从人本主义

从人本主义（精选8篇）

1.从人本主义 篇一

从人本主义课程观走向人文引领的和谐课程观

——读张楚廷教授《课程与教学哲学》有感

人文引领的和谐课程观是贯穿张楚廷教授《课程与教学哲学》一书的核心观点。在“导论”中张教授就明确指出，和谐是目标，人文只是引领课程指向这一目标，“人文引领的思想与人本有关却与人本主义有别”1[1][1]。这简明的一句话，却值得我们寻味、深思，尤其当我们冷静反思新一轮的课程改革时。

无庸置疑，这一次的课程改革人文气息颇为浓郁，矫正了过去教育者过强的角色意识，把教师重新定位于一个与学生平等地位的对话者，是“平等中的首席”，确认、维护并大大提升了学生作为学习主体的地位。因此在新课程实施中，不强调课程目标的预先设定，而强调让学生在课程中与知识交往，发展自己的经验，同时又使自己的经验参与或投入课程中，不断生成对知识价值与意义的主动追求。课程于是成为学生个体经验的生成与更新的场所，课程应不断提供新的教学情景，触发并激励学生个体内在经验在情景中的改造与建构。课程的价值目标也通过并随着学生的理解不断改组和更新。其情形类似张教授所言“教师是通过自身的我我关系，以物我关系、人我关系为中介，而得以优化学生的我我关系”2[2][2]。

然而，目前主宰新课程基础理念的人本主义课程观是否导致了过于理想化的课程构设？在实践操作中出现的诸多问题是

否都可归结于对人本主义的滥用？或许对人本主义课程观与人文引领的和谐课程观这两者的辨析将有助于我们看清问题的症结所在，引导课改走出目前的形式化、浮泛化的低效困境。尤其是在知识教学的问题上。

事实上，以马斯洛（A．Maslow）和罗杰斯（C．R．Rogers）为代表的新人本主义课程观极为重视人的尊严和价值，它把自我实现的抉择权留给了学习者的理智，认为人是主动的、理性的、成长的，是追求有价值目标的，所以人应有其积极的生命与生存态度。而环境和教育不要试图控制他们的发展方式，只提供给他们一般意义上的需要和条件，以良好心理氛围的形成作为教学成功的最主要保证，教学追求的结果不在于掌握了多少知识技能，主要是学生个性发展的需要和兴趣的满足、感情的渲泄等，相信由情感参与推动着的学习活动会导致奇迹般的教学效果的发生。可以说人本主义课程观的实质是对生命本体的回归。

问题也由此产生了。处于成长中的学生是否都具备了足够的理性来自主选择和实现教育的价值？在高扬人本主义、提升学生的自主建构能力的同时教师的系统指导还需要吗？除却情感、态度、价值观的引导外，知识的客观性、体系化、逻辑化该不该重视？知识的系统性是否会直接导致知识点的凝固化和思维模式的僵化？光靠杂散的情感参与、空泛的满堂问答、滥用的研究体验式学习以期待奇迹般教学效果的出现是否合乎教育的“简约化”特性？显然，我们在课程实践中失却了感性与理性、知识

习得、思维训练与人格健全之间的和谐与平衡。

而人文引领的和谐课程观的价值恰恰在于其和谐的目标定位。人文引领确保了课程以人为本的基调，和谐则涉及课程内部、外部诸多要素、环节、部门之间的科学调配，以完形的整合态势来关注教育的对象。无可否认,教育需要师生整个身心、整个生命的投入，需要积极、适宜的体验。但我们不可从一个极端走向另一个极端，应该正确把握人文意识渗入的方式与分寸，而不应是对知识、技能的轻视、淡化甚至是排斥。知识技能的系统学习始终是学校教育的基本、核心的任务，更是人文教育的基点所在。因此，我们在选择教学的内容、方式，设计课程结构时，不仅要重视课程知识的逻辑序列，同时还要对知识潜在价值的充分挖掘，重视课程知识的组织形式和呈现方式与学生生活经历有意义的结合、补充，以达到和谐的状态。这样，知识教学才能作用于学生的精神世界，生成“教育意义”，学生在理解中掌握知识的同时也超越了知识，超越了教育的引导与塑造。

简而言之，人文引领的和谐课程观对我们反思课改之失提供了一个理性平台，人文引领的和谐趋势应该是未来课改发展的方向。

3[1] 张楚廷著，《课程与教学哲学》，人民教育出版社2003年版，第11页。4[2] 同上，第194页。

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2.从人本主义 篇二

关键词：马克思哲学,唯物主义,人本主义

一、 马克思思想中的费尔巴哈阶段

马克思思想进程中的“费尔巴哈派”阶段在1843年至1844年。马克思此时崇拜费尔巴哈, 深受其影响。在其创作期间虽有自己的著作, 在总体上还处在费尔巴哈的影响下, 尤其是深受费尔巴哈人本主义哲学的影响。费尔巴哈对马克思从唯心主义转向唯物主义立场影响最大的文献是《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》。1843年10月马克思致卢格的信中表明了他已读过《关于哲学改造的临时纲要》, 并作了评论。马克思从中受到了费尔巴哈的唯物论的方法的启示, 即把费尔巴哈关于“颠倒的原则”, 运用于社会生活领域, 批判黑格尔的法哲学。费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》中指出:“谁不扬弃黑格尔哲学, 谁就不扬弃神学”, [4] “我们只要经常将宾词作主词, 将主体当作客体和原则, 就是说, 只要将思辨哲学颠倒过来, 就能得到毫不掩饰的、纯粹的明显的真理。” [4]马克思把这一方法论, 运用于费尔巴哈所不能达到的社会历史领域。他指出:“理念变成了独立的主体, 而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了观念所具有想象的内部活动。”[2]马克思尖锐地批判了黑格尔颠倒主体和客体的关系, 指出:“黑格尔在任何地方都把观念当作主体, 而把真正的现实主体, ——变成了谓语。”[3]

在《1844年经济学哲学手稿》中, 马克思借助黑格尔和赫斯的“异化”概念, 提出了自由自觉的劳动形成了人的“类本质”, 而私有制和劳动的异化又使人的存在与自己的类本质相分离, 于是形成了人的自我异化。人的自我异化和这种异化的自我克服或扬弃, 就是人类的历史活动。这表明马克思几乎是完全接受了费尔巴哈关于人的所谓“类本质”观念, 而且是在此基础上主观主义地构建了他的人道主义异化理论。

在对待唯物主义的态度上马克思也受到了费尔巴哈人本的影响, 对超越唯物、唯心的对立抱有幻想。马克思在这一阶段虽然转到唯物主义立场, 但他的唯物主义还只是类似于自然科学的唯物主义, 而且还在很大程度上属于费尔巴哈人本主义的唯物主义, 并且在整个历史观上, 他则仍然没有完全跳出唯心主义的怪圈。当然, 我们也不能因此而把马克思的思想归结为费尔巴哈人本主义。因为, 马克思当时既继承了费尔巴哈人本主义的唯物主义, 又不断地抛弃它, 而正是在费尔巴哈停止的地方, 马克思冲破费尔巴哈的思想禁区, 开始在社会历史领域以“劳动”和“生产”这些全新的概念来阐述他自己的新唯物主义思想, 正是这些不同于费尔巴哈哲学的新世界观因素, 为马克思实现他对费尔巴哈人本主义的决裂, 创建马克思主义新哲学提供了新的理论基础。

二、马克思对费尔巴哈人本主义哲学的超越与扬弃

费尔哈巴对马克思从唯心主义向唯物主义的转变起了催化剂或“加速器”的作用。尤其是费尔巴哈关于“颠倒”的方法给马克思很大的启示。然而, 当马克思把费尔巴哈的这一唯物主义方法运用于分析复杂的社会现象时, 就必然要求把唯物主义同社会历史结合起来, 导致对费尔巴哈的人本主义的“超越”。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中, 马克思提出了哲学的迫切任务, 是由宗教和神学的批判变成对法和政治的批判。这一批判重点的转变, 是从德国的现实斗争进展过程中提出来的。马克思在这个导言中首先肯定了费尔巴哈为代表的青年黑格尔派对宗教的批判, 认为“人创造了宗教, 而不是宗教创造了人”。[3]然而他又超越了费尔巴哈, 把费尔巴哈的自然的人还原为生活在社会中的人, 而且把对世俗异化的批判放在了首位。

马克思主张在摧毁旧制度的革命实践中实现哲学的变革, 将哲学批判和革命实践紧密结合起来。马克思指出:“批判的武器当然不能代替武器的批判, 物质的力量只能用物质的力量来摧毁:但是理论一经掌握群众, 也会变为物质力量。”[4]马克思的这一论断是经典的, 他是在把唯物论和辩证法融合于历史的熔炉中, 立足于革命实践, 深刻地解释了物质和精神、理论和实践的辩证统一关系, 很直观地表现出马克思历史唯物主义的睿智思想。

