哲学宗教论文

哲学宗教论文（精选7篇）

1.哲学宗教论文 篇一

无论是宗教还是哲学, 两者的定义向来是众说纷纭莫衷一是, 所以坎特韦尔史密斯认为“宗教生活与传统的各种脉流, 由于其本身是极其多样性的, 是极其丰富多彩的, 也是极其易于受历史变迁之影响的, 因而也就无法按照某种持久不变的本质来对它们作出有益的描述。如果设想在这个世界上存在着一些可以称之为基督教、佛教、印度教、伊斯兰教等等这样的统一性的实体, 那么这对那几乎是无限丰富与复杂的事实来说就不会是充分的。”[1]因而他建议我们谈论两种不同的实在“信仰”和“累积的传统”。“信仰”本身正如克伦凯郭尔所说是一种感情的投入, 这种投入是任何文明体系都必不可少的, 是个体对所属文明体系的回应。“累积的传统”才是不同文明体系的个性所在, 不同的事件不同的历史沉淀为不同的文明体系。某种意义上这个世界上只存在诸文明体系、不同的“累积的传统”, 不是仅有哲学或宗教两个体系。我们应该说希腊文明、基督教文明、中国儒教文明、印度婆罗门教文明是几个互相独立彼此平行的文明传统。只不过希腊文明与基督教文明早在两千年前就交汇相遇, 而与中国文明的相遇是近几百年的事。要知道宗教这个概念在西方也是近代的产物, 在此之前只有基督、上帝等等概念。也就是先有成型的基督教。

现在我们所谓的哲学并不就是希腊文明体系而仅是希腊体系的一个阶段, 宗教也并不就是基督教体系, 相反基督教体系是宗教下的一个个案。因而将哲学与宗教并列是有问题的, 哲学是否应该被当作一个独立的文明体系值得怀疑的。我们来简单考察诸文明历史就会发现这一点。

二、从社会发展过程看宗教的本质属性

据人类最早期的原始社会来看, 通过澳洲美洲土著的考察可以发现当时的人的生活分为两部分宗教生活和世俗生活, 世俗生活以生存为目的, 而宗教生活中人们不再以世俗物欲为目的。并且很明显最原始的图腾崇拜没有人格神, 没有宗教意义上的实体 (抽象出人格神要到人类智力发展到一个很高的程度, 抽象出实体要更高) , 人们是因为对图腾的崇拜才对图腾上的动物产生敬意而非相反, 尽管人们知道图腾仅仅是木头做的。人们也没有去求神做什么或是害怕神降下灾害, 这都是人类抽象能力发展到有人格神之后的产物, 灵魂魔鬼等概念也是。涂尔干认为图腾是氏族、社会、集体以经验方式被构想出来, 它的出现将人类凝聚为一个整体, 出现了社会, 社会又创造了文明形成了传统, 所以最终是宗教创造了人类文明。图腾即共同信仰不需要理论的证明, 不需要天堂的引诱或是地狱的威胁不需要为人类消灾祈福, 却能形成民族认同创造早期民族, 凝聚所有人形成一个最初级的社会组织氏族部落。但是随着历史的发展传统不断累积, 人们学会质疑学会思考, 开始有了私我开始质疑人们为什么要敬拜一块木头或做一些似乎不会给自己带来好处的行为。这可以说是最早的怀疑主义, 理性解构了最原始的图腾崇拜解构了习惯法的权威。这时候为了重新凝聚共同体实现大家对集体的认同, 抽象的人格神出现了, 当人们质疑图腾为什么是神圣的值得崇拜时, 图腾变成了神, 图腾上的动物变成了祖先或是祖先的灵魂投胎后的产物, 会保佑氏族, 敬拜会得到回报不敬神会受到惩罚, 巫术迷信产生。对于刚刚产生作为个人的“小我”概念的人, 在没有文字没有影视作品的时代让他们记住部落的历史尤其是对部落来说是十分重要的事件, 并且这些祖先和事件对部落来说如此重要以至于每一个部落成员都必须不只要牢记还要因这些事件去崇拜祖先去敬畏祖先遗留下的传统———这样才能强化部落成员对集体的归属感, 必然要不断对口耳相传的祖先事迹进行夸张与曲解, 神话就此产生。让他们再次全心全意服务于集体服从于习惯法遵从看似不合理性的传统的权威, 在当时必须要借助神话迷信以及巫术, 但人类总体绝不会生活在集体谎言与精神鸦片中, 漏洞百出的神话故事和从不灵验的巫术只是为了震慑那些先知先觉自以为有些小聪明就去质疑习惯法的人。

当社会继续发展, 某几个氏族因为互相之间的交流逐渐有融合形成新共同体的趋势时, 人们往往首先共同祭拜各部落的神, 然后渐渐各部落的神进入同一个神话系统, 多神系统产生。显示各部落在集体中的特点地位就是他们的神在集体神话中的地位。然后渐渐形成一个共同的多神体系其中有一个至上神, 而且往往会认为原有的氏族神从属于至上神, 后期甚至出现氏族神也是至上神的化身的观念。澳洲那些发展较快的原始部落就是如此, 夏商时期中国的天帝、昊天等, 印度的湿婆、梵等也是如此, 这时候就会形成标准意义上的民族。民族不是天然的, 可以说也是经过发明创造的, 具体来说就是有意识的发掘民俗, 整理神话诗歌语言等。尤瓦尔赫拉利说:“靠八卦能维持的社会单位是150人, 再往上就需要故事, 无论是宗教故事, 民族主义还是公司愿景。”[2]整理出一套神话体系就凝聚出了一个民族, 这个神话体系需要用诗歌编成故事唱咏出来。在中国这个过程就是先是三代禅让制下的部落联盟再是夏的世袭, 殷商的绝地天通 (统一对天帝的信仰) , 最后西周时诗经的出现。在印度则是奥义书吠陀书的出现。总之是诗歌民俗的整理代替了图腾成为了民族共同体新的认同标志, 新的民族规模也要远大于原始氏族部落。可以说这种代替就是人类氏族社会模式遇到发展瓶颈之后新的社会模式伴随着新信仰而出现。

