中国古代茶文化特征

中国古代茶文化特征（精选8篇）

1.中国古代茶文化特征 篇一

审美特征：

一、强烈的现实性

1、语言通俗化、平民化。

中国戏曲按照传统的观点，到宋元时期达到成熟，主要代表就是杂剧和南戏。南戏最初是以一种民间艺术的姿态登上戏曲舞台的，有文人以宋人之词，加上里巷歌谣、村坊小曲，市女顺口可唱，自由亦复自然。

2、表现大众生活，传达百姓感受，引起共鸣。此类南戏的主要代表作有高则诚的《琵琶记》等。

3、反映社会问题。

北方的杂剧虽然并不像南戏那样深入民间，还有比较规范的“宫调”系统，但是却以反映沉重的社会问题为主流思想，揭露了腐朽的封建思想和社会现实。对黑暗社会的控诉，对贪官污吏、权豪之罪恶的揭露，对爱情自由的追求，对思想苦闷的解脱等等，都在元杂剧中得到体现。其代表作中有我们非常熟悉的《窦娥冤》、《西厢记》等。

进入现代，尤其是解放后，一批反映新中国人民生活翻天覆地变化的戏曲也陆续搬上了舞台，成为时代的艺术。

二、虚拟性

通过剧中人的语言，借助观众的联想，构筑特定的景物和环境，“戏随人走”。

西方戏剧重实轻虚，侧重真实自然的舞台表现方法，具有写实性；而中国古典戏曲重虚轻实，讲究虚拟写意的程式表现，具有写意性。

三、程式化

戏曲表演都必须遵循一定的程式规则，舞台上不允许有自然形态的原貌出现。一切自然形态的戏剧素材，都要按照美的原则予以提炼、概括、夸张、变形、使之成为节奏鲜明，格律严整的技术格式。演唱中的板式、曲牌、锣鼓经，念白中的韵味、声调，表演中的身段、手式、步法、工架，武打中的各种套子，以至喜怒哀乐、哭笑惊叹等感情的表现形式等等，无一不是生活中的语言声调、心理变化和形体动作的规律化，即程式化的表现。诸如马鞭一挥就表示上路启程，舞台“圆场”瞬息千里，一支船桨即舟载行人等等，都是“程式化”写意美学的具体表现。

三、“意境”美学

有的学者认为，戏曲的起源应追溯到诗歌产生之初，因为诗歌在产生之初就具有表演性和音乐性。的确，戏曲与古典诗词的关系似乎是与生俱来的：形式上，戏曲的唱词多数直接引用诗词的格式，前面标记有词牌名或曲牌名。南戏就是“以宋人之词”，和曲而唱。反之，戏曲的有些唱词完全可以单独成诗成词，如《西厢记》：

碧云天，黄花地，西风紧，北雁南飞！晓来谁染霜林醉？总是离人泪!假如脱离了《西厢记》，这依然是一首绝妙的散曲。而在内容上，戏曲也受到诗歌的影响，追求“意境”美学。王国维在概括元杂剧和元南戏的美学特征时说：其最佳之处，都可“一言以蔽之，曰，有意境而已矣。……写情则沁人心脾，写景则在人心目，述事则如其口出是也。”（《宋元戏剧考》）。所谓“意境”，即寓情于景，以景抒情，情景交融，在人的思想情感与天地自然之间达到高度的结合、统一。诗歌是语言的艺术，所以只有利用语言来创造意境，与诗歌不同的是，戏曲作为一种音乐、舞蹈、语言等的综合性艺术，在实现“意境”创造的过程中，既要利用语言这一基本要素，又要利用音乐、舞蹈、舞台设计等多种手段，而各种要素之间又是相辅相成，密切联系的。

戏曲艺术呈现过程中，审美主体的思想情感往往决定当时的舞台呈现和音乐走向，即移情入景，使实境染上感情色彩，具有情趣，并随着主体情感的变化而变化；同时，作为审美客体的实境被情感色彩渲染之后，又引起主体情感的波动，并在其中得到升华。观众在情景合一所产生的美感中获得的审美境界绝不只是停留于对舞台形象实境的审美认知，而是通过实景的启示和诱发，获得一种更加隽永的直觉感悟和艺术趣味

因此，戏曲的艺术呈现更注重一种情与景的融合、和谐和互动式的关联，而观众和演员也在这一氛围中获得一种默契，共同完成一次审美活动。

从内容上来看，中国戏剧特别强调抒情、传神、整体美。例如，汤显祖的《牡丹亭》与莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》都是表现青年的爱情故事，两者都非常富于抒情性，但两剧比较一下，我们就可以看出，莎剧在哲理性、动作性方面见长，抒情性则是汤剧见长，莎剧远远不及汤剧。汤剧那笼罩全剧的氛围，那人物内心情态的表现，都具有诗化的特征，具有非同一般的感情容量。“袅晴丝吹来闲庭院，摇漾春如线。停半响，整花钿，没揣菱花偷人半面，迤逗的彩云偏......”一缕细长柔弱的晴丝吹进了静静的庭院，逗起了情思，春天少女的心绪是多么如游丝般的摇曳飘忽啊！慢慢地等待那激动跳跃的心平静下来，唯恐他人觑见内心的秘密，陡然在镜里看见自己的面影，一霎那的慌乱，梳好的头发都激动得乱了......你看少女的感情多么细腻丰富！

对于传神，容易理解。同样是内心善良，外形丑陋的人，电影《巴黎圣母院》中的加西莫多是写实的，实实在在地化装得很丑，而《玉堂春》中的崇公道，脸上略加几笔，鼻子涂一片白，我们就明白了，这就是不求形似，而求传神。

中国戏剧强调内容上的完整性，强调有头有尾，强调内在联系，这便是我们通常所说的整体美。

和国内的文学体裁相比

同诗歌、散文比较，戏曲具有小说般的容纳广阔生活、结构复杂事件的艺术能力。戏曲文学运用托物比兴、情景交融，更丰富，也更酣畅。

戏曲文学对托物比兴、情景交融的造境方法进行了广度的扩展和深度的开拓。在戏曲文学中，景物描写总是与人物性格刻画融为一体的，人物的身份、教养、性格、心境不同，对景物的领会、感受和描述也就不同。

与诗词不同，戏曲文学的意境主要不是指剧作家和客观对象、剧作家和人物形象的关系，而是指剧中人的主观情思和客观的自然景象的关系——后者隐含于前者之中。易言之，戏曲文学的意境实质上是戏曲形象自身情景交融的艺术境界。

戏曲剧本的篇幅，杂剧一般为四至八折，戏文、传奇一般为三十至五十出，少则数万字，多则十数万字，由生、旦、净、末、丑等角色扮演十几个以至几十个人物。这样的艺术容量，足以相当广阔而复杂的社会生活。戏曲在结构众多人物和复杂事件时，往往不作平铺直叙，而是利用折与折、出与出之间的自由转换，灵活地调动时间和空间，使事件的进展曲折变幻，波谲云诡，同时又脉络贯通，一气呵成。

同小说比较，戏曲具有诗歌般的抒情写意的艺术能力。

古典戏曲文学继承了中国诗歌传统的托物比兴、情景交融的造境方法，包括借景言情、景中有情、情中有景等多种表现形式，其结果是构成诗的意境。

与话剧相比，中国戏曲具有相对的固定性。话剧可以让每个演员根据自己对剧情的体会，根据实际生活和塑造人物的需要设计自己的动作。同时从结构方法上来看与传统的话剧也有区别。话剧虽有一条主线贯穿全剧，但是它的一幕或一场，情节的主线与副线总是纵横交织，如同绕成的线团一样，形成一个立体的团块。而中国戏曲常常采用点线结合，每一出戏一条主线，每一场戏一个中心事件，强调一线到底，有头有尾，脉络分明。比如曹禺的《雷雨》，幕一拉开，复杂的人物关系，尖锐的冲突，立刻就呈现在观众面前：四凤与鲁贵、鲁贵与大海、四凤与繁漪、繁漪与周萍、繁漪与周冲、周朴园与繁漪、周朴园与周萍，参差交错，四幕戏就是四个团块，全剧用一根隐伏的主线，把四个团块串联、组合起来，展示了一幕深刻的人生悲剧。比如《西厢记》共五本二十折（有说二十一折）：第一本里面第一折，惊艳；第二折，借厢；第三折，酬韵；第四折，闹斋。确实是一折一个中心事件。