在《1844年经济学哲学手稿》这本书中, 马克思所讲的异化劳动, 从理论上是与费尔巴哈的人本主义思想既相联系又相区别的。马克思把人的本质理解为“自由自觉的活动”, 理解为劳动即生产活动, 这是与费尔巴哈对人的本质的理解根本不同的。同时, 马克思认为人的“类”和“类本质”是指人的社会性和社会关系, 而不是费尔巴哈的人的“自然类本质”。他明确指出了任何个人都是社会的存在, 并且把异化劳动看作是在资本主义条件下人和自然的关系、工人和资本家的关系的基础。异化劳动不仅改造着自然, 而且改造着工人本身, 不仅创造着意识、思想, 而且创造着工人和资本家之间的社会经济关系。

马克思还提出了扬弃异化的途径问题。马克思还试图同黑格尔唯心主义哲学划清界限, 并且批判地继承了黑格尔辩证思想的合理部分, 把辩证法和唯物主义、唯物主义和历史观初步结合, 形成了更加明确、接近成熟的历史唯物主义思想。马克思论证了劳动与实现人的本质的关系即历史存在和发展的基础关系, 还论证了实践与认识的辩证统一关系, 生产决定和制约着人们的社会生活及其他各种社会现象, 等等。这些思想为马克思主义哲学的产生奠定了基础, 同时也证明了马克思对费尔哈巴的超越。

三、现实主义思想的萌芽

在《神圣家族》中, 马克思全面而深刻地批判了青年黑格尔派的“自我意识哲学”和整个黑格尔哲学从抽象思维到抽象思维的思辨唯心主义, 找到了人类历史的发源地是物质生产, 开始从物质生产和人们的经济利益出发来说明各种社会历史问题, 触及到生产方式在社会发展中的决定作用, 提出了人民群众是历史的创造者, 几乎完整地提出了关于无产阶级世界历史使命的思想, 而且得出唯物主义哲学全部历史的发展最后将导致共产主义的合乎逻辑的结论, 等等。《神圣家族》奠定了全面唯物史观科学体系的思想基础, 为马克思主义哲学的诞生作了充分而直接的理论准备, 也预示了马克思将与费尔巴哈的人本主义哲学的彻底决裂, 而进入全面创立马克思主义哲学的新起点。

马克思批判了青年黑格尔派的思辨哲学, 唯物主义地解决了哲学的基本问题。马克思恩格斯尖锐地批判青年黑格尔派的自我意识哲学, 把它称之为“儿子生出母亲, 精神产生自然界”的头足倒置的哲学, [1]是“以思辨的黑格尔的形式恢复基督教的创世说”。[2]马克思恩格斯论证了有别于思想的存在, 有别于理论的实践。指出了不是观念决定了人们的历史, 而是人们的物质生产决定人们的历史。

马克思关于人的本质观是他的世界观的一个重要组成部分, 揭示人的本质及其历史发展, 是同唯物史观的形成和发展有机地统一起来。在《德法年鉴》期间, 马克思完成了从唯心主义到唯物主义的世界观的转变, 但他还没有脱离黑格尔的影响, 强调人的本质是“理性和自由”。同时开始把人的研究从抽象的理性转向处在一定客观关系中的现实, 首次提出“现实的人”的概念, 阐明了人的社会特性。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中进一步说明了人和社会的关系, 指出:“人并不是抽象地栖息在世界之外的东西。人就是人的世界, 就是国家, 社会”。[1]在《1844年经济学哲学手稿》中, 马克思把人的社会特质的思想深化了, 进一步论述了“人的本质是人的真正的社会联系”, [2]第一次把生产、劳动、实践等社会活动看作人的本质的内在规定性, 指出人“是能动的自然存在物”, [3]人的类特性“就是自由的自觉的活动”, 人“通过实践创造对象世界, 即改造无机界, 证明人是有意识的存在物”。[4]在《神圣家族》中, 马克思恩格斯进一步阐述了有关人的本质的观点。他们批判青年黑格尔派把“自我意识看作人的唯一的存在方式”, 提出了:“现实的人即生活在现实实物世界中并受这一世界制约的人”。[5]他们并把关于人的本质的论述同历史的发展、人们在生产过程中形成的社会关系联系起来进行思考。

参考文献

[1]马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社, 1956.

[2]马克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社, 1957.

[3]马克思恩格斯全集:第27卷[M].北京:人民出版社, 1972.

[4]马克思恩格斯全集:第40卷[M].北京:人民出版社, 1982.

3.从“国家主义”到“流氓主义” 篇三

如果说冯仑所代表的传统地产行业属于“国家主义经济”，那马云所代表的互联网行业当属于典型的“流氓主义经济”。如果说冯仑代表的是男三号，那么我们可以把以马云为代表的企业家称为“新男三号”。在具有中国特色的经济大环境下，这两个人之间的对话，应该有更多鲜明的戏剧化冲突。

所谓国家主义经济，是指始终围绕着权威和体制而有所动作的经济规则，而流氓主义经济，代表的是一种反叛、创新、藐视权威、遵循公平、开放透明的游戏规则。当今中国的互联网行业是唯一将流氓主义经济哲学信奉到底，并能取得成功的行业。新男三号构筑的是完全不同于国家主义经济的全新的秩序、信仰和游戏规则。

关于“冯仑们”和“马云们”的出身

知名策划人王志刚曾经在其著作《第三种生存》中把中国的民营企业家分为三类：第一类是来自社会底层的农民和小手工业者，属于草根阶层的投机倒把者；第二类是创业时有国营或集体背景的人，拥有政府资源以及较强的政治敏感度，擅长与主管机构和政府部门打交道；第三类是“那些有强烈的政治情结，但仕途却阴差阳错被彻底堵死的人。”

这三类企业家大多集中在工业贸易、制造业领域，年龄大约在40岁以上。如果将这三类民营企业家进一步总结共性，也许可以不将他们称之为企业家，而可以归结为艾丰所描述的“市场政治家”。正如人们在吴晓波《激荡三十年》中所看出的经验：一部30年的改革史，就是一部企业家与政策规则、市场规则周旋的历史。

但与之同时，纵观中国互联网10年激荡史，则是一部关于“知识和技术带动生产力”的历史。新兴的互联网企业家的成长、成功经历，相比上一辈企业家，要来得纯粹、明朗得多。

他们或是留学海外，瞄准了大洋之外的中国的空白点，将从美国硅谷学到的最新兴的技术和商业模式与中国本土国情结合起来，一举崛起；或是地地道道的土鳖出身，但从学生时代起就迷恋于某一项互联网技术的开发研究，未读完大学就退学创业，或是从某传统体制下的企业辞职创业，迅速开拓出新的经济增长点。

但无论如何，他们都是高知识、高技术的一群人，并懂得将技术和知识转化为生产力，同时他们懂得：自己所掌握的技术和才能，只有在传统体制鞭长莫及的领域，才能得到淋漓尽致的展现。

可以罗列出来的案例不胜枚举：张朝阳，获麻省理工学院（MIT）物理学博士学位，1998年成功推出搜狐（www.sohu.com.cn）网站；李彦宏，留学美国布法罗纽约州立大学完成计算机科学硕士学位，1999年回国创建了百度（www.baidu.com.cn）,一年后百度成为全球最大的中文搜索引擎技术公司；丁磊，大学毕业后在宁波电信局工作，1994年第一次登录互联网，兴奋不已的他此后辞去稳定工作，三年之后创办网易；马云，最初任教于杭州电子工学院，出访美国时首次接触到因特网深受启发，1999年正式辞去公职，创办阿里巴巴网站（www.alibaba.com.cn），开拓电子商务应用；戴志康，2000年考上哈尔滨工程大学，2001离开大学创业，他所创办的企业成为中国规模最大的社区平台和服务提供商……

关于“冯仑们”和“马云们”的发家史

冯仑们和马云们是依靠什么迅速实现财富积累，从而栖身于中国财富金字塔的顶端的？这个问题也许会让很多的冯仑们皱起眉头，百口莫辨，而马云们的态度却相对明朗的多。“你想知道吗？看看纳斯达克的股市和华尔街的财报就知道了！”他们也许会如此回答。

马云们或许可以被称为一群游荡在华尔街明朗阳光下的财富少年，他们把公平透明的游戏规则带到了中国的互联网产业：首先，他们的商业模式大多是从西方发达国家的商业形态中受到启发和借鉴，并结合中国本土国情而形成的，是西方模式最积极的引进者和借鉴者；另外，中国的互联网企业无一例外的选择在海外纳斯达克或者香港上市。

无论是从其内部的管理机制来看，还是外部的市场环境来看，它们都是在国际化的规范手段中成长起来的。由于没有历经计划经济体系束缚与制约，其创业过程多为市场化操作，因此，马云们的成功背后没有所谓的“原罪问题”——最初制度安排上的困境和悖论造成的源发性疾病。

2001年9月，丁磊创立的网易因涉嫌财务欺诈，在纳斯达克被停牌长达４个月。当时的网易和丁磊瞬间陷入低谷，他产生了想把网易卖掉的念头，但没人敢买。直到2002年1月2日，纳斯达克澄清事实真相之后，才恢复网易公司的股票交易。这件事情成为丁磊人生的转折点，也进一步验证了互联网企业家说得清、道得明的财富来源。