再然后社会生产力继续发展, 传统的社会模式再次遇到发展瓶颈需要变革, 传统的宗教信仰也趋于崩溃, 就进入了我们所说的轴心时代。在那个时代怀疑主义再次来临, 苏格拉底柏拉图质疑希腊诗歌中所描绘的神的魅力, 妄图用智慧用至善神理念神取而代之。在印度佛教的兴起也是一样, 准确得讲释迦牟尼不认为自己是神, 而认为自己是觉悟的人 (佛) , 他不让人给他塑像要人们依法不依人, 就是要求人们要学会独立思考不要盲目崇拜, 当时盲目崇拜的是什么, 就是婆罗门教就是当时印度的各种神。他虽未明言神不存在, 但却认为神也在轮回中也在不断造业流转不得解脱, 变相取消了神的神圣性降格为一种我们不常见的有特殊能力的生物。而在中国, 孔子以及老子及其同时代的人虽然忧心于社会政治的动乱, 认为政治不稳定导致民不聊生, 但不得不承认当时是社会发展政治转型时期, 孔子敬鬼神而远之, 老子讲道的绝对性超越性都是变相取消当时信仰对象天帝的权威性, 为社会伦理寻找新的权威。但很明显他们是变相取消, 而荀子是彻底取消并要制天命而用之。而孟子又重新借用天的权威, 将道德权威归为人性, 而人性是天赋予的 (天命之谓性) 。所以孟子属于现代意义上的宗教改革者, 荀子属于现代意义上的无神论 (天赋予之人性恶反而要化性起伪) 。通过理性解构传统神性是当时社会发展的必然趋势, 可解构了神的权威社会必然陷入怀疑主义、虚无主义与失序, 必然要重新建构新的信仰新的宗教模式去适应新的社会模式。所以在印度, 释迦牟尼的哲学宗教化, 在中国诸子百家走向董仲舒的天人感应天不变道亦不变。在希腊按照剧情发展苏格拉底柏拉图的哲学本来是走向新柏拉图主义斯多亚派的, 换句话说苏格拉底柏拉图应该会像孔孟或是释迦牟尼一样成为新的为天地立心为生民立命为共同体的民族凝聚提供信仰的依据的大教主的。可是基督教出现了, 基督教相对于刚成型的柏拉图主义更能满足社会人民对信仰的需求, 所以阻碍了柏拉图思想的宗教化 (当然柏拉图亚里士多德最后还是被吸收进了基督教思想中) , 可以预料没有基督教的影响, 理想国恐怕变成了圣经、佛经或是四书五经似的东西。

三、儒学被定义为宗教的理论基础

如果我们把宗教理解为在为社会共同体的凝聚力提供保证, 为社会道德提供权威来源的事物, 那么儒学必然应该被定义为宗教。即使这样定义宗教有失偏颇, 但在人类早期, 宗教就意味着文明, 就意味的人由动物变成社会的人, 意味着共同体的出现, 应该是有道理的。信仰因此也就贯穿各种人类文明的始终, 并始终是社会存在和稳定的基础。而哲学呢, 哲学并没有贯穿人类文明始终, 按照一般说法哲学是古希腊以苏格拉底柏拉图为代表追求理性追求真理为目的的学问, 可以说仅是希腊历史某个阶段的产物。仔细分析哲学产生的历史背景苏格拉底在当时被当作智者学派的代表, 智者学派在希腊的作用无疑就是用诡辩和修辞学将古希腊宗教传统和习惯法解构掉, 当然最后希腊哲学的走向大家可以发现, 要么是怀疑主义, 要么如新柏拉图主义、伊壁鸠鲁主义、斯多亚学派全部走向宗教。而对照今日哲学的发展依然陷入怀疑主义虚无主义, 回归宗教重建信仰的呼声不绝如缕。可以说理性主义是社会转型时期旧宗教解体时的必然要求, 旧宗教形式意味着旧的社会秩序, 当社会需要变革旧秩序必然需要变革旧宗教, 变革旧宗教就需要理性精神怀疑主义。但一旦新的宗教新的秩序产生, 怀疑主义必然走向宗教, 正如希腊新柏拉图主义的产生, 中国的经学。无怪文艺复兴之前哲学只能成为神学婢女, 因为宗教与哲学本来就应该伴随社会的发展转型交替出现。解构神性再重新建构本就是人类文明进化的普遍模式, 哲学是解构者只在社会传统模式趋于崩溃时才会出现加速传统的解体, 而宗教则会去建立新的秩序新的模式为社会带来新的稳定。

费尔巴哈说人类由于怕死而创造了宗教, 从某种意义上说宗教确实把生死问题作为核心, 并且教人不怕死。但很明显宗教不是催眠人告诉人死不可怕, 而是告诉人有比生命更重要的东西, 那就是意义。人之所以为人就是人把生命当成实现意义的工具而非目的。道德之所以为道德就在于它与人的物质欲望相对立, 宗教作为道德权威性来源, 也就是说宗教必然与人的物质欲望相对立, 人的物质欲望的终极是生命, 生命是目的其他一切都是工具。宗教与之不同在宗教把生命当成了工具, 去实现人生的意义。所以宗教怎样让人们超越生死超越生命就是其核心话题。在中国, 是儒家让人超越生死, 岳飞在明知东京汴梁就在眼前且皇帝命令昏庸时, 为何明知有生命危险还是要接受命令回到杭州?往前一步就是功成名就名垂千古, 后退一步错失良机甚至牢狱之灾, 可他还是回去, 因为他是臣, 君君臣臣父父子子。无论皇帝是否昏庸执行命令都是他的本分, 这为什么不是信仰呢?不是信仰又是什么东西的力量大到让他放弃到手的功名利禄乃至生命?这个世界只有一种力量足以与物欲相抗衡就是人的信仰。能让人放弃生命去追求的, 要么是失去理性为了眼前利益忽视长远利益为了欲望而失去生命, 要么就是信仰, 不食周栗的伯夷叔齐岳飞都是虔诚的信徒。哲学与理性永远也无法论证出道德的合理性, 无法论证为什么法律或道德作为社会秩序不可以违背, 反倒会告诉你一切秩序的目的终究还是人类的利益, 那么为了自己的利益违反社会秩序就是应当。道德的沦丧, 社会的原子化都是盲目相信理性的必然结果, 接下来需要做的就是重新将原子化碎片化的社会重新整合凝聚体来。越是盲目相信理性越是发现人生唯一的目的就是生命, 无法超越生命人也就沦为动物, 动物的生存就只为生存, 它注定要永远活在对死亡的恐惧之中。