2.中国古代茶文化特征 篇二

一、抑扬顿挫、节奏铿锵的诗词形式与独特的韵律。

中国是个公认的诗的国度。从《诗经》开始, 中国诗人代代辈出, 诗歌创作成就实为壮观, 当然也包括晚唐兴起的词。中国的古典文学, 本来就有特定的格式以及固定的平仄, 因此, 中国古典文学尤其是诗词自然表现出一种整齐而严谨, 铿锵且具有音韵之美。其实只要从唐诗及宋词中拿出那么一两首来, 你就都能发现其中所蕴含的美乐。譬如以“平平仄仄平”、“仄仄平平仄”、“平平平仄仄”、“仄仄仄平平”这四种押韵的方式为基础的近体诗, 是中国文学样式中特别的形式。而这种文学样式, 从形式讲, 它有明显的抑扬的腔调和铿锵的音韵, 是中国诗歌史上独有的。因此, 这种独特的音韵美, 显得十分婉转耐听, 当然就更便于抒情了。在诗歌的黄金时代——唐朝, 不同的诗人呈现出了不同的诗歌风格, 描绘出了一幅幅大唐帝国社会现实的图画。唐初, 俊爽风格的陈子昂高举旗帜, 提倡“骨气端翔, 音情顿挫, 光英朗练”;盛唐的王维、孟浩然却创造出了一种静逸明秀的诗歌境界;王昌龄、崔颢则创造了一种刚劲爽健的诗歌风格;高适、岑参等边塞诗人创造了一种奇丽悲壮的美;中唐时期的诗人们则创造了一种冲淡平和的美;韩愈、孟郊创造了一种新奇险怪的美;白居易、元稹创造了写实尚俗的美;李商隐的风格则感伤凄艳。唐代是个英才辈出的时代, 最具代表性的作家——李白以其洒脱的人格, 浪漫主义诗歌风格的运用, 创造出自然、清新、俊逸的盛唐之美。杜甫则因其悲天悯人的儒者情怀, 以“语不惊人死不休”的锤炼, 创造了令后人叹为观止的沉郁顿挫之美。

在中国文学中, 除了诗歌这种独特的文学样式以外, 同样因为音韵的要求而有了独特魅力的文学样式, 还有骈文、赋、词、对联等等。汉代有汉赋, 汉赋的特点能表现大汉帝国大一统的思想。当然也有“究天人之际, 通古今之变, 成一家之言”的《史记》。宋代把词推向了辉煌, 把词这种文学形式的美表现到了极至。元明清的戏曲、小说, 同样也是满口余香、韵味悠长。

中国文学以抒情为主, 叙事方面不如抒情, 这与中国传统的文学形式——诗有着很大的关系。翻开中国古代文学史, 从我国最早的诗歌总集《诗经》可看出, 抒情诗占的比例很大, 叙事诗的比重很小。抒情诗比比皆是, 而最着名的叙事诗却只有《木兰诗》和《孔雀东南飞》两首。难怪中国人喜欢抒情, 这和中国的文学特质有着密切的关系。中国古代文学就沿着抒情言志的道路, 走出了自己的独特之美, 并将一直走下去。《左传》中“赋诗言志”的意思, “志”更多的是个人的思想、志向、抱负等。后世许多诗论者如唐代孔颖达、白居易, 清代的叶燮、王夫之, 都坚持了这一种说法。这是对“诗言志”传统的继承和发展, 在中国诗歌批评史上占有极其重要的价值和位置, 也可以说是对中国古代诗歌艺术规律的总结性贡献, “诗缘情”的艺术特征在中国戏曲方面表现较多。比如在王实甫的《西厢记》、汤显祖的《牡丹亭》中, 基本就是抒情诗的联缀, 抒情的唱段很多, 也很美。不是有“诗剧”之称嘛!而在其他的舞台效果方面, 则充分运用了古代文学中我们提到的写意的特点, 时间和空间的处理是要灵活得当, 所谓“三五步, 行经千里;两对面, 如隔重山”、“四个龙套, 千军万马;几下更锣, 长夜即逝”等。很显然, 这些诗意的抒情句子是文学中强调审美的一种模式, 当然也是我们国家独有的文学之美。

二、审美上, 追求“神韵”“意境”等独特的审美风尚。

艺术风格在中国文学的样式是及其多样的, 而且不同的朝代有着不同的审美追求。中国古代文学中体现出来的审美可以说是一种中和美, 是一种含蓄美。这种美包含着三个方面即:“韵”、“味”、“气”。比如, 《邺》《庸》《卫》:“美哉!渊乎!”《齐》:“美哉!泱泱乎, 大风也哉!”《豳》:“美哉!荡乎!乐而不淫。”我们从“泱泱乎”、“渊乎”、“广哉”、“荡乎”词语中可看出我国的先民们推崇崇高博大的美。这种美从先民初期开始一直影响了数千年的中国文学。所谓“中和”, 即“喜怒哀乐之未发谓之中, 发而皆中节谓之和。”所以中国古代文学更多的是追求一种含蓄蕴籍的美。如《诗经·关雎》中所表现得那种中和和谐之美一样, “韵”、“味”、“气”就一起构成了独具中国特色的审美特征。“韵”, 原指音乐诗歌的音调, 后来干脆用到诗歌中, 使诗歌音调和谐, 富有节奏, 并能给人以美的享受。《说文解字》中的“韵”更多指音乐。到了魏晋时期, “韵”逐渐成为品评人物的一个标准。谢赫在《古画品录》中提出的绘画六法, 第一点就是“气韵生动”, 主要是把人物的精神状态和性格特征能够在画中要表现出来。那么“韵”就又被拿来品评画。到了晚唐时期, 文学家们就又开始用“韵”来评价文学。清代王士祯提倡“神韵”, 这样王士祯的提倡加上一些人的会意, 自然把“韵”在诗歌创作中的作用扩大到了前所未有的高度, 以至于影响了诗坛近百年之久。我们说“韵”在文学中的作用是得到了大家的认可的, 包括现代的人们。

曹丕说:“文以气为主”, 庄子说:“通天下一气耳” (《庄子·知北游》) 。刘勰《文心雕龙·体性》中说:“气以实志, 志以定言。吐纳英华, 莫非情性。”陈子昂在《与东方左史虬修竹篇序》中提倡了“骨气端翔, 音情顿挫, 光英朗练, 有金石声。”这可以说是一种风格论的认识。方东树的说法是对一种创作论的认识。皎然在《诗式》中说:“诗有四不:气高而不怒, 怒则失于风流;……诗有四深:气象氤氲, 由深于体势;……”这可以是一种鉴赏论的对“气”的认识。

我们祖先创造了辉煌灿烂的文化, 当然在创造的过程中, 他们探索性地借助于“气”、“意”、“境”、“中和”“韵味”等等的审美范畴, 创造出了许许多多的文学作品。这在中国都是独具特色的, 正是有了这些独具的审美范畴, 才使我国文学在世界文坛上占有一席之地, 使我国文学独具特殊的地位和独有的魅力。以上可看到中国古代文学的审美特征。

摘要：中国古代文学在世界文学长廊中是独具特色的, 具有明显的审美特征。这里从中国古代文学对抒情性的重视, 及表现在文学中的“韵”、“味”、“气”等三方面, 试析中国古代文学的审美特征。

关键词：古代文学,审美特征

参考文献

[1].张正熊, 西方文论, 华中师范大学出版社, 2002, 9。

[2].夏昭炎, 中国文化概论, 南方出版社, 1999, 10。

3.中国古代神话的悲剧性特征 篇三

关键词：中国古代神话  悲剧意识  悲剧特征

中国民族的悲剧意识深深根植于远古神话土壤之中。在中国古代神话中，我们的先民在与自然灾难和社会艰难生存环境的抗争中，自我意识逐渐觉醒。神话中人身上的神性也逐渐被人性所替代，传达的是人们征服自然的意志，改变生存环境的决心，对命运的抗争，对人生和社会理想的追求。神话中的这种悲剧精神使他们在生存的困境中寻找到了一种积极的勇气、信心和力量，从而更好地在抗争和奋斗中把握和主宰自己的命运。

一、中国古代神话的悲剧性类型和意识

女娲补天、后羿射日、嫦娥奔月、夸父逐日、精卫填海、涿鹿血战、共工怒触不周天、刑天舞干戚、鲧禹治水、牛郎织女等虽独立但闪耀着光彩的神话至今仍影响着人们的审美生活。仔细品味这些中国人在孩提时代就耳熟能详的神话故事。而它们中的绝大多数都充满了浓郁的悲剧色彩。

在中国古代神话中，悲剧是神话历史的主要特点和内容，表现坚强的悲剧情怀是古代神话的重要内容。从这方面来说，中国古代神话大致可以分为几种类型和情况。

（一）抗争自然，意识觉醒

远古时代，原始生活条件艰辛，狩猎困难，人们难以猎取充足的食物。同时，他们还时刻有遭受毒蛇猛兽袭击的危险，还面临如洪水、地震、干旱等自然威胁。

人类祖先束手无策，一开始就处于具有悲剧性的自然生存困境之中。所以，早期产生了对自然的崇拜和万物有灵的观念。然而，对自然的崇拜依然不能解决实际问题，强大而持续的自然灾害仍在不断威胁着人类自身的安全。

