描述,“小国寡民……甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”。如果这就是理想中的社群社会,笔者不知究竟有多少中国人愿意退回到那个社会中去。因此我们有理由怀疑,那种将中国传统社会归类为“社群社会”(communitarian society),并认为从中能够诞生出一种社群民主形式的观点,是否只属于社群主义者们的一厢情愿?

我们相信,传统是可资利用的价值,但唯有在现代制度框架内,才能发挥其应有的作用。当处于一个皇权社会中时,所谓的传统只不过是权力专制之器物而已。而现代制度框架应该是一个开放的社会,“开放”意味着个人不再接受任何特定的社会身份关系的束缚,意味着我们能够容纳“异乡人”,意味着这是一个陌生人之间的法治社会,即遵循抽象的行为规则以及与之相适应的道德价值观念来调节陌生人之间的交往行为。与郝大维和安乐哲的主张相反,法治绝对不是道德失败的象征,绝对不是丧失人性的措施。那种排斥共同体之外的成员,以身份地位界定个人的权利义务安排的仪规才是对个人尊严的最大侮辱。

所以个人应该是独立自主的,权利应该是普遍适用,共同体应该能够包容观念的冲突而不是相反。由此构成的现代社会,就像黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)在《法哲学原理》中曾指出的那样:“利己的目的,就在它的受普遍性制约的现实中建立起在一切方面互相依赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在(Dasein),都同众人的生活、福利和权利交织在一起,它们只能建立在这种制度的基础之上,同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。”

再次需要强调的是,现代社会不是天堂,陌生人的孤独生活当然存在着诸多的问题和不幸,但它却是历史进程中必须跨出的一步。因此无论是否承认西方世界已经抛弃了启蒙时代的理想,无论是否承认现代化犯下了普世主义的错误,无论是否承认后现代思想更为合宜于中国社会,对于没有经受过启蒙精神洗礼并正处在现代化大潮之中的中国人来说,遽然终止这一进程,转而拥抱后现代,绝对不会是一件好事。因为:自然不能飞跃(Natura non facit saltus),人类社会更不能飞跃。