把信仰定义为有神论是不对的, 信仰是人的需要不是有神才有信仰, 这样的宗教不是人的宗教而是神的宗教, 人是因为有信仰的需要而创造的神而不是先有神再去信仰。换句话说真有一个强大如神一般的存在, 我也许从能力上不如他, 但未必需要信仰他, 这个世界有太多能力超过我的人但我仍可以说我们彼此是平等的。甚至可以说因为我拥有意志自由我是“此在”那么无论多么强大的存在都无法在精神上压迫我让我的一直服从它, 除非经过我的自由意志的同意。至于基督教所标榜的启示宗教概念, 似乎拥有独一上帝的启示才是真信仰才是理性的宗教否则就是迷信。这更是基督教自说自话的产物, 佛经是启示吗?圣经是启示是因为他的权威性来源于上帝而非其内容本身, 佛教依法不依人, 佛经的权威性来源于其内容是无上的解脱智慧, 即使不是释迦牟尼所说, 只要其内容正确符合正道其权威性依然不容置疑。是不是佛教说法相对基督教更理性?彼岸超越也是一样, 超越字面上理解就是要超越我们肉身的局限, 也即是超越物质欲望达到意义世界, 就这一点来讲儒学如何不是超越?

要知道神圣不仅是指人格神。而事实上不只儒学, 人类的一切学问用儒家的话说, 就可分为“大学”与“小学”。大人之学之所以为大人之学就在于它追求的是神圣事物, 神圣才有意义, 有意义才能超越物质超越生命;小人之学无论如何精深, 追求的都是技艺, 认识现实事物而已, 无法超越生命, 只能为物欲所用。大人之学追求的是应该, 小人之学才会追求是, 这是科学与宗教的分界线。所以西方一直希望让哲学更符合科学让哲学求真而非形而上的实体, 实际上是以小人之学解构大人之学。要知道形而上的实体总是与独断论与神联系在一起, 海德格尔为什么利用现象学而又反对现象学, 就是因为海德格尔的存在主义是以追求意义为目的而现象学还是在求真。

四、总结

在这里, 笔者不是试图去让儒学证明自身是什么, 而是想指出以求真为导向的哲学本身的合法性是有问题的。笔者希望证明理性主义怀疑主义只是希腊文明体系某一阶段的产物, 甚至可以说是任何文明都会有的一个阶段。而稳定的社会只能以求真的科学为工具, 追求神圣追求应该的宗教才是目的, 这才是儒学大人之学小人之学划分的精义所在。当然早期哲学追求永恒的自因的实体实际上就是在向宗教过渡, 当人们发现不能用理性认识实体只可以去信仰实体, 让理性服务于实体时新的宗教也就产生了。

参考文献

[1]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯.宗教的意义与终结[M].北京:中国人民大学出版社, 2005:5.

2.哲学宗教论文 篇二

晚清以降,“儒学”作为普适价值的危机,首先来源于其他宗教及现代科学/技术的冲击。与此同时,随着“哲学”这一新概念的引进,儒学开始面对自身是“哲学”还是“宗教”的命题。当“哲学”受到“科学”挑战的同时,儒学也受到“哲学”与“科学”的双重挑战。本文所讨论的,就是现代中国与儒学相关的两条线索:哲学与科学之争,以及哲学与宗教之争。

一、哲学与科学

作为一个经由日文中介的外来词,“哲学”从一开始,就被视为西方的学科。在张之洞的理解中,“哲学”与“自由平等”这样的学说联系在一起。与张之洞相反,王国维认为“哲学”就是传统儒学中的“理学”,并建议以“理学”之名代替“哲学”之名。值得注意的是,在这一阶段的中国,“科学”话语尚未全然兴起,“哲学”虽被理解为西洋之“学科”,但尚未被全然“科学化”地理解。如王国维,就同时力图证明“哲学为中国固有之学”。(注:王国维:《哲学辨惑》,见佛雏编:《王国维学术文化随笔》,北京:中国青年出版社,第57页。)随着“科学”话语的兴起,是否具有“科学性”成为衡量是否“哲学”的一个标尺。中国传统之学与“科学”的距离,使得现代学人们在判定中国思想是否能称为“哲学”的时候颇多踌躇。葛兆光在《为什么是思想史——“中国哲学”问题再思》一文中梳理了这一脉络:

1918年,傅斯年给蔡元培写信反对哲学算是文科,理由是西洋哲学以自然科学为基础,而中国哲学以历史为基础,那么中国哲学根本不算是哲学。十年以后,他更是直接说古代中国“本没有所谓哲学”,只有“方术”,并且明确表示了对这种“没有哲学”的健康的欣喜。1922年,章太炎讲《国学概论》,也说“今姑且用‘哲学’二字罢”,在“姑且”二字中,能看到他的一丝无奈。而梁启超《中国历史研究法补编》则把哲学史有意识地称为“道术史”,连1903年翻译过《哲学要领》的蔡元培,在1924年自己写《简易哲学纲要》的时候,也把哲学比作“道学”,但又无奈地强调“我国的哲学没有科学作前提,永远以‘圣言量’为标准”,所以“我们现在要说哲学纲要,不能不完全采用欧洲学说”。(注:见葛兆光《为什么是思想史——“中国哲学”问题再思》,《江汉论坛》2003年第7期。)

冯友兰的《郭象的哲学》发表于《哲学评论》第一卷第一期(1927年)。在文中,冯友兰指出:“看下文我们可知郭象不但能引申发挥庄子的意思,能用抽象底,普通底,理论,说出庄子的诗底文章中所包含底意思……”

③(注:《哲学评论》(The Philosophical Review)第一卷第一期 (中华民国十六年四月尚志学会出版),第104、123页。)

在这里,冯友兰对“哲学”的期待是:“能用抽象底,普通底,理论”。同样,虽然探讨了郭象学说与佛教之间的渊源,冯友兰仍着意将二者撇清:

不过他的哲学根本上是与佛家不同底。佛家的形上学大概是观念论。而郭象的形上学则是实在论。佛学所说之真如门,是形上学底,郭象所论之玄同无差别,是认识论底。所以郭象这一类的道家哲学,虽有神秘主义,然与科学并不冲突。③

以“与科学并不冲突”,来为郭象学说作为哲学的合法性来作辩护,可见当时“科学”话语的强大。与此同时,既然是哲学,就必须要有“系统”。冯友兰指出,虽然“上所引庄子注,究竟是郭象的,或是向秀的,”并不能够确定,但至少“以上所述是一个很好底哲学系统”。日本学者中岛隆博在《“中国哲学史”的谱系学——杜威的发生学方法与胡适》一文中也指出,胡适之所以用“哲学史”来构建他对“哲学”的理解,是因为在胡适看来,是否“自身内部有系统”,乃是“哲学”之为“哲学”的基本前提。(注:中岛隆博在《“中国哲学史”的谱系学—杜威的发生学方法与胡适》,龚颖译,《中国哲学史》2004年第3期,第72页。)

在《哲学评论》的第一卷第二期,瞿菊农发表了《哲学与近代科学》一文。作者名下有小标题《牛顿与牛顿以前之科学的哲学》。作者开篇即言:

我个人以为在最近的将来哲学界所讨论的问题,一定比较的着重两方面:一方面是科学之哲学,一方面是价值哲学。Broad, Rusell, Whitehead, Cassirer等学者,对于科学之哲学,很下了一番细密的工夫,但这种工夫,可以说是刚刚开始,并不能说是已经有什么系统的建设。在这方面比较成功的是怀悌黑教授,他总算是在往建设的路上走,亦可以说是已经有了相当的系统。

另外还有一班学者,很在价值哲学上用功,平常所说的伦理学,美学,乃至于国家哲学,教育哲学,都可以说是应当以一种价值哲学做基础的。培黎教授(R.B.Perry)新出版的价值概论(A General Theory of Values)便可以代表这种倾向。

我们现在且不问价值哲学的内容与倾向;我们现在要问的是我们所谓科学之哲学究竟是什么?……

在哲学方面,很不幸的,许多康德以后的哲学家,脱离了科学的大潮流,结果两方面都受到了损失。哲学成了空洞的意见,放弃了他的一部分的责任;科学缺少了批评,渐渐的忘却了他背后的假设。现在的哲学有重新恢复从前批评科学的工作的必要。在科学方面,近年来一方面应用科学十分发达,一方面自相对论出来之后,数理物理学上有许多旧的假设,急待哲学来做一番批评工夫。因此之故,科学之哲学就成为现代哲学上急须研究的问题。

瞿菊农在这里所强调的是:“哲学”必须结合“科学的大潮流”,指导科学,关注科学。为此,瞿菊农上溯到牛顿及牛顿之前的时代,对当时“哲学”与“科学”的紧密关系作了考察。从这里不难看出,在二十年代,“科学”思维是怎样影响着学者对“哲学”的思辨。《哲学评论》第二卷第二期发表了日本学者桑木严翼《日本哲学界之倾向》(程衡译注),在此文中,桑木也介绍了明治之后,“哲学”的引进如何不同于旧时思潮:

明治初年之学者和政治家均学了汉学教育,说政治与道德合一是人生最高的理念,将道德之研究看做对于社会指导者是最尊贵,是适宜的。于是此等学者开始学习西洋的学问时,如可以预想的,惹起最高兴味的题目,即是实践性质的,而当时之哲学亦不过是这样实践的哲学。其后与此题目相关的哲学体系大部亦输入来了。但此新哲学,自然是与旧思潮是处于相反地位。如既所述之思潮,即是儒教及武士道,此种思潮是单重人类的精神方面,要改革须先由现时的兴味的哲学开始不可。如此,贲撒姆(Bentham)及米尔(Mill)的功利主义,斯宾塞(Spencer)及达尔文(Darwin)的进化论,还有若干英美的哲学的科学,如心理学,教育学,伦理学等,便是当时的主要科学。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨(注:译者原注:“英日文原文均系[主要题目],独德文为[主要科学],今据德文译成。”见《哲学评论》第二卷第二期,第100、100、107、107、107、107、108、108、110-111页。)尚有若干政治家及实际活动的人们,实行翻译此等哲学者的著述,且要将此等学理应用在实际上。我们现在所用的此等科学的术语,多赖于此等学者的功绩。例如,[哲学](日读为(Tetsugaku)(Philosophie)一语,亦是由此等学者中之一人西周才应用。西氏又译了若干关于心理学,论理学之著作。②

在考察了西洋哲学在日本的传播之后,桑木严翼进而对“日本现代哲学的运动”进行了考察。桑木指出:“许多专门学者及非专门学者之中,想建设独创的思想的亦不少。为达到此目的而有两种方法:即直接的与间接的。前者是非科学的形式,大抵要于生活的实际的法则或哲学的方法的基础下寻出新的概念来。此种思想之特性第一是:直观的非论证的,第二综合的非分析的,第三实际的非理论的。要以此思想观念求独创的思想家,一般的均主张东洋文明较比于物质方面有了长足进步的西洋文明,有精神性之优越性。”

③与此同时,桑木也指出:“我们更可以考察求独创性之第二的,即间接的方法。我所谓间接的意思,是要于科学的形式上建设哲学。此间接的作用或方法的研究,常受不能达到独创性之目的之非难,这就是科学者被一般人们和文学者所非难的地方。”

④在桑木看来,任何哲学体系的独创性必要有其“某处之根据,有时是西洋哲学,但是还是以东洋哲学为至。”⑤

在这里,桑木提出了“东洋哲学”的问题。桑木指出,“[东洋哲学]一语的意义,绝非单纯,所以学者研究以哲学的目的也非单纯。我们可以先区分印度及中国哲学之二大系统”。⑥桑木将印度哲学的特性定义为“主观的,观念的,形而上学的”,将中国哲学的特性概括为“客观的,实在论的,经验论的”,⑦并据此,将日本哲学理解为“经验论的”与“形而上学的”综合:

日本民族原始的精神极似古代希腊民族。自两个古代哲学输入之后,此固有的精神就因之稍变,其古代的文明亦因着此二源泉有了二大倾向,即经验论的与形而上学的。⑧

我所以于专门哲学者之对面,即关于所谓[俗人哲学](Laien-philosophie)附录几句话。因关于[哲学](Philosophy),有二不同之用法,即:作为科学之哲学与单是一思想之哲学。……在日本青年间所嗜好之哲学,较比专门学者,更是实际的,非唯理的,更是直观的,主意论的。除了尼采(Nietsche)及葛特(Goethe)外,德国的哲学及思想并不为此等青年所爱。有的由其实际的点来采取英美的哲学,有的採取法伊哲学,因为其存直观的与超睿知的特性。自然亦有要想结合此东西思想而创造新的哲学的。与此等哲学的学说相接近的尚有若干文学及艺术上之诸运动。到近来又有许多社会的与政治的学说输入来,研究了之后,常时与旧来的思想发生冲突。此等文学者因富于感受性,故常常作了新运动的开振者,于此照常是先于体系的思想家,而实际的人们则于最后应用于社会的法则及秩序上。⑨

在桑木的区分中,“科学之哲学”乃是一大重要分支。“于科学的形式上建设哲学”,是通向“独创性”的第二途径,也是科学的时代,“实践的哲学”发生转向后最有效的途径。

由日本到中国,“科学”话语的强大,使得“哲学”不得不始终为自身作辩护,或力图证明与科学的紧密关联。所幸在现代中国,关于“哲学”与“科学”之争,始终也有另一种声音。王国维于“可信”与“可爱”间的徘徊,事实上正映证着他对于“科学”话语的怀疑:

余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理,而余又爱其谬误。伟大之形而上学,高严之伦理学,与纯粹之美学,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,则宁在知识论上之实证论,伦理学上之快乐论,与美学上之经验论。知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷……近二十年之哲学家,如德之芬德,英之斯宾塞尔,但搜集科学之结果,或古人之说而综合之、修正之耳。此皆第二流之作者,又皆所谓可信而不可爱者也。(注:干春松、孟彦弘编:《王国维学术经典集》,江西人民出版社,1998年,第5-6页。)

张东荪的《因果律与数理》同样发表于《哲学评论》第一卷第一期。该文有小节《从哲学上批评科学的两个柱石》。

③④⑤(注:《哲学评论》第一卷第一期,第1、17、26、123页。)在文中,张东荪指出“哲学”相对于“科学”的独立性:

西洋哲学中所谓唯理派(Rationalism)大抵就是作这样的论调。(参观拙作《名相与条理》载本年度东方杂志。读者请勿轻视这个唯理运动!须知科学即导源于此。不过科学因为又侧重经验上的实证,所以只是所谓自然的唯理派:即把理性主义灌入于自然主义中而为其副脉。但哲学上的唯理主义仍把理性为正宗以吸收自然,乃适与之相反。所以哲学总能在科举以外而自有其天地。

③……我撰此文的目的,于正面想说明唯理派哲学的本义以外,又想于傍面唤醒中国人对于如实的科学方法的迷梦。④

二、哲学与宗教

当现代中国学人开始探讨“哲学”的现代化问题,很大程度上是讨论“儒学”的现代化问题。儒学在何种意义上可以被视为“现代”的“哲学”?学者们的共识包括两方面:(一)“儒学”是否能将自身由“宗教”转化为“哲学”。(二)“儒学”是重逻辑,还是重直觉。这两方面同时也紧密相连,即“儒学”是否能被视为“哲学”,取决于“儒学”是否吸纳了“逻辑”“科学”“实证”的思维方式。

冯友兰在《郭象的哲学》一文中对郭象哲学与佛家的区分,很重要的一点即:佛家是“形上学底”,郭象哲学是“认识论底”。“形上学底”就更接近于宗教,具有某种“神秘主义”,“认识论底”则更接近于“哲学”,“与科学并不冲突”。但与此同时,同期《哲学评论》又有许地山的文章《大乘佛教之发展》,这里对“佛教”问题的收入,也显示出在当时,“哲学”与“宗教”也并非截然分开。⑤

胡适在《先秦名学史》中指出:“哲学是受它的方法制约的,也就是说,哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”。(注:《先秦名学史》,第4页。)一部《中国哲学史大纲》,亦是以“科学主义”梳理中国哲学史传统。在《中国哲学的线索》(1921年)一文中,胡适将中国哲学的线索分为两层,一为“外的线索”,一为“内的线索”,并将“内的线索”归结为“逻辑”的“哲学方法”。胡适说道:

所谓时势生思潮,这是外的线索……内的线索是一种方法——哲学方法。外国名叫逻辑(logic,吾国原把逻辑翻作论理学或名学。逻辑原意不是名学和伦理学所能包含的,故不如直译原字的音为逻辑)。(注:见《哲学与论理》(教育杂志十六年丛刊),上海:商务印书馆,1925年版,第1页。)

在日后为《中国哲学史大纲》重写的文字中,胡适重复道:

我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题。(注:见《胡适学术文集•中国哲学史》(上册),北京:中华书局,1991年,第5页。)

张菘年在为瞿菊农所翻译的William Ernest Hocking的Types of Philosophy(中文书名翻为《哲学大纲》)的序言中说道:

著者固也有他自家的见地。他的见地是属于唯心论的。但这也无妨。你读时,但凡遇到称扬唯心论的地方,都打一折扣就是了。著者本出身于哈佛——美国哲学中心——是美国维新派泰斗罗依士的及门弟子。但罗依士却很有一个好处,就是会听过查理裴士的讲,极提倡,而且颇有贡献于记号逻辑(Symbolic Logic)。凡是学过记号逻辑的,头脑大体清楚。著者本书之有条理,不单因为曾在哈佛讲过多少遍,学过记号逻辑也许是一因罢。(注:该序言作于1931年8月,见瞿菊农编著《哲学大纲》,上海:独立出版社,1948年版。)

在这里,张菘年将“学过记号逻辑”作为称赞一本哲学史教科书的原因。与此相似的是,在谢幼伟《抗战七年来之哲学》中,作者以1947年3月出版的熊十力《新唯识论》为例说明“中国哲学的进步”,其中重要的一点也是其“逻辑”性。作者说道:

第二,我们也不能不承认,熊先生的哲学方法,恃性智,也恃量智。他不仅运用他的直觉,而且也是运用他的逻辑。我们虽可以说熊先生这部书都是体验的话,可是体验有得之后,他却以一种严格的逻辑表达出来。这部书系统的完整,说理的圆融,思想之深入而谨严,不是于逻辑有极好的训练的,决不能写。他提出来的主张,都有理由,都有论证,而决不是武断肯定的。这点我们不能不说,熊先生是把中国哲学过去的缺点纠正了。③④

(注:《熊十力哲学评论集粹》(《熊十力全集》附卷[上]),湖北教育出版社,2001年8月版,第673-674、674、675页。)

紧接着这一点,作者继续论证:

“我们更不能不承认,熊先生的哲学态度是哲学的,而不是宗教的……他也不像宋明理学家,要做什么卫道的工作……他只站在真理的立场上,而求理之是。这无疑的是哲学的态度,而不是宗教的态度。无疑的,熊先生也是把中国哲学的过去缺点纠正了。”③

在谢幼伟看来,与“道”、“形而上”相关联,就是所谓“宗教”。与之相反,哲学应当具有“逻辑”的一面,即,“站在真理的立场”,“求理之是”。

同样被谢幼伟视为“改正了中国哲学的缺点”的,还有贺麟的《近代唯心论简释》与章士钊的《逻辑指要》。撇却纯讲逻辑的《逻辑指要》不谈,谢同样强调了贺麟“哲学方法”上的“逻辑性”:

“他也有论《宋儒思想方法》一文,对宋儒的直觉法颇表同情。不过,他所同情的直觉不是前理智的直觉,而是后理智的直觉。所谓后理智的直觉,也即是经过逻辑洗礼后的直觉。而且他复兼采‘分析矛盾破除矛盾以求统一’的辩证法和‘据界说以思想,依原则而求知’的几何方法,所以贺先生的哲学方法,不用说也是兼有了直觉法和思辨法之长的方法。至他的哲学态度之不是宗教的,那更不待言。”④

谢幼伟的观点并不是孤立的。早在三十年代,胡适就指出:“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教,而走上格物致知的大路”。(注:见《胡适文存三集》,上海:亚东图书馆,第75页。)胡适将“格物致知”理解为科学的路向。在胡适这里,偏向科学、脱离宗教,被目为哲学之发展。但真正的儒者或许会对所谓“逻辑体系”持怀疑态度。金岳霖在《晚年的回忆》中提到林宰平:“我的《论道》那本书印出后,石沉大海。唯一表示意见的是宰平先生。他不赞成,认为中国哲学不是旧瓶,更无需洋酒,更不是一个形式逻辑体系,他自己当然没有说,可是按照他的生活看待,他仍然极力要成为一个新时代的儒家。”但在当时,“哲学vs科学”的问题,很容易就转为““哲学vs宗教”的问题,也转为了“直觉/形而上vs逻辑/实证”的问题。

葛兆光先生在《穿一件不合尺寸的衣衫———关于中国哲学和儒教定义的争论》一文中称“关于古代中国有没有‘哲学’,儒家是否算一个‘宗教’”是一个“伪问题”,但同时也认为“伪问题”背后“隐藏有真历史”。(注:见葛兆光《穿一件不合尺寸的衣衫———关于中国哲学和儒教定义的争论》,《开放时代》,2001年第11期。)在我看来,这一“历史”隐藏的正是现代学人重建儒学体系的努力。以“科学”理解“哲学”,从而使儒学脱离“宗教”的这一线索之外,还有另一条路径。从二十年代的“科学人生观”论战,到日后贺麟、张君劢、牟宗三以“直觉”重说中国哲学传统,这些都展现了现代中国学人在“哲学与科学”、“哲学与宗教”之争中的另一尝试方向,而这也正是我们今天所值得借鉴的。

作者单位:哈佛大学东亚系

3.试论宗教与哲学的关系 篇三

宗教与哲学在内容和形式上是最具普遍性的观念形态,都具有世界观和人生观的性质,同属精神性的.文化.从本质上讲,它们都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解,试图解决的往往都是人们最为关注的人生中的根本性问题,如:生与死,祸与福,善与恶,今生与来世,现世与彼岸,世界上各种事物以至世界本身究竟如何形成,个人以至社会历史的命运为何种力量所支配和主宰等等,宗教和哲学都曾对此做出了自己的答案.正是由于关注的问题有着这种一致和重合的关系,宗教和哲学便在人类历史上结下了不解之缘.宗教里有哲学,哲学里也有宗教.宗教常使用哲学思维的方式和哲学的语言来论证其教义、确立其信仰;哲学则常把宗教视为神圣的教义信仰和哲学思考的对象,把它们放在理性审视台前进行考察和批判.

作 者：吕大吉 魏琪 Lu Daji Wei Qi  作者单位：吕大吉,Lu Daji(中国社会科学院世界宗教研究所)

魏琪,Wei Qi(中央民族大学哲学系)

刊 名：世界宗教研究  PKU CSSCI英文刊名：STUDIES IN WORLD RELIGIONS 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B91 关键词：哲学   宗教   神话   天人关系  

4.哲学宗教论文 篇四

世界宗教虽然呈现多元主义的模式，但是各大宗教在实质上都是一致的，都能够满足人们的精神性需求。我们已然了解到，现在大家对各大宗教都有了理论上的认识，宗教哲学对各宗教上的本质研究也基本定型，但是对于各宗教间的关系应该如何处理，却没有给出明确答案。

因而，王志成在当代宗教哲学家约翰・希克和雷蒙・潘尼卡(AgrimonyPalikar)的影响和启发下，提出了运用灵性实在的假设而建立一种普世的宗教对话模式。

宗教哲学的目的就是在全球视域下通过运用哲学思维考察宗教教现象以便将人引向对于终极奥秘的思考，那么致力于解决此种问题的“宗教对话”必然就针对现实难题和困境，试图使对话双方通过彼此的互动，共同解决现实中对教义的分歧，将人引向终极奥秘的探索中去。

为此，王教授强调宗教对话应以灵性实在为中心，以打通各有神论之间、有神论传统和非有神论传统之间、宗教界和世俗界的关系，开拓真正的普世宗教对话，完成宗教哲学本身所固有的终极目标，使哲学真正为宗教服务，宗教为人类服务。同时，此处的打通关系，是立足于每一个宗教的自我完善和各宗教之间的彼此尊重、彼此发现的。所以宗教对话也在理性层面上进行，关注和考察不同宗教的宇宙观、世界观、人性观、生死观、修行观等。