神话时代的生产力使这种战胜自然、改变生存环境的美好愿望难以实现，在实力悬殊的情况下，悲剧也就不可避免地诞生了。相比较而言，在中国远古大地上，频发的自然灾难和格外强烈的不屈于自然的抗争意志，就使得中国远古时代关于人与自然的神话充满了更多的悲剧特色，其悲剧精神也就有着更为强烈的震憾力和感染力。[1]

夸父逐日、精卫填海、鲧禹治水。他们以单薄微弱的力量同强大的自然力量进行抗争，其不屈不挠的牺牲精神和为部落民族献身的崇高品格已跃然纸上。正是在这种抗争毁灭和献身的挣扎过程中，先民们对自我和外在客体世界有了清醒的认识，悲剧意识日益觉醒。

（二）抗击社会，严酷政治环境

在漫长的历史时期，数不清的厮杀发生在每一个角落，在儒家所反复吟唱的尧、舜、禹禅让的颂歌背后，我们看到的是：黄帝与炎帝部族为了争夺中原曾发生的旷日持久的涿鹿之战。尧、舜、丹朱之间更是有说不清的恩恩怨怨，这一切都使得中国古代神话天空中充满了血雨腥风，为了保护自己部族子民和争夺生存空间，一代代的英雄们纷纷倒下，以他们的凄壮的人生经历、不屈不挠的精神谱写出一曲曲响彻云霄的英雄悲歌。

《山海经海外西经》：“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”[2]无头英雄刑天是一个无畏的战神。古代神话中另一位悲剧英雄鲧在很多文献看来，他并不是因为治水不力被杀，他是部族内权力之争的牺牲品。《山海经大荒西经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯、雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”[3]蚩尤被杀后，木枷被扔在宋山之后，变成了一片红色的枫树，可见这场战争之惨烈。

在各种苦难、悲惨、不幸和恐惧中，我们的先祖们越来越意识到人与自然的分离，他们的自我意识日渐觉醒;每一次抗争后的失败和牺牲，都使他们对个体自身生命的脆弱和客体对象的巨大超然性、异己性有了新的体验和认识，理性的自觉不断加强，神话中人身上的神性也逐渐被人性所替代。

二、中国古代神话的悲剧特征

神话是人类世世代代在艰苦的自然政治生存环境下，形成的集体心理经验的无意识的反映，是一种不自觉的创造。他们不自觉地流露出潜意识中的希冀，神话中的悲剧英雄各种不同的表现正体现了抗争命运和环境的愿望。

通过将中西神话进行比较，才会了解中国古代神话的悲剧特征。虽然中国古代悲剧性神话不如古希腊罗马神话那样体系完整和结构宏大，但是仅从中国古代神话的零碎片断就可以看出悲剧精神早已存在。中华民族的悲剧神话与悲剧精神不仅源远流长，而且具备独特的东方品格。

（一）积极进取，崇尚道义

与其他民族神话特别是希腊神话相比，中国古代的悲剧神话带给后人最多的不是情感上的怜悯，甚至不是心灵的净化，而是一种不卑不亢、不屈不挠、不服输、积极向上、不断进取的品质精神。

西方神话是诺亚方舟逃脱，只有在方舟上的生灵得救。古希腊神话中，宙斯用闪电、南风降下暴雨，整个人间被洪水完全淹没。只有皮拉和普罗米修斯的儿子丢卡利翁两人事先得到普罗米修斯的警告，夫妇双双才能够有机会乘小船逃过了灾难。

面对炎炎烈日下的旱情，印度和埃及的先民们在顶礼膜拜，我们的祖先在逐日，在射日，在执着地努力地反抗。他们带着强烈的求生意志无一例外地选择积极进取，崇尚道义。他们宁愿舍弃小我，也不会独自逃生。他们宁愿站在苍生角度，将生死置之度外，也要坚定地尝试和坚持。

中国的道——仁义之道或许可以一直追溯到古代神话，我们不必去考究神话的真实性，可信度。因为无论是真是假，那都是先民们最初的想法和希冀。而这些希冀是那样朴素和执着。即使在再难的环境中，也要积极进取，也要坚守道义。

（二）修身尚德，兼济天下

在面对自然环境的历练时，先民们积极进取，崇尚道义。在面对严酷的政治环境时，同样，他们也是修身尚德，兼济天下。

希腊神话中已出现了“个人意识”，他们的英雄主义、乐观主义凸显。英雄们崇尚的是个人能力、勇敢和智慧。对比之下，中国的神话英雄如神农氏为苍生勇尝百草，甘愿牺牲自己，成全大局。这是一种极可贵的东方民族精神。

他们在抗争中不畏不屈，以保民佑民为职责，除了民族利益外，不讲私利。如尧、舜禅让天下，为了贤才善治天下，不惜放逐自己的独子。禹对父亲鲧被冤杀一事没有过多怨言，迎难而上，继续治水，走遍天下，三过家门而不入，胸怀兼济天下。

（三）压制情感，道德伦理特征

中国古代神话和古希腊神话中的道德伦理特征对比很明显。

希腊民族长于哲理思考，其哲理意蕴，是希腊人于苦难和艰辛中悟出的人生经验，它的深刻性又总与神话的悲剧意识关联，人们正是从神话的悲剧冲突中领略到深邃的哲理。

与此不同，中国古代神话的悲剧表现出超强的伦理道德特征，这种特征的实质是：先将神话人物按道德标准划分为善与恶、正义与非正义两大阵营。正因如此，中国神话中的悲剧人物不但是社会和历史正义的代表，而且是完善的伦理与道德的化身;中国神话悲剧的正义力量不是因为命运的注定和自身性格的缺陷遭受毁灭，而是因为强大的邪恶势力的野蛮摧残而毁灭。

另外，维护与服从氏族部落的共同利益是原始社会道德的基本准则，但这一标准在两民族神话中却有不同的指向与内涵。中国文化侧重关注人伦关系和现实政治，信仰人伦道德，注重政治人生，因此在悲剧神话中渗入一定的伦理因素来维护群体的团结一致。[4]

综上所言，中国古代神话经过历史长河的冲刷，总会流失一部分的文化或故事，或者一些内容会被改造甚至扭曲讹传。但中华民族的先民们正是凭借着对真理的追求、坚定的信念、不屈不挠的意志、勇于奋斗的精神，走过了那个漫长而艰难的时代，迎来了文明的曙光。我们所能做的就是尽量地去体会和感受其中的简约与质朴，让中国古代神话的精神超越时空，传承其中至贵的精髓。

注释：

[1]金荣权：《论中国古代神话的悲剧精神》，信阳师范学院学报，2008年，第01期。

[2][3]参见《山海经》，上海古籍出版社，1986年版。

[4]吴童：《中国神话与希腊神话悲剧特征寻异》，求索，2010年，第07期。

参考文献：

[1]张启成.中国古代神话的特色及其成因[J].贵州文史丛刊，2007，（3）.

[2]张文杰.力的抗争，悲的超越，美的升华—论中国古代神话的悲剧特征与民族审美精神[J]，江淮论坛，2006，（3）.

4.中国古代茶文化特征 篇四

要弄清《易经》的思维方式到底是归纳还是类比这一问题，我们首先要弄清归纳和类比二者的关系。关于归纳推理与类比推理的关系，有两种不同的观点。一种认为类比推理是归纳推理的一种。另一种意见则认为类比推理不同于归纳、演绎推理：“类比推理不同于演绎推理，也不同于归纳推理。从思维进程看，演绎推理是从一般到个别的推理，归纳推理是从个别到一般的推理，而类比推理是个别到一般或一般到一般的推理。演绎推理的结论是必然性的，而类比推理的结论与不完全归纳推理一样，是或然性的”[7]。“类比推理也不同于归纳推理(指不完全归纳推理)。归纳是从个别(或特殊)到一般，类比推理是从个别到个别。”[8]“类比推理被视为与归纳和演绎并列的一种推理方式，是从具体到具体的比较，但从微观方法论的角度看，类比推理本身也包含着归纳和演绎。”[9]张晓光先生对此问题曾作过全面的综合考查。[10]我们参阅不同的形式逻辑教材，可以发现，绝大多数意见认为，类比推理是与归纳推理不同的一种独立的推理方式。例如：南开大学哲学逻辑学教研室编著《逻辑学基础教程》②，张锦厘：《实用逻辑教程》③，孙仁生、任书来、林新年主编《普通逻辑原理》④，鄂启庭编著《形式逻辑》⑤，陈翼浦《形式逻辑》⑥，苏天辅《形式逻辑》⑦，李小克编著《普通逻辑学教程》⑧。张则幸、黄华新著《普通逻辑学习指南》⑨于“难点解析”中用表格列出类比推理与演绎推理和归纳推理的联系与区别，简单明了，十分具有说服力。从此表可知，造成把类比推理当作归纳推理的主要原因，是因为类比推理与不完全归纳推理十分相似，极易混淆。