关于“冯仑们”和“马云们”的生活哲学

喜欢耍酷，戴墨镜，穿皮夹克，骑着华贵的太子摩托车飙车出场，在天安门广场玩滑板，或是频频在各大时尚杂志封面上亮相，与时尚明星结交甚密，搜狐网CEO张朝阳对于自己的“时尚先生”的称呼很是满意。“我本身就是一个时尚的人，作秀本身就是我这个时尚的人一种发自内心的感觉。”他说。

而80后的互联网创业者李想却喜欢把车开得像火箭一样快，追求速度所带来的快感；康盛世纪首席执行官戴志康早上产生要买车的念头，第三天，就把车开回了家；他从产生买房子的念头到拿到钥匙不过10天——他们更喜欢大胆、革新、单刀直入的行事风格。

在生活哲学上，新男三号所信奉的也是截然不同的一套。这在以前的传统企业家的生活哲学里是不可想象的。在体制和环境的造就下，传统企业家已经习惯了思前想后，左顾右盼，谨小慎微。

因此，当王石用充满羡慕的口吻把这群新兴的互联网创业者称为“中国的超级男生”，也就不足为怪了。“传统的创业者是从一个封闭、压抑个性和能力的环境走出来，当时的社会给创业者设置的阻力和压力是今天无法想象的。”王石说。