笔者认为，这种宗教哲学对话的未来走向符合时代发展，必将形成一股力量，为跨文化对话的发展提供了空间，逐渐形成一种整体主义的普世的宗教对话模式。但是也应该注意到，这种宗教对话首先预设了各宗教之间愿意接受互相的灵性指导，而这在很大程度上欠具可行性。

因为这种预设容易使各大宗教走向一种共同的新模式，而消解了各自所特有的宗教神秘性。从历史上的实践层面的对话来看，各宗教容易形成统一的概念，但是在灵性修养方面，很难达到一致。然而，我们应该看到灵性对话对各宗教彼此的灵性成长是有特殊的意义的，这点不容忽视。

总而言之，当代宗教哲学经过最初的对宗教的哲理性思考，到全球化视域下将其作为解决人类最基本的生活问题的一种工具，这种性能的转变，是宗教哲学发展的一种必然，而普世的“宗教对话”模式更是解决当今宗教哲学需要处理好的各宗教间关系的最好出路，笔者相信它在未来将长期存在并得到显著发展。

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5.挺立儒学宗教性之我见哲学论文 篇五

说明：关于儒家之宗教性的争论,由来已久了。当代海外新儒家学者，主张突出、阐扬儒家文化的宗教性质，主要是为了与世界不同宗教进行对话和交流，毕竟从严格意义上讲，儒家经典的“哲学性”确实不足，在概念的设定、论理的程序和运用逻辑方面，无疑有先天的“缺陷”，若直接与西方哲学传统进行对话，自有诸多不便。但是要在宗教的层面展开创造性的诠释，则便于西方及学术界、宗教界的理解，裨益于深层次的沟通。

再者，大陆几十年来的意识形态影响，促使众多学者从客观唯心主义的立场去对待儒学的研究与阐释，却只能触及儒学丰厚传统之强调实践理性、关注现世之一面，还有学者希望把儒家文化的部分精华与中国的马克思主义结合，也都不脱唯物的立场;而儒家文化的另一个侧面，即从主观唯心主义的进路去理解、梳理“心性论”传统，则以牟宗三为代表的台港新儒家学者继承宋明理学陆王一派的思路，颇有原创性成就。这是两岸华人学者在研究儒家文化时呈现的一个显著差别。

我在此所提出的，基本是我个人的一点体会、感受，希望可以摆脱意识形态的障，知识的障，借助现象学的研究方法，尽量不带先入之见地去理解、体认、阐释儒家文化的宗教性内涵。文章不是严谨的学术论文，只能说是有感而发的散论，论据既不充分，也缺乏细致的论说程序，放到这里，不过是助一助兴，营造一下讨论气氛而已。

关于儒学或儒教之宗教性的问题，笔者以为在今天尤其具有重要的意义与价值。为什么这样说呢?儒学在21世纪的发展走向，必定与整个的时代氛围紧密联系。今天贯穿或弥漫于这个时代的一个“时代征候”(symptomoftime)，学界常常以“多元化”来形容某种时代的趋势，并且成为普遍存在于知识分子心目中的理想。假如承认这是一个多元的时代，那么毋庸置疑，儒学充其量只是多元文化中的一元。之所以说“元”，就在于每一个“元”(mono)都是有其终极依据的主体价值系统。某一种主体性的文化价值系统，凭着自身的历史积累、地域覆盖、自我认同、影响范围等等，被承认其确有资格成为一“元”的.话，依据平等的原则，就应承认其主体性，即不可为别的“元”所压制、所掩盖、所吞并，而要受到真正的尊重。既然每一个“元”都是一个圆满自足、自成系统的主体，每一个主体系统都有自己的一套解释宇宙人生的理念(idea)――尤其体现在宗教方面――所以不应该把某一样主体系统的理念树立成高过其他主体系统的所谓“最高真理”，否则就会制造不平等，就会产生极端的原教旨主义或文化霸权。

从而，人们对于真理的认识，就不再是定于一尊，而要兼顾到这么一个后现代“同时性”远大于“历时性”的语境特征。既然大家同时并存于一个共同的地球家园，联系日益增多，就应该秉持“求同存异”的原则彼此和平共处――在真理的彼此认同上，不得已而用“主体间性”(哈贝马斯语)作为出发点或认同基点。由是，各个主体价值系统积极地相互交流沟通，就成为一个时代的价值主题兼趋势。

在这样的一个时代的价值主题兼趋势下面，我们要看儒学在整个的国际文化/价值语境中的位置，然后制定一个对话的策略。应该说，儒家文化(特别是结合了释道之后的泛儒家价值系统)拥有一套关于宇宙人生的解释体系，最后归结为“天人合一”上面，很显然是具有终极价值依据的一“元”。如今它也面临一个与其他文化主体系统的对话问题，在进行对话之前，有一个前提，即我们对儒家的定位是什么?定位不一样，对话的层次、对象就不一样。如果把它定位成哲学，那么就让它和其他哲学流派、哲学思想对话;如果把它定位成一种伦理观，那么就令其与各个伦理学说相沟通;如果把它定位成宗教，那么就使它与其他宗教相交流……诚然，我们若要泛泛地讲，儒家既可以是哲学，也可以是伦理，更可以是宗教，或者是多者的合一(李泽厚)。如果我们在这个定位的问题上面保持清醒、超然、灵活，我们在使儒家/儒学/儒教在与别的哲学、伦理观、宗教观进行对话时，就会拥有相当的主动――因为儒家/儒学/儒教本身确实具有多个层次，它不象过去的基督教与世俗生活保持着相当的距离;儒家的一个特点是即世俗即宗教，有趣的是，它对人生过程的重视、它的俗世化特征(secularization)竟与现代基督教之过程神学有契合之处。二十世纪初叶至今，已经有不少学者在不同的定位前提下，做了大量的比较与对话工作，如梁漱溟对几大文化传统的思维模式的比较、牟宗三在哲学层面把儒家心性之学与康德的先验道德论相对接……等等，这里不必一一赘述。但是，从另一个角度看，儒家文化的这一“重层性”、综合性要是处理不好，就容易胡里糊涂一团乱麻，陷入暧昧含糊之中，(如政治的儒家与伦理的儒家相互混淆，便会与现代性问题发生冲突)不仅不利于我们去做交流、沟通，反而还会成为我们的极大负担。