综上所述，类比推理不同于归纳推理，应该是可以成立的。

二、《易经》的思维方式是类比

关于《易经》的思维方式是类比而不是归纳，我国学术界已有定论。下面稍引部分著作略作说明：

朱伯崑《易学哲学史》(上册)云：“就《左传》、《国语》提供的资料看，春秋时期的占法，所取的物象，乾有天、玉、君父;坤有土、马、帛、母、众;坎有水、川、众、夫;离有火、日、鸟、牛、公、侯;震有雷、车、足、兄、男;巽有风、女;艮有山、男、庭;兑有泽、旗”[11]。显而易见，不是从天、玉、君父等事物中归纳出乾卦，而是把这些事物和乾卦相类比。

王树森《周易与中华文化》云：“《系辞下》说：‘夫《易》彰往而察来，显微而阐幽……其称名也小，其取类也大’。这就是说，《易》之所以有彰明往事，予见未来，以断吉凶的作用，主要因为它用细小的具体的事物类比说明重大的普遍的道理。韩康伯注曰：‘拖象以明义，因小以喻大’。可知，取类明义是《周易大传》意象思维的基本方法”[12]。

翟廷晋《周易与华夏文明》云：“《周易》推理的基本方法有三种，一是根据卦象的象征意义，进行类比推论，对所询事物情况的吉凶祸福作出断定;二是根据相关卦辞爻辞的内容，进行类比推论，对所询事情的吉凶祸福作出断定;三是将卦象的象征意义和相应卦辞爻辞的内容结合在一起，参验比照，进行由此及彼的推论，以确定所询事情的吉凶祸福”[13]。

三、类比思维的优点与缺点及其对中国古代科技的影响

类比思维既是《易经》的根本思维方式，也是中国的传统思维方式。

当然，类比思维也有优点，尤其是在科学认识上。比如，类比有助于科学发现;类比还有辅助性的辩护功用。[24]张晓光先生说，古代中国之所以长期在文学艺术方面有着一种浪漫想象的传统，之所以长期在科学技术方面有发明创造性，并且成就举世无双，这在相当程度上都和类比思维之擅长和保持相当大的活力有关，这种擅长与活力，不仅是想象力的源泉，而且也是中华民族富于创造力的源泉。[10](P11)类比思维之所以成为中国人独有的思维方式，与中国文化实用取向密不可分：“实用取向，即直接功利性，从事物的表层关系判断利益得失。所以中国人很难怀着虔诚之心去从事科学研究，进而把对象升华到形而上的层面加以探讨。中国人注重实际的价值取向决定了人们急于用一种现象解释另一种现象，压抑了对一种现象深入研究的可能性”[25]。《易经》的类比思维对中国古代科学思想的影响，表现为中国人用哲学上抽象的阴阳五行观念来解释自然界的种种具体现象。中国人认为，组成宇宙的根本物质是“气”，“气”分阴阳。“气”是万金油，一用“气”这个模糊概念，任何理论上的障碍都消融了，造成比附大行其道，严重制约了对自然界具体物质的深入研究。而西方近代科学是建立在对具体物质的研究上的，原子理论是现代科学的基石。西方科学以追求确定性为目标，所得到的结论要靠反复实验来确证。古代中国人用阴阳五行来解释可见的和不可见的物质现象，自以为解释了，实则只是想象中的自圆其说而已。由阴阳五行的类比思维所得出的结论是或然性的，很难用科学的实验手段来确证。所以李约瑟说，《周易》对世界的解释，是一种“不是解释的解释”：

四、类比思维是原始思维的遗留

中国人喜欢使用的类比思维乃是原始思维遗留的表现。这一点尤其表现在具有中国特色的阴阳五行说上。“阴阳五行系统中天道自然和社会人事之间以及系统的要素之间，都存在着交感互渗性的联系。总之类比造成了结构，互渗形成了内在的运动机制。其实在中国古代文化及哲学中长期保存的‘天人互渗’的观念，都与阴阳五行的类比互渗思维的影响有直接的关系。应该说阴阳五行的类比互渗思维已超越了原始思维阶段，但仍残存着原始思维的质性。”[30]庄子所说的“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)是中国人原始思维的一大总纲。“这种天人同构、同类相感的观念本也根源于原始人的类比联想和巫术宗教。”[31]“这种‘天人感应’的阴阳五行系统论的宇宙观，在汉代逐渐成为整个社会所接受的主要的统治意识形态，并一直影响到今天。它同审美和艺术创造也有密切关系，并极大地影响了后世的美学和文艺理论。”

5.饮茶习俗与中国古代茶文化 篇五

我国是茶的故乡，是最早发现茶树和利用茶叶的国家。在漫长的历史岁月中，形成了独特的茶文化，成为我们中华民族五千年文化的精华的一部分，并为世界茶文化的引导与发展起了重要作用，这是值得我们引以自豪的。茶文化涉及面很广，内容也很丰富，既有物质文明的体现，又有精神文明的延伸。无论古代、还是当代；无论封闭环境、还是开放社会：嗜茶者，大有人在。茶不醉人人自醉，人们用文言，用白话，为茶作传，为茶礼赞。茶，实在是地地道道的一种“国粹”。

茶虽与咖啡、可可一起，被并列为世界三大饮料，但咖啡和可可仅仅是饮料，充其量用作待客之道而已。茶却不同了，它远不仅是一种饮料，或者说，中国人饮茶，决非单纯为了解渴。茶，其因超越了自身固有的物质属性，迈入一个精神领域，成为一种礼仪的修养，一种境界。

山水赋灵气，南方生嘉木。“神农尝百草，日遇七十二毒，得茶而解之”。先祖炎帝开华夏利用茶叶之先河。又有唐代茶圣陆羽所说：“茶之为饮发乎神农氏，闻于鲁周公。”[1]可见中国茶之历史远溯于四千多年前的三皇五帝时代。如今，茶早已成为人们物质生活的饮料，也成了人们精神生活的一大享受和人们文化艺术的一种欣赏，并形成了茶礼、茶德、茶宿、茶道、茶宴、茶禅、茶食等一套道德风尚和民俗风情。

中国茶学界认为，茶的起源至少有一万多年。中国利用茶叶的历史有四千多年；茶树栽培的历史有三千多年；茶叶贸易有二千多年。综观世界各国“茶”字的语源，现在世界各国称为“Cha”或“Tea”，就是在中国茶传到外国时，由广州和厦门乃至广东的潮汕语言翻译而来的，这也雄辩的证明了中国是真正的“茶的故乡”。顺便说一句，近两个世纪以来，否认中国是茶树原产地的学者不多，世界上大多数研究者，包括美国、苏联、日本、法国等国学者，都认为中国西南地区是茶树的原产地。

中国北方地区的饮茶习惯，主要是从四川传入的。四川，人称“天府之国”，土地丰饶，四周环山，所以，“尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟”，上古时与中原联系很少。《华阳国志》载巴蜀贡茶给周天子，即便真有此事，也只是偶一为之而已。公元前316年，秦惠王命司马错率兵由陕西入蜀，灭了巴、蜀、苴国，并徙秦民一万户到蜀地。以后，秦攻楚国，多次从已占领的巴蜀之地迂回。这样，经过平凡的战争与大量的人口迁徙流动，茶树与饮茶习俗才渐渐传开。因此，清代学者顾炎武在《日知录》里说：“自秦人取蜀而后，始有茗饮之事。”

其实我们从“神农尝百草”的故事就可见茶在一开始是被当作药用的。这则故事出于《神农本草经》，其书作于秦汉间，那么，我们可以有把握的说，至少在战国时代，茶叶作为一种药物，已为人们所了解、服用。

秦汉前，基本上是茶的药用时期。《神农本草经》说：“茶叶苦，饮之使人益思，少卧，轻身，明目。”《神农食经》说：“荼茗久服，令人有力悦志。”华佗《食论》说：“苦荼久食，益意思。”等等，当时的记载都弥漫着以茶为药的种种经验之谈。魏晋以后，茶的主要功能已逐渐转移到饮料上，但人们还是念念不忘它的药用功能。唐代茶圣陆羽在《茶经·七之事》一节中引经据典，指出茶具有益神省脑、轻身利尿、解毒疗疮、治小儿惊厥等效用。可见茶在一开始确实是被当作药用的。

茶由药用到饮料的转化过程应该说是比较漫长的。三国时期，吴国的末代皇帝孙皓凶暴骄矜，溺于酒色。每次宴请群臣，总是一喝一整天，而且，他还下旨，凡参加宴席者，无论何人，每位必须喝七升，喝不下的，就派人硬灌入口，以此取乐。当时有位大臣叫韦曜，酒量不大，只能喝二升。当他深得孙皓宠信时，备受照应，宴享之时，孙皓“密赐茶荈以当酒”，以茶代酒，让韦曜蒙混过关。可惜好景不长，不久，韦曜失宠，也照样被酒灌，最后还死于非命，真所谓泰极否来。看来吴国上流社会，茶也用做宫廷饮料。