4.从人本主义 篇四

——文化多元主义境遇中的政治论证 内容提要：从柏林的自由民族主义，经泰勒的承认的政治，到哈贝马斯的立宪爱国主义，是观察文化多元主义境遇中的政治论证发展的一个很有意义的视角。柏林强调归属和自由的平衡的文化、价值多元论是其自由民族主义的基础，泰勒结合魁北克分离运动个案回应了文化多元主义政治的挑战，揭示了现代民主政治的基本观念所包含的内在悖论，而哈贝马斯则抓住泰勒对权利理论的模棱两可之处，用立宪爱国主义整合自由民主制度中的普遍主义成份，用政治文化观融摄社群主义和共和主义的特殊主义要素，从而使其着重阐发的商议性政治观成为政治理论的晚近发展中的一种十分值得注意的新动向。文化多元主义以及多元文化公民权的问题是20世纪90年代以来政治哲学界最热门的话题。所谓文化多元主义政治，概括地说，是关于少数民族、“贱民”群体和女性主义对于承认的需求的政治话语。在冷战结束后，种族、性别、民族—国家等问题以前所未有的尖锐程度凸现出来。这些在后冷战时代出现的与传统的民族解放运动、民权运动和妇女运动的语境截然不同的问题使得在以权利自由主义形式出现的新老自由主义理论和当代境遇中的族性、性别及民族主义问题以及民主法制国家内部以“寻求自主性”为标记的社会运动（包括分离主义运动）之间造成了巨大的真空，（注：三好将夫(Masao Miyoshi)指出，冷战结束以后在西班牙、苏格兰、印度和其他许多地区出现的分离主义运动与传统的民族主义存在根本区别，这些运动与其说是民族主义(nationalism)，不如说是族群主义(ethnicism)的表现。具体讨论可参汪晖为所编《文化与公共性》所撰的导论，生活·读书·新知三联书店，1998。）社群主义的重镇查尔斯·泰勒(Charles Taylor)的“承认的政治”和批判理论的主将哈贝马斯的“宪法爱国主义”正是在敏锐地感受到这些问题对自由主义的理论前提构成严重挑战的情况下加入到这场争论中来的。有意思的是，尽管以赛亚·柏林(Isaiah Berlin)的消极自由观念遭到社群主义的激烈批评（姑且不论这其中的曲解成份），但由于柏林秉承维柯与赫尔德的传统，批判“世界公民主义”(cosmopolitanism)，承认并且尊重个人的民族、社群、文化、传统和语言的归属感，从而使其以价值（文化）多元论为基础的自由民族主义思想成为90年代甚嚣尘上的文化多元主义政治的重要精神资源。虽然泰勒和哈贝马斯的理论并不能被涵盖在文化多元主义的政治吁求之中，从自由民族主义经承认的政治到宪法爱国主义的内在演进脉络仍然构成了文化多元主义境遇中的政治论证发展的主线。一 柏林自由民族主义思想的立论依据是其反启蒙主义的自由主义对西方启蒙和现代性的主流思潮中包含的价值一元论和文化一元论诉求的批判以及对价值多元性及其不可通约性和不同文化与文明的多样性及其不可通约性的不懈论证，（注：参见顾昕，《柏林与自由民族主义思想》，载《直接民主和间接民主》，生活·读书·新知三联书店，1998；甘阳，《柏林与“后自由主义”》，载《读书》，1998年第4期。）而其直接的理论先驱则是赫尔德把各种文明、文化表现出来的特性看作是多元主义的突出表现的“反启蒙主义”。[!--empirenews.page--] 赫尔德拒绝把理性的标准作为衡量每一个社会的惟一标准，他要求根据每个社会“自身的内部标准”对该社会作出判断。在赫尔德看来，“文化的多样性”表明，通过共同的语言，通过历史的记忆、习惯、传统、情感等纽带而归属于某个社群，是人类的根本需要，并构成相互理解的保障。在赫尔德和柏林看来，抽象的个人是不存在的，基于抽象个人观念的世界公民主义是空洞的。群体认同和民族认同是人类的基本需要之一。对柏林来说，个人的幸福不能与所属的共同文化形式分离开来，因为他们所选择的对象、追求的幸福均由这些文化形式提供和构成，这些文化形式破损的程度也是与个人幸福降低的程度相适应的。而能够使我们在归属问题上的各种选择成为可能的，是自由，特别是柏林所谓消极自由。正是柏林这种强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义构成其自由民族主义思想的直接理论前提。在已届82岁高龄时所作的名为《两种民族主义概念》的访谈中，（注：此文中译载于《直接民主与间接民主》，以下引文皆出该处。）柏林对进攻性的民族主义和非进攻性的民族主义进行了区分。所谓进攻性的民族主义，在思想上表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、极端民族主义、各种宗教的原教旨主义、排外主义、文化帝国主义等等，在政治上表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、伊朗的神权政治等等，“进攻性的民族主义，在捍卫自身文化的同时，对其他文化及其承担者轻则拒斥、压制，重则必欲毁灭而后快。”（注：参见顾昕，《柏林与自由民族主义思想》，载《直接民主和间接民主》，生活·读书·新知三联书店，1998；甘阳，《柏林与“后自由主义”》，载《读书》，1998年第4期。）非进攻性的民族主义，柏林指的就是赫尔德的文化民族主义。针对那种认为赫尔德的民族主义是第三帝国的思想资源的观点，柏林指出，赫尔德不讲种族，也不讲血统，而只谈乡土、语言、共同记忆和习俗。根据赫尔德，每一群体都有自己的Volksgeist或Nationalgeist（民族精神），也就是一套习俗与生活方式，一种看事和行为的态度。这些之所以有价值，纯粹只因为它们属于这个集体所有。赫尔德崇信民族文化多样性，认为不同的民族文化可以和平共存。柏林认为赫尔德所说的毫无侵略性的民族概念的要点在于文化自决。针对“文化自决的抱负怎会转变成为民族主义的侵略行为？”的质疑，柏林重申了他早期对民族主义的精妙阐述，他追随席勒对民族文化就像“压弯的细枝”这种观点所作的解释，把受伤的民族精神比喻为压弯的细枝，它可能会因外在的压力过大而被最终折断，但是如果树枝的韧性极大，那么一旦外力舒缓，树枝就会以极大的力量反弹。民族自尊迸发的时候，时常是专横中带着侵略性的。现代民族主义的病态性发展正是对文化帝国主义的反动。在回答“什么样的政治体制可能适合这文化自决的新时代，同时又能维护自由，也许还能遏制流血？”的问题时，柏林坦率地承认，文化自决而没有政治架构，这正是当前的问题。尽管柏林相信，既有政治经济的统一又有文化的多样是可能的事，一个现代民族，如果能够有良好的政治体制，再加上一些好的运气，其归属的需要是能够同个人自由平安相处的。但在现实政治层面，许多民族的悲剧却在于，其政治宪政体制和政治文化不具有足够的灵活性，不能使自由和归属的价值结合在一起。“充分满足的国家民族具有相当程度的统一性，其他国家民族保持适意程度的多样而和平共存”是柏林的最终设想，但他没有讨论在什么样的政治体制中，自由主义能够同民族主义在可能的最大程度上相顾兼容；他也没有讨论，在现有的不同民族和睦相处的情形中，我们能够发现什么共同的东西，尤其是制度层面的因素。[!--empirenews.page--] 如果用柏林思想的诠释者约翰·格雷的话来说，柏林思想的“一个中心问题就是，在接受了为批判启蒙运动的思想家强调的多元论观点以及他们赞同的对特殊文化保持忠诚的正当有效性以后，如何把留存下来的人类理性和道德统一性的范围和限制加以具体化的问题。（注：”格雷，《柏林》P.103，昆仑出版社，1999。）在某种意义上，堪称柏林传人的泰勒结合魁北京分离运动个案所提出的“承认的政治”正是沿着这一方向作出的进一步努力。二 魁北克是加拿大一个以法语居民为主的省，魁北克政府以保存特性这个集体目标为由对魁北[1][2][3][4]下一页 克居民施加了某种限制，例如规定非法语居民或移民可以在英语学校就读，拥有50名以上雇员的企业必须使用法语，以及规定不用法语鉴署的商业文件无效等等。1982年，加拿大权利宪章增加了一个条款，承认魁北克为“特殊社会”，从而在某种程度上使其集体目标合法化。这里产生的问题是，一方面，对于许多加拿大英语居民来说，一个支持某种集体目标的政治社会，对于宪章或任何可以接受的权利条款是一个威胁。因为支持某个民族群体的集体目标很可能会限制个人的行为从而侵犯他们的权利，即使不至于践踏个人权利，由于并非所有受某种司法权管辖的公民都属于能从该司法权受益的民族群体，这样做也可能被认为是内在歧视性的。另一方面，对于魁北克政府来说，在魁北克保存和发展法语文化是件不证自明的好事，政治社会不能在以下两种人之间保持中立，一种人赞成保存我们祖先的文化，另一种人为追求自我发展的个人目标不惜割断与传统的联系。因此，魁北克人以及那些给予集体目标以同等重要性的人倾向于选择一种不同的自由社会模式，按照他们的观点，我们可以用一种好生活的概念来组织社会，同时又并不因此而歧视那些持不同观点的人。泰勒的“承认的政治”就是为了揭示这一当今重大政治问题的哲学价值，在无视差异的同质性要求和差异政治之间建立一种平衡。把观念史分析方法运用到魁北克个案，泰勒深刻地阐发了平等的承认之中表现出的普遍主义政治(Politics of universalism)和差异政治(politics ofdifference)两种截然不同而又互有联系的形态之间的内在紧张。前者是伴随着从荣誉到尊严的转移而来的，这种政治强调所有公民享有平等的尊严，其内容是权利和资格的平等化，这项原则最近赢得的最大胜利是60年代的美国民权运动；后者是从现代认同观念中发展出来的，它要求承认个人或群体独特的认同，这种认同正在被占据统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化。这两种政治的内在联系在于支撑着差异政治的基础正是一种普遍平等的原则。差异政治谴责任何形式的歧视，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人寻味的是，差异性要求本身并不能被普遍主义的尊严政治完全吸收，因为“它要求我们承认并给以地位的是注定不能分享的东西。换言之，我们承认每个人的独特性，只是对某种普遍存在的情况——人人皆有其认同——给以适当的承认。普遍的要求推动了对于特殊性的承认。”（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.225，引据董之林、陈燕谷译文，原载《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）[!--empirenews.page--] 但是，虽然这两种政治模式都建立在平等尊重的基础上，却是相互冲突的，“一种观点认为，平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异，这种见解的核心是，人之所以要求平等尊重是因为我们都是人，另一种观点则认为，我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是，它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质性模式之中，从而否定了他们独特的认同”。（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.227，引据董之林、陈燕谷译文，原载《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）概言之，自由主义把无视差异的普遍主义看作是非歧视性的，而差异政治则认为“无视差异”的自由主义本身仅仅是某种特殊文化的反映，是一种冒充普遍主义的特殊主义。泰勒的方案包含了这样的两重性：一方面，他把差异政治看作是从平等尊严的规范中派生出来的，认为承认的必要性在于能否真正贯彻平等的原则，这构成了对无视差异的僵化的程序性自由主义的批评；另一方面，他把不同文化具有平等价值作为一个假设或逻辑起点，实际上是强调承认的政治必须在公共交往的前提下进行，（注：参见汪晖为所编《文化与公共性》所撰的导论。）从而既弱化了文化多元主义的实质性判断和强硬要求，又避免了屈尊俯就和种族中心主义。那么，就与权利自由主义的关系而言，究竟应当如何来把握泰勒推荐的“第三条道路”的性质？考察一下哈贝马斯在《民主法治国家的承认斗争》一文中对泰勒理论的批评将会有益于我们对这一问题的认识。哈贝马斯认为，只要正确地解释权利理论，就会发现它不但对于不平等的社会生活条件不是无动于衷，就是对于文化差异同样也不是置若罔闻。在哈贝马斯看来，泰勒仅仅从个人的平等权利的法律保护的角度来理解权利自由主义，从而就与程序性自由主义忽视私域自律和公域自律同宗同源一样，把自律概念一分为二，而没有考虑到，“法律的受众(Adressatedes Rechts)要想获得（康德意义上的）自律，就应当能够把自己视为法律的制定者；而根据所制定的法律，他们又都是私法主体。