半个世纪过去后，东晋南渡之初，著名的文人、北伐志士刘琨，在一封信中写到：“前得安州干姜二斤，桂一斤，皆所须也。吾体中烦闷，恒仰真茶，汝可信致之。”显然，身为北方士族的刘琨，还是将茶视为药物，至少，是种辅助性的药品。由此可见南北方习俗的差异。

于是，那些南渡的中原冠胄，便受到了久习饮茶的南方文化的挑战。有一次，一位颇负才名的北朝文士任瞻，则出了一次洋相。那也是南渡之初，任瞻过江来到石头城（今江苏南京），当地举行了盛大招待会，席间设有茶水。任瞻一口气喝了下去，问人道：“这是茶，还是茗？”茶和茗其实是一回事，南方豪门听了这句外行话，颇觉可笑。任瞻一看情况不妙，连忙改口说：“不，不，我刚才问的是，所饮是热的还是冷的？”于是，引起一场哄堂大笑。这一言谈举止的失态，使任瞻名声大降，被称为“自过江，便失态”。[3]任瞻的外行决不是个别现象，据记载，东晋的司徒长史王濛“好饮茶，人至辄命饮之，士大夫皆患之。每欲往候，必云：‘今日有水厄’”简直把喝茶看作一种灾难了。

随着时光的流逝，南迁的北方贵族，也渐渐习惯饮茶、喜欢饮茶，于是，整个上流社会饮茶成风。南齐永明十一年（493年），武帝下遗诏，说自己逝世后，在灵前祭祀不必杀牲，只要贡上糕、水果、茶、饭、酒和肉脯就可以了，“天下贵贱，咸同此制。”时过境迁，茶作为饮料，在永明年间以成为南朝朝野所普遍接受，深入到“寻常百姓”家。

可是，北方贵族仍不习茶饮，甚至鄙视、抵制饮茶。南齐秘书丞王肃因父亲获罪被杀，投归北朝，任镇南将军。刚北上时，王肃不食羊肉及奶酪，常吃鲫鱼羹，喝茶。喝起茶来，一喝就是一斗，北朝士大夫称为“漏卮”。数年后，王肃参加北魏孝文帝举行的朝宴，却大吃羊肉，喝奶酪粥，孝文帝很奇怪，问道：“卿为华夏口味，以卿之见，羊肉与鱼羹，茗饮与酪浆，何者为上？”王肃回答说：“羊是路产之最，鱼为水族之长，都是珍品。如果以味而论，羊好比齐、鲁大邦，鱼则是邾、莒小国。茗饮最不行，只配给酪作奴。”孝文帝大笑。

从此，北朝士大夫都将茶称为“酪奴”，对饮茶者加以讥讽嘲弄，“自是朝贵宴会，虽设茗饮，皆耻不复食。惟江表残民远来降者好之。”[4]

饮茶风尚就在南北文化的对峙及拉锯式的交流中，渐渐由南及北，由上而下的普及着。它的传播速度应该说是缓慢的，它的作用也总在药用与饮用之间杂糅，它似乎还在等待，等待一个新契机的降临。

由隋及唐，饮茶习俗获得了充分的发展，尽管与政治上的大一统相比，它显然晚了一个节拍，它的兴旺发达，已在大唐盛世：“自邹、齐、沧、棣，渐至京邑城市，多开店铺，煎茶卖之，不问道俗，投钱取饮。其茶自江淮而来，舟车相继，所在山积，色额甚多。„„古人亦饮茶耳，但不如今人溺之甚，穷日尽夜，遂成风俗。始自中地，流于塞外，往年回纥入朝，大驱名马市马而归。”[5]

真是如痴如狂，如火如荼。然而，风行一时的嗜好，却不一定能扎根于中国文化之中。在中国，曾有过多少次的时髦风尚：什么邯郸的步子，楚宫的细腰；什么小山眉、额黄妆，以及令多多少少人心碎神往的“柔若无骨”的女子缠足„„都曾经风风火火，可是，究竟能传下几多？

茶，却荣幸地被中华民族选中了，长久的保存发展了，不仅是由于它风行过，红极一时过，更重要的是，它被人提炼，凝结成一种“茶文化”，从而作为一种民族性格，民族精神而被历代承继。有功于此的，便是被奉为茶圣的陆羽。陆羽自撰《陆文学自传记》：“上元辛丑子阳秋二十有九”，表明他生于开元二十一年（733年）。除《新唐书》陆羽传外，唐代《因话录》、《唐才子传》、《封氏闻见记》都记述了他的史迹。为了穷万物之至妙，他遍访茶区的山寨沟壑，考察茶事积累资料。765年撰成《茶经》，在朋友间广为传抄，经充实，于780年正式刊行，标志着中国茶文化进入一个新阶段——茶道大行的时代。

仅仅七千字的《茶经》是陆羽大半生心血的凝结，是他渊博知识、丰富经验、深入体悟哲理及各种才华的高度浓缩。陆羽《茶经》被公认为是世界第一茶书,人类茶文化元典。它的内容完整地涵括了茶史、茶学、茶文化全部。《茶经》的价值和意义可以从不同角度获得高度评价,而笔者以为最根本的意义,最重要的价值,在于陆羽从我国数千年来对茶叶食用、药用、饮用的多种利用中,从茶叶羹饮、混饮、清饮的不同饮用方式中,通过《茶经》的有效倡导,最终历史地确立了茶叶“饮用”和“清饮”的主导地位。稍晚于陆羽的唐代诗人皮日休在他写的《茶中杂咏序》中说:“自周以降及于国朝茶事,竟陵子陆季疵言之详矣。然季疵以前称茗饮者,必浑以烹之,与夫瀹蔬而啜者无异也。”陆羽同辈人封演写的《封氏闻见记》中又说:“楚人陆鸿渐为《茶论》,说茶之功效并煎茶炙茶之法,造茶具二十四事,以都统笼贮之。远近倾慕,好事者家藏一副„„于是茶道大行。”[6]从此,使茶叶成了人们的日常饮料、品尝饮料和精神饮料,一直延续到今天,受惠了一千多年。至今全球饮茶人口达到二十多亿,人均年消费茶叶约0.5公斤。而且还在传承下去,继续普及,不断提高。如果没有陆羽的倡导和《茶经》的弘扬,恐怕茶叶至今还祗是被视作某种草木芽叶,囿于地域性、季节性的范围在民间被利用而已。

也许是童年时代在湖北天门龙盖寺为深谙茶道的智积和尚服侍茶事使陆羽留下了对茶的美好的印象,当他后来看到民间茶饮漫不讲究,胡乱与葱、姜、枣、桔皮、茱萸、薄荷等一起滚煮百沸而饮用时,是极其惋惜与反感的,比之为无异于“沟渠间弃水耳”。他在《茶经》中说,天生万物都有极妙的内在品质,看你如何去发掘利用。他认为人们对穿的衣,住的屋,吃的食物,喝的酒,都已很讲究了,独对饮茶却还如此忽视。然而,要喝到一杯好茶,要喝好一杯茶,却也并不容易。陆羽说“茶有九难:一曰造,二曰别,三曰器,四曰火,五曰水,六曰炙,七曰末,八曰煮,九曰饮。”[7]为此他在《茶经》中一一论述了这九方面的知识和技术。但还不够,一杯好茶除了取决于上述因素外,还决定于茶叶鲜叶品质的基础。鲜叶品质的优劣与茶树栽培管理、品种选育有关,但更取决于茶树生长所处的自然生态环境条件。为此,陆羽力所能及地对各产茶区进行了实地考察。《茶经·八之出》就是对各地茶叶品质优次差异的考察结果。对于未能考察的茶区,也从搜集到的茶叶产品来比较。陆羽以为,要推广茶叶“清饮”,使茶叶成为人们日常饮用且珍爱的饮料,就必须从各个方面设法提高茶叶的品质,还要让人们懂得茶叶烹饮技术和茶文化知识。陆羽为此将自己茶事实践研究的成果写成“茶记”、“茶论”、“茶经”,又加以二十年时间的不断充实修改,于公元780年将《茶经》最后定稿问世。