（注：”J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中译见《文化与公共性》，P.342.）事实上，根据现代宪政的理性观念，个体的主观法律概念和法律人格概念早已被设定为权利人（法人）概念。因此，现代法律所保障的虽然是获得国家认可的主体间的承认关系，由此产生的权利确保的却是永远处于个体状态的法律主体的完整性。而一旦赋予主体法人一种主体间的认同，就能避免泰勒的或然性解释所造成的盲目性，“个人，包括法人，只有经过社会化，才能充分地个体化。由此可见，一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无需任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型法律体系加以修正，而只要坚定不移地把法律体系付诸实现。”（注：J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中译见《文化与公共性》，PP.343-4.）[!--empirenews.page--] 如果说哈贝马斯在《民主法治国家的承队斗争》一文中对泰勒的批评过于抽象（这种抽象性是与他没有在该文中详尽阐述其立场相关的），那么在作为《事实与有效性》英译本的附录发表的《公民身份与民族认同》一文中则把他倡导的所谓宪法爱国主义的丰富内涵全面地展示了出来。三 宪法爱国主义和民主政治文化在哈贝马斯的宪政观中是一体两面的东西，前者要解决现代国家统一的价值规范问题，后者则是不但能够置换民族性并赋予价值规范以形式普遍性的新的认同标准，而且能够连接公民的动机和态度从而保证自由民主制度得到稳定支持的动力资源。尽管哈贝马斯的宪法爱国主义在1989年之前就已经提出，但两德统一、欧洲联盟以及移民与全球化浪潮仍然是哈贝马斯倡导和推展宪法爱国主义的三大主要背景。如果说前者是其理论思考的直接解媒，那么后两者则是其宪政观中内含的基本原则的运用对象。首先，宪法是多元社会中表达形式的共识的最重要手段。文化多元主义的事实和确保公民权利的任务决定了民族国家层次上的整合力量只能是法，它既是在文化和种族方面各不相同的亚共同体之间的“公分母”，又是该民族中自由平等的意志的体现，哈贝马斯把这个层次上的共同体称作“法的共同体”。对哈贝马斯来说，重要的不但是要看到，在同一个法的共同体即立宪民主国家中，不同的伦理生活共同体可以在同一个其核心为普遍主义原则的现代法律制度下和平共处，而且要看到，“以法的形式构成的公民身份所依赖的是以共同的善为取向的公民的不可用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持，这种公民身份的共和主义模式提醒我们，受宪法保障的自由建制只有对这样的人们才是有价值的，他们习上一页[1][2][3][4]下一页 惯于政治自由，适应于积极自决实践的‘我们’视角。以法的形式建制化的公民角色必须被植根于自由的政治文化的情境之中。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）其次，在确立了自由的政治文化是既形成多元意识又培育多元社会共存感的立宪爱国主义的公分母或共同标准的论题之后，哈贝马斯把其宪政观的视野进一步拓展到欧洲一体化的范围中来。在这里他关注的焦点是民主和资本主义的关系。哈贝马斯认为，民主立宪国家和资本主义现代化之间的关系并不是线性的。欧洲一体化的进程使得民主和资本主义之间的紧张关系又以另一种形式表现了出来，这不但是由于民主过程迄今为止都是在民族界限内运作的，政治公共领域是以民族为单位的，而且因为其内涵是“朝向欧洲共同善的职责的意识”的“欧洲公民”概念能否存在的问题尚在未定之数。具体来说，从欧洲一体化进程看，超民族水准的数量不断增长的决策正在一个逐渐增长的程度上影响越来越多的人，而由于迄今为止公民的决策是在民族国家的水准上有效地得到建制的，公民要在影响欧洲决策的问题上拥有发言权的机会似乎微乎其微。经济律则变成一种独立于任何其他因素的力量，而政治则仅仅局限在民族国家的水准上，这一事实削弱了公民的地位并和与这种地位相联系的共和主义要求相矛盾。很显然，由于传统的（欧洲）民族国家太小，不足以应付欧洲一体化乃至全球化经济，因此应当联合在更大的政治单元之中。而一个超民族的政治整合要得到足够的合法性，就必须包括基本的社会整合；所需要的整合基础不仅是借助于形成公共讨论（作为市民社会的一个主要成分）而实现的意志形成，而且是基本的社会权利，即以政治为基础的福利制度。（注：参见希尔贝克(Gunnar Skirbekk)，《评哈贝马斯的〈后民族的格局〉》，载《二十一世纪》，1999年4月号，香港中文大学，中国文化研究所。）从这一角度，哈贝马斯把欧洲统一的事业看作是资产阶级革命在新的历史条件下的继续，对资产阶级历史局限性的超越是这种突破的题中应有之义。[!--empirenews.page--] 一百多年以前，以实施人权和民主为主要职能的民族国家框架，使得一种超越祖源和方言的新的抽象形式的社会整合成为可能。一百多年以后面临的任务则是以“进一步的抽象”，在更大范围内继续这项任务。（注：参见童世骏，《政治文化与现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种》，出处同上。）最后，移民和避难问题加剧了立宪民主的普遍主义原则和保护已经建立起来的生活形式的完整性的特殊主义要求之间的紧张关系。如果说，在两德统一境遇中提出的宪法爱国主义主要针对的除了主张以德意志民族的传统文化作为民族认同基础的民族主义，还有后来在两德统一时表现出来的所谓“德国马克的民族主义”的话，那么，哈贝马斯的宪政观在移民问题上所要反对的则是所谓富裕的沙文主义。一方面，关于移民政策的辩论不应只涉及西欧的经济体系吸收这些移民的能力，而且应涉及本土的人民是如何理解由移民所提出的社会和经济问题的。另一方面，道德的观点要求我们无偏私地对待移民问题，不但从富裕地区的居民的角度，而且从寻求幸福生活的移民的角度思考问题。换句话说，他们寻求的不止是政治避难而且是自由的有尊严的生活。在这里，哈贝马斯援引罗尔斯的“无知之幕”的思想实验进行论证，对移民权的法律限制最大限度只能从互竞的思虑得到辩护，即避免社会冲突和将会严重地危及社会的公共秩序或经济再生产的负担的需要才能使严格的移民政策取得正当性。相对于社群主义从保护特定生活形式的种族—文化内涵的角度对自由移民权利施加规范性限制的特殊主义的论证，哈贝马斯的普遍主义认为，同样不能被移民侵害的政治社群的认同并非依赖于作为整体的种族—文化的生活形式，而主要依赖植根于政治文化中的法律原则。的确，自决的民主权利包括保护形成公民身份权利的具体情境的自身的政治文化的权利，但它并不包括对一种特定的文化生活形式的自我肯定的权利。在刻画了这样一幅诱人的图景之后，哈贝马斯充满信心地预言，随着政治交往的全球化，200多年前康德在法国大革命的情境中所梦想的世界公民的理想正在逐渐变成政治现实：“即使我们在完全实现这一目标之前仍有很多路要走，世界主义的条件亦不再仅仅是一个海市蜃楼。至少，国家公民和世界公民形成一个统一体，其轮廓已经隐约可见了。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.515.）四 如果说，柏林的自由主义和多元论之间的紧张关系消解了为自由主义寻找普遍正当的理由的努力，从而自由主义最好被理解为将自我选择的活动视为最重要的一种特殊的生活方式，那么哈贝马斯则试图在捍卫普遍主义（形式的普遍性）和理性主义（交往的合理性）的同时把立宪民主的普遍原则与成为这种原则的动源并赋予其活力的自由的政治文化联系起来。“宪法的原则，只有当它们置身于由公民构成的民族的历史情境之中，从而与公民的动机和意图建立联系，才会在社会实践中具有形式，并成为动态地理解的建立自由的人和平等的人的联合体这个策划的推动力量。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）哈贝马斯强调，一个国家的政治文化是以有效的宪法为结晶的。每个民族文化都根据其独特的历史而形成对同一些、也体现于其他共和主义宪法中的原则——如人民主权和人权——的一种与众不同的理解。这种与特定的亚文化、亚群体——包括主流文化与主流群体——相分离的政治文化与罗尔斯所谓“重叠的一致”非常近似而与泰勒更加实质性的共和主义论题拉开了距离。问题的实质在于，“自由主义的价值论是个体价值自决，并通过程序主义的公共理性秩序来平衡价值冲突，而非由首级政治制度一视同仁地（平等）对待优质品和劣质品、善与恶、好与坏”。（注：刘小枫，《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《直接民主与间接民主》，P.79.）这一点无论对于柏林强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义还是对罗尔斯主张与康德和穆勒的整全性学说脱离的所谓“政治的而非形而上学的”自由主义都是适用的。而泰勒的平等主义的“文化现代性理论”以及过分拘泥于魁北克分离运动个案所造成的近视性不但使其“共和主义论题”没有洞察到共和主义和民族主义之间的联系仅仅是一种带有历史偶然性的联系而不是一种概念的联系，而且使其“承认的政治”没有能够充分估价“共同的政治文化的层次必须同亚文化及其前政治地铸成的认同相脱钩”（注：J.Habermas,Die Einbeziehung des Anderen,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.142，转引自注(12)所及童世骏文。）的重大意义，后者不但是传统自由主义政治论证的精髓，而且构成了哈贝马斯在两德统一、欧洲联盟、移民与全球化浪潮背景下倡导所谓“宪法爱国主义”的重要理论前提。[!--empirenews.page--] 特别值得注意的是，哈贝马斯把政治文化当作“做成”现代集体认同的关键，并把现代社会中同其他文化价值相分离的政治价值领域当作某种既予的东西的“与政治物相关的文化”的概念和“以政治方式形成的文化”区别开来，后者不但为正确地理解政治文化和民主的关系铺平了道路，而且使得人们有足够的余地来设想超越民族国家边界而形成一种共上一页[1][2][3][4]下一页 同的政治文化（而不仅仅是一种相同的政治文化）的可能性，从而为像欧洲联盟这样超民族的集体认同提供基础。（注：参见童世骏，《政治文化与现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种》，出处同上。）哈贝马斯清醒地意识到，世界公民互助的约束力显然弱于在各民族国家内部近一两个世纪所发展起来的国家公民互助，而成为欧洲统一进程瓶颈的欠缺正是缺乏对世界公民互助意识的培育，情形正如哈贝马斯的同龄人、德裔英籍社会学家达伦多夫所指出的，“只要公民社会仍然局限在民族的边界之内，它就必然与排他的态度、措施和规则相结合，而排他的态度、措施和规则是违背公民地位和建立在它的基础之上的社会本身的原则的。只有当所有的人都享有平等的公民权利，建立公民社会的历史任务才算完成。”（注：达伦多夫，《现代社会冲突》，P.66，中国社会科学出版社，2000。）在世界公民社会的理想上与达伦多夫一样同属康德信徒的哈贝马斯则坚称，如果我们不想回到作为“古老帝国中的政治上无能为力的农业人口的典型特征”的宿命论，我们就必须把握复杂社会的民主自我调控的思想，“为什么那种伟大的、在历史上曾成功地使地方意识和王朝意识上升为国家意识和民主意识的抽象力不能被继续发扬光大呢？”（注：哈贝马斯，《超越民族国家》，译载《全球化与政治》，中央编译出版社，2000。）正是在这样的语境中，哈贝马斯提出了“继续进展的现代性还是被继续引导的现代性”这样的问题，他援引乌尔里希·贝克(UlrichBeck)和安东尼·吉登斯等人提出的“第二种现代性”和“反思的现代性”这一观念，并认为吉登斯所谓“如果现代性延伸到全世界并且自相矛盾，那它就走到了尽头”以及“我们并未进入后现代时代，而是走近这样一个时代，在这个时代，现代性的结果所产生的影响比迄今任何时候都更彻底、更普遍”这两句话应当这样理解：（注：哈贝马斯，《超越民族国家》，译载《全球化与政治》，中央编译出版社，2000。）一方面，现代社会无法再把社会再生产的后果—它表现为系统化地生产出来的风险—外化，即不能再把这些后果转嫁给其他国家和社会，转嫁给子孙后代或自我更新的自然；另一方面，现代社会可以动用的外部资源越来越少，它必须日益依靠自己来再生产其基本条件。正是在这个意义上，在“只有借助其他形式的反思性，借助政治自我影响意义上的自我反思，才能把相互矛盾的局部合理性的代价保持在社会可承受的限度内”的意义上，在解决现代性的后果问题需要依靠现代性本身的能力的意义上，哈贝马斯才把现代性称作“未完成的谋划”。

5.从终端策略到人本战略 篇五

为什么企业要从终端策略的认识上升到人本战略，因为在整个终端的相关因素中，处处都是在处理跟人的关系：

一、 终端的经营者――商场主管

终端经营者对于业绩的关心有时候胜过其他所有人，因为这是他/她们的工作表现所在，因此厂家需要跟对方保持连续的沟通，这包括工作和个人生活两个方面。商场的经理也是普通人，很多时候会面临更多的压力和家庭琐事。如果跟你的关系不错，他/她会在适当的时候向你诉苦，生活的压力和心中的苦闷，只是你要努力达到对方把你看作朋友的各方面要求。不要让他/她感觉你只是为了在这儿卖货才跟他/她套近乎，或者让他/她感觉你高不可攀!你要让他/她感觉到足够的亲近或者可以信赖，试想，如果她能够把她跟婆婆或者老公关系紧张的私人问题告诉你，当你遇到终端位置不佳或者销量不理想的时候，她会袖手旁观吗?当然最终你的产品也要争气!

希望处理好跟终端主管的关系，一定不要让对方对你有种雾里看花的感觉，要成熟世故一些。你懂得了如何去关心人，你就会很容易去获得别人的关心!善待你的终端客户，对方发火，你要冷静;对方郁闷，你要倾听，开导。所以，终端销售的不是产品，而是你的为人!商道即人道就是这个道理。当然适当发展跟对方的私人关系应被鼓励，但是不要过火!你要清楚的知道你想要的是一种什么关系!否则会赔了夫人又折兵!玩弄对方感情而最终自己倒霉的例子已经举不胜举。

二、 终端的执行者――促销员

有位营销经理曾经说过“促销员是最可爱的人”。一语道破了产品只有完成最终的销售才能实现企业价值这一事实!足球是很多男士的最爱，最兴奋的时刻往往是进球的那一瞬间。因为比赛的输赢是以进球多少为标准的!终端的业绩也是如此，无论产品有多少卖点，终端有多么漂亮，产品销售不出去，一切都等于零!所以，对于终端，销量永远是硬道理!

尊重促销员，提升促销员，鼓励促销员是重视终端，提升终端销量的必然措施!但是在太多的企业中，对促销员粗鲁管理，批评呵斥，重则以辞退为威胁的比比皆是!这样的企业是没有所谓人本思想的!诺基亚刚刚进入中国，一句“以人文本”的广告语让人广为传送!但是现在还有那么多的企业动辄漫骂，重则克扣工资，这样的企业如何能够实现终端制胜?笔者在管理上海公司时，一名麦德龙商场的促销员因为患了癌症而不得不住院治疗，但是她本身并不知晓，

她只是把她自己那一件马甲叠的整整齐齐的放在床头，还不断告诉别人等自己的病好了之后，要重新穿上这件制服去商场上班!在她眼里，那是她的价值所在!后来我们整个分公司的人募集资金有近4000元送到了他丈夫手里!

促销员即使不谈什么最可爱的人，她们是你在大街上看到的平凡到再也不能更平凡的人。但她们首先都跟我们一样，是有血有肉的人!所以，学会用心去听她们叙说工作中的困难，用心去开导她们，用心去关怀她们的工作和日常生活，你得到的将会是她们鞠躬尽瘁，死而后已的报答!我很赞赏古代带兵打仗的大将军，制军恩威并施。威严到王子犯法与庶民同罪，爱护到可以让对方痛苦流涕，有相见恨晚之感，直到用行为去诠释士为知己者死的悲壮!

三、 终端的合作者――经销商

经销商无利不起早。终端经营好了，让经销商获得的源源不断的利润是必须的，但是这还不够。

都说经销商是夹心饼干，承受了超过厂家、商场终端更多的维护和提升的压力。一位朋友做了一个月的代理商头发白了一半!所以经销商平时的压力之大可想而知!大批的货压在手上，而且终端的费用和达标要求每年看涨!厂家对于自己这一块的支持还要跟全国区域平衡，再有厂家的反应速度并不理想!所以，很多时候等候一个费用批复，要等到花儿都谢了!怎么办?只能自己先来，顾不得计算赚钱多少，否则销量也没有了!因为已经上了贼船没的选择了，这样自己投入了费用和赠品之后最后厂家能不能报销还要看人家的脸色，但是不做损失更大。

另外，中国做生意的套路，决胜终端，其实很多事情在终端之外已经决定了谁优谁劣了!那就是要打点、加强跟终端经理的关系，要学会做 !这样别人见了你才感觉你会做人，才能觉得“爽”!所以每天不是深夜回家，就是陪着别人打通宵麻将，或者自己干脆睡桑拿间了!时间一长，老婆还以为在外面有什么花头!

6.从《二马》看老舍与东方主义 篇六

在《二马》中，老舍对欧洲文化的态度充满矛盾：一方面，欧洲文化主要是作为反思和批判中国文化的参照物;另一方面，它又是老舍批判的对象。从根本上讲，这种矛盾性与东方主义对老舍的复杂影响有关。

1924年，老舍留学英国，几年的英国生活，使他对中西文化有了更直观和深刻的认识，由此创作了《二马》。关于这部小说，研究者多关注老舍对西方文化的接受，以及在中西文化对比中对“国民性”的探索，但忽视了的一个问题就是：老舍深受欧洲东方学影响，在某种程度上有自我东方主义的倾向。这种忽视使得研究者对老舍在东西方文化之间的困惑、矛盾，以及痛苦的选择的关注还不够。

一、中国人背后的欧洲“镜子”

拉康在论述人的自我意识时提出了著名的“镜子理论”，即人是受镜子里的影像启发而开始认识到自身。“镜子理论”说明人的自我意识不自足时，必须借助于他人的眼光才能认识自己。在老舍看来，《二马》中先进的欧洲文化就如同一面镜子，一面照出守旧中国人老马的愚陋和麻木;一面照出年轻一代小马、李子荣的活力和生气。

在老派中国市民马则仁眼中，英国文化是典型的异国文化。“异”有些是“异国风情”，“‘异’也表示用自己的价值标准去衡量自己所不了解的人、事、地点等。”①老马因袭着传统文化的重负，缺乏竞争意识，追求闲适生活。在他看来，英国人就是不懂得生活的乐趣，不近人情。小说中有一个细节也很能显示英国人与老马的区别。伊牧师劝老马写一本东西文化比较的书，老马回答说:“快50岁的人啦,还受那份累!”伊牧师听了很吃惊，很诚恳地对他说: “我的好朋友!你50啦?我60多了!萧伯纳70多了，还一个劲儿写书呢!我问你，你看见过几个英国老头子不做事?人到50就养老，世界上的事都交给谁做呀!”英国人的这种生活态度与他们激烈竞争的社会有关，也与他们的文化传统有着密切的联系。浮士德、鲁滨逊等不断探索和追求为特征的文学形象就是欧洲文化性格的艺术反映。老舍正是通过中西国民的对比，揶揄中国人身上的弱点。

李子荣和小马身上，全然不见老马身上的毛病，他们有欧洲文化中务实、认真、独立等特性。或者说，老舍心中的理想市民是以英国文化为参照的，是“英国化了的中国人”。李子荣的做事干练、忠于职守，热情诚恳，求实进取等文化品格，恰合老舍对英国人是“很好的公民式办事人”的认识。到上世纪30年代老舍所极力推崇的也仍是英国人的这种“公民式办事人”精神，“他们该办什么就办什么，不必你去套交情，他们不因私交而改变做事情应有的态度”，所以“你可以永远不与他们交朋友……但你一定拿他当个很好的公民或办事人”。这使老舍“不能不佩服他们”②。所以，我们可以看到老舍对老马的揶揄、对李子荣与小马的推崇，标准都来自欧洲文化这面镜子。

二、老舍对东方主义的批判

“东方主义”的概念来自巴勒斯坦裔美国学者萨义德(Edward WSaid)，他赋予该词三个方面的含义，即关于东方的一种学术研究学科，以东西方相区分为基础的一种思维方式，以及西方对东方进行描述、殖民、统治的一种权力话语。③

老舍最初写《二马》就是为了驳斥当时欧洲人把中国人写成“一种奇怪可笑的动物”。西方文学中的“中国想象”，特别是那种东方主义激发了老舍的创作冲动。他看到一些没钱到东方旅行的德国人、法国人、美国人到伦敦中国城找写小说、日记和新闻的材料，这些报道把中国人都写成“害死人后把尸首往床底下藏，和作一切至少该千刀万剐的事情的”④。这完全是皮尔逊(CharlesH.Pearson,1830―1894)“黄祸论”的翻版。然后作小说的，写戏剧的，作电影的都按照这种传说来描写中国，而看戏，看电影，念小说的姑娘、小孩、老太太、英国皇帝都把这些都记在脑子里， “于是中国人已经变成世界上最阴险，最污浊，最讨厌，最卑鄙的一种两条腿儿的动物。”⑤这说明老舍在英国也意识到“身份是他人赋予自身的意义”，或者说是一种权力话语。他认识到欧洲人将这种对中国人的看法“知识化”、“真理化”,显示了文化霸权所具有的令人生畏的结构力量。老舍参观大英博物馆时候，看到展览的印度等东方民族的文物时候就感叹过，帝国主义其实真的不简单，灭了别人的国家，还把别人的东西搬到自己国家来研究。所以他也明白帝国主义其实也是有东方学知识谱系的支撑。

老舍对欧洲人这种东方主义自觉的同时，还特别批判了英国人严重的殖民意识和欧洲中心主义思想。伊牧师在中国传教二十多年，是一名中国通，“他真爱中国，半夜睡不着的时候，总是祷告上帝快快地叫中国变成英国的属国;他含着热泪告诉上帝：中国要不叫英国管起来，这群黄脸黑发的东西，怎么也升不了天堂。”《二马》中，小马在保罗先无礼挑衅时奋勇反击。伊太太不能忍受，“她动了怒，完全是因为马威―― 一个中国男孩――敢和保罗打架。一个英国人睁开眼，他或她，看世界都在脚下：香港、印度、埃及、非洲……都是他或她的属地，她不但自己要骄傲，她也要别的民族承认自己确乎是比英国人低下多少倍”。老舍通过对一个英国家庭主妇的`描绘，写尽了欧洲人的殖民主义和欧洲中心主义的心态。应该说老舍对东方主义批判是深刻的，但他又不可能完全摆脱东方学那种无所不在的影响。