陆羽为什么强调茶叶“清饮”呢?无疑,唯有清饮才能充分体现茶叶的真香真味,才能享受茶叶“令人有力悦志”、“益意思”的独特功效。陆羽指出:生活于天地间的人类和禽兽都要靠饮食来维持生命,而“饮”对于人类意义尤为深远。“若救渴,饮之以浆;蠲忧忿,饮之以酒;荡昏寐,饮之以茶。”[8]这个“荡昏寐”正如吴觉农主编的《茶经述评》所释,“不能单纯理解它在生理药理方面所起的作用,也应理解它在精神生活上所起的作用。也就是说,《茶经》作者侧重的是把饮茶看作是精神生活的享受。”正基于此,陆羽主张常年饮茶,认为“夏兴冬废”非饮也。至此,我们看到,陆羽《茶经》追求的目标就是要使茶成为人们日常保健的饮料,品赏的饮料,乃至精神的饮料。《茶经·七之事》以占全书三分之一多的篇幅编录的悠悠数千年中华茶文化史料,也可看作陆羽在饮茶精神上追求的印证。

饮茶习俗的普及应该说是开始于唐，在上面我们也看到了陆羽对此所做出的贡献。但笔者认为仅仅依靠《茶经》的影响，而来肯定饮茶习俗的普及始于唐代显然难以说合。其实饮茶习俗在唐代的普及不仅是受陆羽《茶经》的影响，而更多的是受到了当时正在兴起的佛教的影响。何以如此，笔者认为，佛教文化与茶文化在很多方面有相通相近之处。

僧与茶结缘之说古今流传，古诗说：“天下名山僧占多”，“好茶出在我山中”，佛门也流行一禅语：“茶味禅味是一味”。佛教重视坐禅修行，息心静坐，聚思悟道，通常坐禅长达数日，久坐困乏，因而具有清心提神的茶叶便应运而生，成为佛家信徒的坐上品。同时，佛家持淡薄的人生态度，抑欲忌荤，提倡素食，清淡茶汤无疑是最佳饮品。且茶性洁净，久饮助人寂静斯文，为佛教平添一份神秘色彩，更与僧人结下不解之缘。许多僧人好茶，到了“唯茶是求”的地步。对僧人嗜好茶饮的风气，古代诗人陆容有诗咏道：“江南风致说僧家，石上清泉竹里茶；法藏名僧知更好，香烟茶荤满袈裟。”

（一）、“养生”、“清思助谈”,佛与茶开始结缘

西汉末年,佛教开始传入中国。由于佛教教义与僧侣活动的需要,佛教很快就与茶叶结下了缘分。佛教的重要活动之一就是僧人坐禅修行,“过午不食”,不能饮酒,戒荤食素,以求清心寡欲与超脱。同时要求做到:“跏趺而坐,头正背直,不动不摇,不委不倚。”这就需要一种既符合佛教规戒,又能消除坐禅引起的疲劳和补充因“过午不食”而缺乏的营养物质,以解决其矛盾。茶叶中的各种丰富的营养成分,提神生津的药理功能,自然使其成为僧侣们最理想的饮料。中国是世界茶叶的故乡,产茶、饮茶历史十分悠久，前面也提到过茶的最初功能是药用疗病。世界茶坛宗师陆羽在《茶经》中对茶的性能与功能作了高度概括,指出:“茶之为用,味至寒,为饮最宜”,有“解渴生津、止痛去烦、舒筋活骨、明目等功效,宜于精行俭德之人”。[9]僧侣毕生修行以求功德圆满,自然属于“精行俭德之人”,故最适宜于饮茶。以后,宋元明清各代对茶有益于人体健康均有许多论述,“饮茶养生之术”由此逐渐形成。可见,饮茶是最符合佛教道德观念的。茶的“养生”、“清思助谈”之功效遂成为佛与茶结缘的最初与最佳媒介。

不过,在汉代,中国人饮茶尚不普遍。茶仅是皇家、贵族及士大夫的一种高雅消遣。加之,初入中国的佛教,因语言文字的障碍及中外文化的巨大差异,一下子难以为中国人理解、吸收,以为佛教只是与道教、神仙等差不多的东西。佛教作为外来文化也乐得中国人如此误解以利传播。但汉代佛教对中国影响不大,与尚未普及的饮茶也就更谈不上有何关联了。

佛教坐禅饮茶,有明确文字记载,可追溯到晋代。是时,清谈之风盛行,玄学占上风,佛教便与玄学攀关系,相表里。一些人把佛学与老庄比附教义,甚至把一些名僧与竹林七贤之类相比。为布道,僧侣们乐与道士、文人名流相交往。因道士、文人皆爱喝茶,清谈家也爱喝茶,于是僧侣们也开始饮茶。东晋怀信和尚在《释门自竟录》中说“跣足清谈,袒胸谐谑,居不愁寒暑,唤童唤仆,要水要茶。”这是我国僧人饮茶的最早记载。又据《晋书·艺术传》载,东晋敦煌人单道开在后赵都城邺城(今河北临漳)昭德寺修行时,室内坐禅,不畏寒暑,昼夜不眠,诵经40多万言,经常用饮“茶苏”的办法来提神防睡,补充营养。这说明此时寺院打坐已开始饮茶。

南北朝时期,佛教有了很大发展,开始摆脱先前依附中国原生文化的地位,以独立的面目出现。但就饮茶一事,佛教仍未有什么新的创举,僧人饮茶仍然停留在养生、保健等药用与自然物质功能时期,并未与自己的思想、教义相联系。而此时,中国茶文化已开始萌芽,文人以茶助文思,政治家以茶养廉对抗奢侈之风,帝王以茶祭祀。早期促进茶文化思想萌芽的是儒家,道家、佛教落后了一步。只有当中国化的佛教禅宗出现之后,佛理与中国茶文化的结合才有了可能。

（二）、“明心见性”,以茶助禅,“茶禅一味”

中国茶文化形成于唐代的原因很多,但其中一个重要的原因就是佛教的大发展。唐代是佛教的全盛时期，也是佛教的创宗时期。作为一种外来的宗教文化,佛教要想在中国生根、发展,必须寻求与中国传统文化相结合的办法,否则无法生存。于是,出现了天台宗、华严宗等与中国思想文化相接近的宗教,但均不如禅宗中国化得彻底。禅宗是中国化的佛教。禅,梵语作“禅那”,意为坐禅、静虑。其主张包括:以坐禅修行的办法,“直指人心,见性成佛,不立文字”。即说,心理清静没有烦恼,此心即佛。这种办法实际与道家打坐炼丹接近,也有利于养生;与儒家注重内心修养也颇接近,有利于净化思想。逢苦不忧,得乐不喜,无求即乐,这也与道家清静无为的思想接近。后来,禅宗第六代传人慧能又将其进一步中国化,主张“顿悟”,即心下清静空无即是佛。所谓:“放下屠刀,立地成佛”是也。这自然符合中国人的愿望。他又主张“相对论”,与道家阴阳轮转思想相接近,也为儒家的中庸思想所容纳。他还主张佛在“内心”,过多的造寺、布施都算不得真功德,在家也可以念佛,不必都出家为僧。这对统治者来说,免得寺院过多与国家争土地、争人口、争赋税;对一般人来讲,修行也容易做到;对佛门弟子来讲,可以免去诸多清规戒律,比较贴近正常人的生活。故而禅宗得以迅速发展。尤其是中唐以后,士大夫朋党之争日趋激烈,禅宗给苦闷的士大夫指出了一个解脱的办法,又可以不必举行什么宗教礼仪,便可作一个自由自在的佛教教徒,何乐而不为?于是,佛教徒与饮茶的士大夫终于在精神上找到了相通之处。自此,佛理与茶理也才有机结合起来了。

从哲学上看,禅宗主张“顿悟”即“明心见性”。茶能使人心静,不乱不烦,有乐趣,又有节制,与禅宗变通佛教规戒相适应,以茶助禅,最后达到“茶禅一味”的精神境界。古代文献中有许多唐朝僧人种茶、采茶、饮茶的记载。前以言及陆羽本人就出身佛门,当过十来年的小和尚。他的师傅积公大师也是个茶癖。他的好友,著名诗僧皎然亦极爱茶。皎然的诗多处描绘他与陆羽共同采茶、制茶、品茶的情景,因此,陆羽的茶文化思想不可避免地吸收了许多佛教原理。他所撰写的世界第一部茶叶专著《茶经》一问世,中国茶文化的基本构架也就大致确定,突出反映了中国传统文化的特点,首次将我国儒、道、佛的思想文化与饮茶过程融为一体,首创中国茶道精神。其中,佛教从茶中“了却苦难,得悟正道”,谓之“茶道”,形成中国茶文化中一支重要的精神力量佛教茶文化。随后经历代僧侣们的不断补充和发展,中国佛教茶文化更加走向丰富,走向社会。