三、老舍与自我东方主义

自我东方主义是德里克(Arif Dirlik)对萨义德东方学的进一步发展。它是指欧洲东方主义的认知和方法在二十世纪已经成为了东方“自我形象的构成”和身份认同的依据。或者说是指 “东方文化身份的作家，以西方想象自己的方式来想象自己、创造自己，从自己与西方文化的不同或者差异里去肯定自我和确认自我，在跨文化传播中进行‘自我再现’，而这种‘自我再现’往往与西方论述东方的刻板印象，或固定形象，也就是形象学所说的‘套话’发生吻合，形成了与西方口味相同的‘共谋’关系”⑥。

老舍曾说过他的写作目的是要表现“中国人与英国人不同之处”，而且他强调“我不能完全忽略了他们的个性，可是我更注意他们所代表的民族性”⑦。虽然与 “五四”文化精英对西方文化的单纯膜拜有所不同，老舍也有意识地批判了欧洲文化的弊端，但从基本思想上，或者说小说表现“中国人与英国人不同之处”的立足点看，《二马》没有摆脱“五四”时期那种东西方比较的思维。在小说中，英国是一个近代的工商社会，重法理;而中国仍是一个传统的农业社会，重礼俗人情。从形象学的角度看，这其实是一种简单的平行比较，而这种比较从根本上讲还是重复着欧洲东方学的“套话”。早期欧洲东方学往往将中西文化做简单比较，这对“五四”中国知识分子也有影响，让中国知识分子以欧洲的思维方式来认识传统：即从社会进化论的原则出发，认为西方文化优于中国文化，中国要发展就必须用西方文化来改造中国文化，这在某种程度上是一种自我东方主义。老舍深受“五四”文化影响，而留学又在欧洲文化中心的伦敦，处于那种东方学深厚的伦敦大学，他不可能不受东方主义渗透影响，写作中的那种自我东方主义倾向是完全不自觉的。小说中老舍对英国文化的赞赏表露无遗，老舍塑造的小马等新人很大程度上就是按照英国人的标准来塑造的。关于李子荣这个人物,老舍说：“那时在国外读书的,身处异域,自然极爱祖国;再加上看着外国国民如何对国家的事尽职责,也自然使自己想做个好国民，好像一个中国人能像英国人那样做国民便是最高理想了。”⑧可见，老舍在某种程度上是以欧洲东方学的方式来想象和建构民族文化身份的。

7.从人本主义 篇七

女性主义逐渐成为一种资源, 使得文学评论家在大大小小的评论实践中, 似有似无的将女性意识的相关范畴提升到女性主义的新高度, 实践大致包括两点:一是历时性的研究, 对不同时期的创作进行研究;一是共时性研究, 关注同时代的作品。相似之处在于两种路线都青睐于同一种方式, 女作家批评, 即把女性作家的作品都等同于女性文学。同时, “把创作和女性的身体紧密关联在一起”, 埃莱娜西苏提出了这样的阐释, 于是, “写作是女性的”“妇女写作的实践是与女性躯体和欲望相联系的”新的提法为评论者和作家都带来了新的理念。80年代中期女性文学范畴这一理念被提出, 之后的90年代, 女性写作的概念开始被学界接受, 并且普遍使用。女性被试图分离出来, 不再从属统一的主流话语, 为了寻求特殊的文学表达, 以及单纯的女性文学表达方式。80年代中后期西方的女性主义理论得以引入, 对性别角色文化构成了解释, 即被伏瓦所表述“女人不是天生的, 而是后天形成的”崭新而有效的文化资源为女性差异性的阐述提供支撑, 所有的父权制——包括语言, 资本主义, 神论——只表达了一个性别, 只是男性力比多机智的投射, 女人在父权制度中是缺席和缄默”这很好地解释了“女人形成论”。

到了90年代, 由于引入了社会性别概念, 人们讨论性别差异时不仅仅停留在SEX层级上, 从心理的自然层面跳跃到了性别角色GENDER秩序的文化分析层级, 在某种意义上, 破解了曾经于新启蒙主义话语中遭遇困境的女性文学范畴, 新启蒙主义话语主要从非历史化地抽象人性话语的角度来谈论性别差异, 其将女性生心上的差别理解为文化差异的自然变换, 强调之所以突出女性的差异, 不是批判男权文化, 而是为了使得人性更加丰富, 女性从属于男性以及受压抑的心理位置在西方社会女性主义批判父权结构的过程中得到很好的解释, 人们随即发现了所谓“人类”背后的男性特征, 在国内众多应用西方女性主义的文学作品中, 首先想到的应该有《浮出历史地表——现代妇女文学研究》。书中一再强调, 事实上男性对女性统治的历史构成了人类真正意义上的历史, 而且这一过程始终是表现得自然而直接, 或许可以归因于男性对女性的压制本就是自然而直接的。于是, 人类的形象几乎被男性代言, 包括男性话语权和其后的父权结构也被以“人类”为基础先后得到建立和巩固。上个世纪见证了一个充满讽刺意义的循环, 在这里, 女性先是扮演着对抗男性社会的性别角色, 随后再选择对中性社会角色给予认同。之所以能“浮出地表”, 与其说是源自两性的完美, 不如说是一种强烈的冲击甚至颠覆现今父权社会的冲动, 或是一种力图重新解释历史, 解释意识形态的愿望。

弗活伊德在他的精神分析学中提出“男性生殖器崇拜”, 这样的提法倍受争议, 并且引发了西方女性主义猛烈的批判, 然而, 女性主义评论家发现弗洛伊德的理论可以很好的服务于自身的研究, 继而又被视为一种不可多得的手段资源。伍尔夫说:“我们生活在精神分析学的世纪, 开始理解环境的巨大影响和它对心灵的启示”。在很多评论家看来, 女性主义除了揭示了女性在男性为核心的社会中, 所面临的文化传统的的贬抑外, 还被运用到新的层面。譬如利用精神分析法对于整个历史过程做出全新的解释和分析。以弗洛伊德分析人们所谓“不可思议”的心里状况为例, 总的说来, 人们感到不可思议是因为心中某些业已形成的表现过程中被疏远的部分, 而不是什么新的或者外来的部分。换言之, 曾今熟悉的东西变得陌生, 体现出一种隐秘的自身的他性, 而现实表面的条理和标记被打乱。女性主义评家就运用了这种理论, 并声称在父权制结构中创建属于自己的事业, 对于女性来说, 就是一种对不可思议的直视和挖掘。在此, 一个传统的女人被女性主义评论家比喻成男人的一面镜子, 这面镜子可以找到比正常人大一倍的男人形象, 作用神奇而美妙。“但女人注视镜子里自己的形象时, 却感觉到一种”熟悉的陌生化”也就是弗洛伊德的不可思议性。其实作为女人, 心里很清楚地知道, 镜子中的人其实并非自己。因为这面镜子的功能正在强迫她们去接近一个贬抑自我的“女性范式”或使女性的“自我敌视具体化”。于是, 她们对自身展开疏离传统的想象, 在描述自我与世界, 读者和本文的过程中, 突出在中断的一瞬, 出现了华菜士史蒂文曾指出的“越真实越陌生”。关于女性主义, 其理论的来源纷繁复杂, 不过有一点可以确定, 那就是弗洛伊德对潜意识的论述对女性主义理论产生了极为重要的影响。前面提到的“镜子说”就很好地佐证了女性主义学者在对女性主义的诠释方面运用了潜意识理论。

摘要：西方经典女性主义文学批评历程是先“破”后“立”, 在中国人传统观念里, 女性主义和女权主义一样, 被视为某种异端, 体现在中国文字中, 女性主义同样并不受欢迎。本文根据社会性别概念和精神分析学说, 分析方当代女性主义理论的发展历程。

关键词：女性主义,新女性社会,性别

参考文献

[1]陈惠芬.马元曦.《当代中国女性文学文化批评文选》.广西师大.2007-02-01.

[2]《女性形象与女权话语-20世纪初叶中国西方文学女性形象译介研究罗列》.四川辞书出版社.2008-8-1.

[3]陈顺馨.《中国当代文学的叙事与性别》.北京大学出版社.2007-5-1.

[4]张清华.《中国新时期女性文学研究资料》.山东文艺出版社.2006-4-1.

8.从“布什主义”到“新布什主义” 篇八

北京时间2月3日上午10时许，美国国会山出现了人们通常只能在好莱坞大片中看到的场景。

在布什总统的注视下，被请到最高国家权力机构的诺伍德夫妇起身接受这个国家最有权力的人们的鼓掌。诺伍德夫人感动得依偎在丈夫胸前哭泣，久久不能自己。

这是美国总统布什开始第二个任期后首次向国会发表国情咨文，全面阐述其今后4年的内政外交大计的庄严场合。诺伍德夫妇之所以能出现在国会山，是因为他们的儿子去年在费卢杰被伊拉克抵抗者打死。此后，诺伍德给布什写信表示，“家人以他在前线参加反恐战争为骄傲。”

布什安排的另外一位现场嘉宾，是据称11年前遭萨达姆杀害的一位伊拉克民主人士的女儿。布什在演说中说，萨达姆政权的残暴让外人很难想像，但3天前，这位伊拉克姑娘终于有机会通过投票选择自己国家的领导人。

在一个多小时的演讲中，布什渲染的最多的就是伊拉克问题。这与一年前他在同样的场合发表的演说形成了有趣的对比。当时，人们对布什以大规模杀伤性武器为借口发动伊拉克战争充满质疑，但布什在那篇演讲中却刻意回避着伊拉克这个敏感的单词。

第二任期的外交机遇和挑战

结合布什今年1月的就职演说，“推动自由民主”将是布什第二个任期内美国外交的一个核心原则。从这点来看，伊拉克及整个中东既是布什第二任期所面临的最大外交挑战之—，也是他的机遇之一。事实上，布什国情咨文外交部分的大部分内容都是围绕这一地区展开。

关于伊拉克，布什说：“我们不会为离开伊拉克制定一个人为I均时间表，因为这会让恐怖分子肆无忌惮，并让他们认为他们可以等到我们离开。”关于以巴问题，布什说：“两个民主国家——以色列和巴勒斯坦和平共处这个目标是能够实现的，而美国将帮助它们实现这一目标。”

关于美国在中东的盟国，布什说：“沙特阿拉伯政府可以通过让其人民在决定自己的未来上发挥更大的作用来证明它在该地区的领导才能。伟人而自豪的国家埃及曾指明了中东通往和平的道路，现在它可以指明中东通往民主的道路。”

关于叙利亚，布什说：“我们希望叙利业政府结束对恐怖活动的支持，并敞开通往自由的大门。”

关于伊朗，布什说：“至于伊朗人民，我今晚要说：如果你们捍卫自己的自由，美国会站在你们一边。”

布什在第一个任期内曾推出备受争议的“大中东计划”，试图在中东地区“推广民主”。在这次国情咨文中，布什再次表示希望沙特和埃及这两个中东大国能成为地区民主进程的“表率”，同时呼吁摩洛哥、巴林和约旦等国电进行“民主政治改革”。

值得注意的是，布什在演讲中除承诺向巴勒斯坦新政府提供3．5亿美元的资金外，还不惜笔墨对1月31日举行的伊拉克过渡国民议会选举大加赞扬。事实上在这次演说之前，布什就把这次相对还比较顺利的大选，看作足自己的一大政治成就。

对美国来说，伊拉克大选只要举行就是成功，就足以减少国内外批评的声音，使美国扶持的伊拉克政府“真正合法化”，使全世界名汇言顺地接纳“新仙拉克”，同时也有利于修补美国与其他世界大国因攻打伊拉克而受损的关系。

但是，一些冷静的观察家更愿意把这业“成就”看作是布什在第二任期的挑战：伊拉克大选的胜利只具备象征意义，伊拉克乱局的根源仍然存在；同时，有关国家对关国“民主输入”的警惕、冷漠和抵制，也很有可能使布什雄心勃勃的计划看起来更像一个遥远的神话。

自布什2003年5月正式宣布伊拉克主要战事已经结束以来，已有将近 1400名美国大兵在伊拉克战场上死亡。华盛顿著名智库布鲁金斯学会发表的《伊拉克指标》研究报告指出，“美军增兵的速度永远无法赶上武装分子增加的速度。”但布什在此次国情咨文中却拒绝承认这一现实，并拒绝给出明确的撤军时间表。

布什在国情咨文中语气最为强硬的话题是叙利亚和伊朗。显然，布什仍然把这两个国家作为新任期的头号对手。

布什在讲述朝鲜问题时口气比以前的所有讲话都和相对缓和。尽管朝鲜半岛核问题仍将是布什在第二个任期内的一个外交重点，但布什在演讲中只是表示将“继续和亚洲国家合作，促使朝鲜放弃核计划”。这一方面反映了布什对重新启动六方会谈寄予希望，也反映了布什在这一问题上的无奈情绪。

第一任期到第二任期的执政核心转移

从布什的国情咨文观察，“民主输出”将是布什政府第二任期的核心执政理念之一。如果把布什第一任期“先发制人”的反恐宣言称作“布什主义”，布什在最新讲话中宣称的将寻求和支持世界各个角落、各种文化土壤之上民主运动和制度的生长的“结束暴政”宣言，可以被称作为“新布什主义”，这也将是布什第二任内国家安全战略的核心理念。

人们注意到，2001年“9·11”后布什大谈特谈的是国际反恐，2002年他关注的重点是所谓觊觎获得大规模杀伤性武器的极权国家，而2003年他强调要“排干”恐怖分子栖息的“沼泽地”；2004年他大讲“自由和解放”，到了2005年他宣布将扩大自由空间直至根除“世界暴政”。

布什在就职后宣称：只要“反动制度”在世界上存在一天，美国的安全就没有保障。

一些人认为，“新布什主义”实际上也是对“人权大于主权”理论的发展。虽然对布什演说的解释多种多样，但“结束暴政”的呼吁显然是一种在外交政策上把人权理想凌驾于国家关系之上的外交哲学。值得注意的是，布什把民主输出与国内稳定联系在一起，称其为“我们国家安全的迫切需要”。

布什上月接受美国《华尔街日报》采访时曾提到以色列政治家、前苏联持不同政见者纳坦·夏兰斯基的一本书《民主的理由：战胜暴政和恐怖的自由力量》。显然，布什对这本书提出的“建立在道德基础上的外交政策”是认同的。

复旦大学国际问题专家赵华胜对《瞭望东方周刊》说，当今世界国家主权的涵义已经开始发生变化，以美国为代表的西方不再把国家主权看作是绝对不可侵犯的。

在这种理论下，就不难理解为什么布什把世界按照美国标准划分为“民主国家”和“非自由国家”两种，并且让两者之间存在一个灰色地带，那里的国家将等待美国进行民主认证或者听任美国的民主演变。

新上任的美国国务卿赖斯还宣布了美国新的“黑名单”，包括伊朗、朝鲜、古巴、缅甸、白俄罗斯、津巴布韦和叙利亚等。美国对这些国家采取行动的原因，不只是因为这些国家的当局企图获得核武器或者帮助恐怖分子，而是因为这些国家的政治制度性质与美国不一样。

“新布什主义”2月3日在美国国会山赢得了共和党人的热烈掌声，但也遭到了不少质疑。美国外交学会副会长詹姆斯·林赛评论说，很多人倾其一生都在研究为什么民主在某些地方可以萌芽、生根，但是在另一些地方却不行——这里没有简单的“菜谱”或是根本没有现成的菜谱可以依照来“烹制”民主。

美国政治专栏作家戴维·桑兹在《华盛顿邮报》上评论说，布什大谈民主输出，但美国式的民主也并非人类的杰出典范，“布什的上台本身在一定程度上是靠人为地重新划分选区以便有利于共和党而造成的。金钱在美国政治中的作用与日俱增。美国陈旧的‘赢者通吃’的选举制度已经为其他许多民主国家所抛弃，取而代之的是包容性更强的各种比例代表制……”

长期保持大国地位必须搞好国内经济

一位德国评论家说，美国文化的吸引力“甚至超过其经济和军事优势”。这表明了美国软实力的力量。实际上，实行“新布什主义”正是美国强化其软实力的步骤之一。但是，光有软实力是不够的。

内政实际上是布什本次国情咨文的重点。布什在内政演讲中着重谈到两大主题，一是进行社会保障制度改革，二是继续实施减税政策并削减财政赤字促进经济增长。当然布什也谈到教育、中小企业创业、医疗、能源、科技和移民等诸多领域，但总的来看经济增长是其未来4年的关注重点。

美国无疑是当今地球上最为强大的国家。问题是，这个地球上曾经有很多强大的日不落帝国，但是这些帝国的太阳都相继陨落了。美国能避免这一历史的宿命吗?为了成为一名“真正伟大的总统”，布什在他第二任期里显然要为美国的长远发展未雨绸缪。

美国的“硬实力”早已不容置疑。美国国防开支尽管只占国内生产总值的4％稍多一点，但是仍然超过国防开支紧随其后的1 2个国家的总和；美国人口和土地均占世界的6％，但是其国内生产总值及其所吸引的外来直接投资均占世界的1／3。

但是，这样一个强大的美国同样也面临着几个世纪以来困扰过诸多强国的同样问题。耶鲁大学历史学教授保罗‘肯尼迪在《大国的兴衰》一书中说：“如果不在国防、消费和投资这些互相矛盾的需求中找到一种大致的平衡，一个大国就不太可能长期保持其大国地位。”

英帝国由于在一战和二战期间军费开支巨大而崩溃。对苏联而言，事实证明最后拖垮它的，在很大程度上正是经济。

今天，美国也需要在安全、消费和投资这些互相矛盾的需求中作出抉择。在国外，伊拉克和阿富汗每个月要吃掉美国纳税人至少50亿美元的财富，而美国又要时刻准备在伊朗等地动武。在国内，仅社会保障体系的改革就有可能要耗资两万亿美元。同时，国际上对美国劳动力所构成的威胁与日俱增，而其他国家与美国在商业利益方面的竞争之势也愈演愈烈。

一个大国最可怕的敌人往往是忽视自己的经济。肯尼迪教授说，一般大国在受到衰落的威胁时往往倾向于增加安全方面的开支，结果穷于无钱对其经济进行急需的投资。这样的短期战略终不能持久，衰落便可能忽然降临。