唐朝是中国佛教茶文化的形成时期,许多高僧对此作出了重要贡献。譬如从谂禅师常住赵州观音寺,由于嗜茶成癖,因此,每说话之前总要说声“吃茶去”。《广群芳谱》引《指月录》载道,有两个和尚欲师从从谂禅师,禅师问他们以前到过观音寺否?一个说没有到过,一个说到过。对此截然相反的回答,禅师却都要求他们“吃茶去”认为只要吃茶,就能“悟道”,就能佛理与茶道一并得悟。自此,“吃茶去”便成为禅林法语。再如,由于禅宗的变通,致使唐代文人学士在家念佛者日众,于是儒、佛、茶三位一体,有利于佛教茶文化的发展。著名诗人白居易一生爱茶,以茶养生,助文思。有人统计,白居易晚年又喜与佛道交往,自称“香山居士”。居士是不出家的佛门信徒。从他的大量诗作中,我们不难看到他对茶的嗜好及其对茶理、佛理的融会贯通。例如他在《何处堪避暑》一诗中写道:“游罢睡一觉,觉来茶一瓯”,“从心到百骸,无一不自由”,“虽被世间笑,终无身外忧。”以茶陶冶性情,于忧愤苦恼中寻求解脱。

（三）、佛教对中国茶文化的贡献

茶文化是物质文化与精神文化之间的中介文化。茶对于人来说,首先是以物质形式出现,并以其养生保健的实用价值发生作用,倍受人们欢迎;在中国,当茶发展到一定时期便被注入深刻的文化内容,产生精神和社会功用。饮茶艺术化,使人得到美妙精神享受,是为茶艺;茶艺中贯穿儒、道、佛诸家的深刻哲理与高深思想,这不仅是人们相互交往的手段,而且使人达到修生养性的目的,是为茶道。循此思路,佛教对中国茶文化的贡献主要在于:

第一,僧侣大量饮茶、植茶,为普及饮茶、推动中国茶叶生产的发展作出了贡献。要使茶成为社会文化现象,首先要有大量的饮茶人。唐代佛教发达,僧人云游天下,比一般人传播茶艺更快。我们前面也提到过唐人封演所著《封氏见闻记》载:“南人好饮茶,北人初不饮。开元中,泰山灵岩寺有降魔师大兴禅。教学禅„„皆许饮茶,人自怀挟,到处煮饮。从此转相仿效,遂成风俗。”[10]僧人饮茶,获清心保健之功效,故其多长寿。据宋钱易《南部新书》记载,唐大中三年(849年)时,东郡进一僧年120岁,唐宣宗召问其长寿之秘,僧对曰“臣少也贱:,素不知药,性本好茶,到处唯茶是求,或出亦日过百余碗,如常日亦不下四、五十碗。”佛教寺院多建在群山环抱的幽谷深处,那里生态条件优越,十分适宜茶树生长,这就为爱饮茶的僧侣们植茶提供了条件。《庐山志》载,早在晋代,庐山上的“寺观庙宇僧人相继种茶”。僧人植茶十分讲究精耕细作,故唐代许多名茶出于寺院,如“普陀佛茶”一直到明代,僧人们种植相传不断。“天下名山僧侣多”,“自古高山出好茶”,反映了名茶与佛教的天然因缘。

第二,“茶禅一味”,创造了饮茶意境,佛教茶文化成为中国茶文化的重要组成部分,这是佛教对中国茶文化的主要贡献。僧侣们饮茶如果只停留在养生提神、清思助谈的阶段上,则佛教远谈不上对中国茶文化的贡献。随着禅宗及中国茶文化的兴起,僧侣们饮茶开始由茶的养生医疗物质功能向佛理与茶道相结合的文化精神功能过渡,通过对饮茶意境的营造,把禅的哲学精神与茶道精神有机结合起来,茶禅一味。在我国历史上精于茶事、工于茶艺、乐言茶道的高僧不乏其人。唐代著名诗僧皎然,一生爱茶,作有许多茶诗。他特别推崇其十世祖谢灵运,中年参谒诸禅师,得“心地法门”,把禅学、诗学、儒学三位一体来理解。他在《饮茶歌诮崔石使君》一诗中咏道:“一饮涤昏寐,情思爽朗满天地;再饮清我神,忽如飞雨洒清尘;三碗便得道,何须苦心破烦恼。”所谓道者,事物的本质与规律也。得道,即把握本质规律。皎然希望通过饮茶把自己与山水、自然和宇宙融为一体,在饮茶中求美妙的韵律,精神爽朗。这与禅宗的“静心”、“顿悟”思想相一致。在饮茶中得到一种精神寄托,也是一种“悟”,故言饮茶者可以得道,茶中有道,佛理与茶道即合二为一。宋代的南屏禅师,深通茶事,自称对茶“得之于心,应之于手,非可以言传学到者”。能对茶“得心应手”者,必是精于茶道之人。

因为饮茶成了寺院佛事活动中必不可少的组成部分,所以,到唐宋时期,我国寺院中也逐渐形成了一整套庄严肃穆的茶礼和茶宴。在僧侣多达千人的茶宴上,要坐谈佛经,也谈茶道,并赋诗。茶宴有一定程式,先由主持僧“调茶”,以表对全体佛众的敬意。然后由僧人一一献给宾客,称“献茶”。宾客受茶后闻香品尝,再评茶,称赞茶叶好,主人品德高。这样把佛教清规、饮茶礼仪与佛学哲理人生观皆融为一体,开辟了中国茶文化的新途径。

6.中国古代文化故事 篇六

周豫把鳝鱼放进锅里，让它们在冷水中自由自在地游，锅下用小火缓缓地加热，水温一点点增高，鳝鱼在没有察觉的情况下，慢慢就会被煮熟。据说这样煮出来的鳝鱼没有经过被宰杀的挣扎，肉质不会紧绷，味道最好了。

汤煮开了，周豫掀开锅盖一看，发现一个奇怪的现象，锅里有一条鳝鱼的身体竟然向上弓起，只留头和尾巴在煮开的汤水里。这条鳝鱼整个腹部都向上弯在了水面之上，直到死了，仍然保持这个姿势而不倒下。

7.中国古代茶文化特征 篇七

最能体现对自然的尊重, 并能最大限度的发挥空间功能性的建筑体量就是中国古代园林建筑。园林在这里成为自然精神和大宇宙生气、节奏的聚集处。园林中的建筑不再是物质上的建筑, 园林不再仅仅是为了存在而存在。于是园林因“气”的律动成为活泼的生命之源。

1. 造型与自然

在中国的文化中, 造型固然是重要的, 但是更能体现建筑特点的就隐藏于体块内部的意识、观念、想法。安阳殷墟是商朝的标志, 其中出土的甲骨文是当时文明高度发达的产物;长城是秦王朝暴政统治的缩影同时也是能够统一中原大地的功臣;明清时期的紫禁城是集权统治的中心, 是多个民族文化交融所留下的精髓……这些正是中国文化和中国之美所在。

2. 中国园林空间造型的特征

中国的园林高度注重人与自然的亲和、建筑与自然的融合, 身临其间, 触景生情, 情景交融, 使环境带给人无限的遐想与启示。空间规划时反对刻板的造型, 反对机械的程式, 反对秩序的规划。其讲究因地制宜、道法自然, 因而在“山穷水尽疑无路, 柳暗花明又一村”的变幻之中体验自然的奥秘, 追求自由的境界。体现人与自然之间的和谐与自由。

2.1 轴线

无论是皇家园林还是私家园林, 都会有数条轴线贯穿其中。私家园林中, 轴线就是府邸轴线的延续, 因而加强了府邸与园林的关系, 形成主次分明的空间布局。但为了避免规划上的单调, 一般会在轴线两侧建造观赏价值较高的建筑, 形成视觉中心。利用主次结合的布局手法, 使人们在主轴上观赏主要景点时同时会被次轴上的景点所吸引, 增加了园林的空间感。

2.2 变化的空间序列

人们对园林空间的感知是以园林内的某一物质要素为视觉中心, 来观察园林内各个组成部分, 从而获取园林空间结构。所以我们可以采用不同的规划手法来体现园林中某个角落的造型。

2.2.1 空间对比

中国古代园林建筑在空间中的处理手法上经常会采用对比的手段。在整体布局上, 注重游人视线的不断变化, 景致会产生小大, 低高的韵律感, 使空间会显示出生动、自然且不露痕迹的“以无尽尽之”之感。[1]

私家园林由于本身建筑面积的局限采用以小衬大通过视线的变化来达到扩大建筑范围的方法。皇家园林占地较广, 为了更加凸显皇室贵族气质, 皇家园林同样会采用这样的造物手法。皇家园林常与宫殿相连同私家园林与府邸相连的总体结构一样。经过封闭的院落空间, 转折后进入空间开朗的园林中, 有限的人工建筑庭院空间与无限的自然山水空间构成了强烈的对比关系。

从总体布局角度看, 景区内不同建筑群之间空间的对比;单体建筑之间空间的对比;庭院之间空间的对比;以及建筑与自然的对比等。从空间形式角度看有空间大小的对比;空间虚实的对比;空间形体对比;闭合与开敞空间对比等。我国园林建筑师巧妙运用这些对比关系, 进行园林建筑空间处理, 诞生了许多令人叫绝的艺术作品。

2.2.2 空间组合

园林中的“曲径通幽”最后总会伴随“豁然开朗”。

在某些园林结构中, 会以院落空间为中心向四周发展, 产生许多更小的建筑院落。另一些园林中, 会采用由四周向中心收缩的手法造型, 以水为中心布局向四周延伸, 水在这里既阻隔了空间又扩大了空间, 丰富了园林中的景致。周围通常会采用隔景、借景等方法, 在使游人“雾里看花”几经转折后顿时豁然开朗。

2.2.3 空间优化

在古代园林设计中, “道法自然”被作为基本的设计原则保留下来。[2]理水造景, 叠山造景, 修建筑景, 花木造景, 动物造景构成中国园林的五大要素。

古人云:“水性至柔, 是瀑必劲”、“水性至动, 是潭必静”。而在中国古代园林中, 基本上是“无园不水”。“一池三山”、“山水相依”、“背溪随地作低平”等都成为中国山水园的基本规律。[3]

园林中, 由于空间的局限性, 山的造型空间狭小, 叠石山成为最有代表性的假山艺术。其布局及造型多呈现幽静、闲适、古雅、淡泊。[4]假山在园林中靠着它特有的表现力, 与水相结合, 刚柔并济, 充实了空间形态。

我国传统建筑以木质架构为主, 这就意味着建筑体量一般较小, 单体造型较为简单, 在园林中常有厅、堂、楼、阁、轩、榭、舫、亭、廊等, 丰富了空间的可观性。

花木是园中造景的素材, 同时也是观赏的主题, 并且园中建筑也常以周围花木命名。利用花木的季节性, 形成园中四季独特的景色。

动物作为自然生态环境中最有生命力的组成部分, 在对大型园林的造型中结合大规模的自然山水营造, 让动物在其中发挥其活跃的一面, 满足园林与自然的相互融合;小型私家园林中, 多以设置鸟笼, 兽馆的形式让动物在园林空间中生存。

园林建筑与山、水、植物有机结合, 情景交融, 构成优美的风景画卷。“源于自然而高于自然”是中国园林创作的基本思想, 而园林建筑正是情景交融的结合点。

3. 结语

造型源于自然, 如同中国古代山水画, 来自自然的花鸟虫鱼都可以称为绘画的题材, 有时, 使画面产生联想的空间恰恰是以无代有, 同样, 在园林空间处理上, 虚实相间, 让空间有足够的“空”间, 让人驻足流连, 达到借景离情的意境。

盲目模仿西方城市摩天大楼景观的时候, 现代西方城市规划学者正致力于研究中国古代先哲的思想精髓和古代文化遗产, 为塑造现代人居住环境自然协调寻找新的灵感启迪。[5]

摘要：本文在浅析了自然对造型的影响基础上, 探寻了中国古代园林空间造型手法。在工业高度发达的现当代, 我们更应该遵循自然的发展规律, 找到适合人类前进而且不破坏自然的发展道路。

关键词：中国古代园林,自然,空间造型

参考文献

[1]王昀, 空间的界限[M];辽宁科学技术出版社;2009;38

[2]莫殿霞, 中国古代园林设计的文化观[J];中共太原市委党校学报;2007. (6) ;62

[3]张富云, 赵燕, 于江波, 园林水景配置与设计[J];广东园林;2005. (1)

[4]http://www.yihed.com/News/news/200811713401.html

8.古代汉语体系与中国古代文化类型 篇八

关键词：古代汉语体系；中国古代文化；类型

中华文明经过了漫长的发展历程，语言文化得到了不断的充实和完善。据现有历史资料证明，中国古代文化在殷商时期便已经显现出一定的特色，但是由于史料十分缺乏，殷商之前的汉语及相关文化的发展情况难以准确推断。而汉语作为我国长期以来一直运用的语言以及中国文化的重要组成，其语言体系上的变化也保留着中国古代文化类型变化的痕迹。

一、古代汉语体系与中国古代文化类型的联系

中国文化具有意蕴深远、历史悠长的特征，其发展至今，历经了众多的变化。目前，在中国古代文化的研究方面，由于史料资源的限制，专家学者只有通过神话资料对殷商之前的文化发展情况、文化类型进行了解，但是神话资料不可尽信，缺乏一定的真实性。汉语是中国人民自古以来用于沟通的重要工具，随着时代的变迁，汉语体系也在不断变化，并蕴含了每一时期的时代特征。古代汉语体系中文化术语、概念等的变化，也体现着中国古代文化类型的变化，蕴藏着汉文化的变迁情况，两者之间联系密切。

二、从古代汉语体系分析中国古代文化类型

（一）汉字与中国古代文化类型

汉字是汉语词汇，在汉语中具有特殊的地位，汉字体系几乎就是汉语体系[1]。因此，汉字的变化中，也蕴含着汉语及中国古代文化的变化。当前能够追溯到最早的汉字就是殷墟甲骨文，其所包含的单字能够达到四千多，已经形成了加我诶完善的汉字体系。随着汉字的不断变迁，可以发现，汉字的结构逐渐更加精简，而每一个汉字所蕴含的意义却愈发深远。尤其是在春秋战国时期，汉字的变化巨大，汉语的思想层面也达到了一定的高度，语言愈发抽象化，逐渐形成了独立的精神世界，并产生了独具特色的范畴体系和文化术语。例如在殷周时期之前，汉字主要是用于表现具体物质、制度等的名词，而后，在汉字的不断发展中，也出现了更多展现精神世界的抽象名词，并形成了一个具体化的汉字体系，这也标志着中国古代文化逐渐走向成熟。

例如“天”字，在最初的甲骨文中，是一个类似于人形的标志。在王国维的《观堂集林》中曾经有关于甲骨文的“天”字描述，即“古文天字本象人形”。其中还解释道，“本为人颠顶，故象人形。”也就是说，“天”的意义，最初是从“颠”演变成上天，又将“天”拆分，从“大”、“一”中最终获得的“神”、“王”的含义。其文化概念从汉字符号中得以衍生，并决定了古人的敬天观念，最终在中国古代文化中形成了“天”的文化。

再例如“道”。其象形字主要是人的脚印形状，用于表示道路[2]。而在殷周之后，这一汉字的文化概念得以显现，逐渐用于表现一种观念和思维方式。如老子所说的“道法自然，道生万物”等。也充分显示出了汉字作为一种思想观念、思维方法等在这一时期的日渐成熟。

“易”、“儒”等文字也在这一时期逐渐转变为思想观念，并成为了中国古代的核心文化，推动了中国古代文化类型的形成。在中国古代文化的不断发展中，虽然文化形式依旧在不断变化，但也都是基于这一时期所形成的文化而不断变动。

（二）典籍语言与中国古代文化类型

从先秦典籍的语言运用上，也能够看到中国古代文化类型的发展变迁。从历史典籍上可以发现，时间愈久远，语言文字越简约，实践越近，语言文字越复杂[3]。例如《诗经》，其中的语言运用十分简单，语句重复，能够看出当时词汇的欠缺。即使在后期的经典著作《老子》中，所运用的语言文字也十分简约。但是继《老子》之后的诸子百家，在典籍著作上所运用的语言文字则发生了较大的变化，不仅词汇大量增加，语句也愈发丰富，尤其是抽象性名词，在其中得到了广泛的运用，这也同样标示着中国古代文化类型的逐渐形成。

（三）话语与中国古代文化类型

很多历史资料中都可以发现，在战国时期，大多国家之间的话语各不相同，且无法相通，各地区虽然都有汉字和汉语文基础，但是发展方向不同，具有各地区特色，无论是语言还是文字，在当时都具有较大的差异。春秋战国后，随着社会的剧烈动荡，人口的大面积浅析、国家的不断重组，使各地域文化不断碰撞、融合。汉语在这一时期也实现了词汇、字义等的充实、丰富，古代汉语体系逐渐形成，而中国古代文化类型也实现了基本固定，不再受人们的主观意志所影响，朝着固定的方向不断发展。

三、结论

文化类型的形成会受到的多重因素的影响，但是其一旦固定，并会始终按照固定的路线被传承、发展，并对后世的文化产生制约作用。人虽然在语言的创造中发挥着巨大的主动性，但是一旦语言被创造出来，便会具有独立的精神，这一点与文化类型十分相似。在漫漫的时间长河中，两者相伴而生，共同发展，中国古代文化类型的形成及变化，仿佛缩影一般，印刻在古代汉语体系中，并在古代汉语体系的发展历程中同样得以体现。

参考文献：

[1]高玉.文学研究中的语言问题及其思考[J].华中师范大学学报（人文社会科学版），2013，2（2）：70-78.

[2]朱成勇.民族文化融合的艺术结晶——试析中国古代少数民族作家的汉语诗写作[J].西华师范大学学报（哲学社会科学版），2013，1（1）：48-52.