因之，我们要灵活主动地为着交流的需要，而予其于不同交流前提下的明确定位。具体到宗教定位上来，笔者以为，宗教乃是一种心灵的体验与生活实践的结合，一般地说，狭义的宗教具有终极性、强系统性，排他性、自给自足;广义的宗教(按蒂利希的解释)则以某种终极信仰为核心，是普泛存在于人类社会的精神/文化现象。从广义的宗教角度看，儒学或儒教显示出极大的弹性和包容性，以及适者生存意味极强的再生性、衍生性，或曰“困则变，变则通，通则久”的特点。如果我们把它教条化、本质主义化、基要主义化(即原教旨主义化)，就会扼杀了它的生命力，绝灭了它的所谓“创造的真几”(创造力)，那必然会造成不幸与缺憾。在对古人的经典不断做时代性的诠释、继承与转化中，儒家传统发展的秘要之一是“经”“权”之间的微妙平衡，是追求原则性与变通性的完美统一。这就是儒家文化源流“述而不作”的、在继承中求突破、在解释中求创新的“创造的解释学”传统(傅伟勋)。那么，就让我们顺着宗教性的思路，试着“解释”下去。

有人说宗教的三个标准性特征是：树立并承认、崇拜一个最高的宇宙万物的主宰或最高的存在;信仰者对这个最高主宰通过超越性体验能达到感应与交通;有一套类似报应观念式的奖惩系统作为约束规范/律令(参考杜维明《新加坡的挑战》)。要是我们能对此进行“意解”、“心解”，而不是“知解”、“字解”的话，或许儒家系统还是可以满足这三个标准的：其一，儒家把“天”作为主宰万物万事的最高存在、作为生命的本源;其二，儒家是把“尽性知天”作为最高理想(张君劢)，也强调一种天人感通(董仲舒)的超验直觉;其三，儒家的一整套伦理观念虽则有古代农业社会氏族血缘的社会性基础，但其与天道相联系之“仁爱”之本质，以及由此引出的一系列伦常纲维大大影响了中国人几千年的道德伦理生活，还有提倡知行合一的“致良知”教，更成为士大夫知识分子人格修养的最高依据……等等。

维特根斯坦说过：“把世界作为一个有限整体的感觉是神秘的。”(《逻辑哲学论》6.45)张载的《西铭》通篇贯穿的即是“万物与我一体”的超验直觉。这种体验与印度教的“梵我合一”、与基督教神秘神学之“神人相遇冥契合一”都有相似处。从心理发生学的角度，宗教的内核，首当其冲的是某种超自然的体验，及其与生活实践的融合――如“活在基督里，活出基督来”;无时无刻不在道中，道不远人、须臾不离道;我欲仁，斯仁至矣，等等。我认为宗教的体验与践行正是使宗教成其为宗教的重中之重，同时，也是从这个角度来判定儒家文化核心的宗教性本质。

儒家追求的“天人合一”式的整体感知，实际正是一种神秘主义式的超越性体验。它是一种生发于个体的超越性的“情感”，是由于道始于“情”(《郭店楚简》)，人之“情”缘于天之“情”，人之“情”通于天之“情”――这个“情”不是狭隘的、日常的人际间的感情，它是“有情的宇宙观”(韦政通)中的“情”，是天人感应交通之“情”。我曾说过，宗教的核心――信仰，其实质正是一种最最深刻的感情。把这一个“情”，往形而上推演，即是“道”，向形而下延伸，即是“德”，再推衍至社会生活，即是成于礼乐。仁，是对这种“情”自身的本质性的概括，仁者爱人，即仁爱也。天人同体，故有此爱，天人合德，也来自这一契机。

儒家历代圣贤大德都不厌其烦地强调天人贯通、知行合一，并没有去创造某种脱离实践的纯粹知识学。而儒家讲求的实践，也并非社会生产方面的实践，而是一种道德的实践，宗教性极强的生命实践、生活实践，主要强调内在的超越性。发展到后来的泛儒家文化系统，吸收道家、释家的外在超越性内容，形成看似三分，实则一体的宗教文化系统，甚至在民间信仰的层面，三家互融互补，协同分工：如儒家主要是掌握现世社会的立功、立德、立言及社会群体秩序;道家提供精神资源给出世个体助其在心灵上的解放与超脱;佛家如净土宗解决死后的去处、禅宗讲生死即涅磐以解决终有一死的困惑――在这个大系统里面，内在超越与外在超越其实已经兼而为一了。

6.哲学宗教论文 篇六

(一) 印度宗教概况

印度是世界四大文明古国之一, 也是世界宗教发祥地之一。印度是一个宗教色彩非常浓厚的国家, 被称为“宗教博物馆”。印度宗教主要有印度教、伊斯兰教、犹太教、锡克教、佛教等。印度宗教早期盛行的是佛教和婆罗门教 (印度教) 。与其他宗教不同, 印度教没有单一的创建者, 没有完整的神学体系和道德体系, 也没有中央组织。现代印度教由于受到其它宗教的影响, 在形式上更接近于现在意义的宗教。更能体现印度人民的生活方式。印度的佛教起源于印度的北部, 它主要流行于富裕阶层和上流社会。在释迦牟尼时期赢得了大批信徒。释迦牟尼逝世之后佛教逐渐衰败。现如今印度佛教的发展概况远不如远东诸国。

(二) 泰国宗教概况

泰国是世界上的佛教强国之一, 素有“黄袍佛国”的美誉。泰国以起源印度的南传上座部佛教为国教。在泰国, 有百分之九十五的人信仰小乘佛教。泰国宗教的最初形态是带有祖先祭祀内容的拜物教, 稍后传入了佛教。在泰人中有这样一种说法“佛教与印度教往往是相互支持的”。这就反映出泰国古代的宗教以小乘佛教为国教, 但也融合了原始祖先崇拜、大乘佛教和印度教的特点。佛教在泰国作为官方意识形态, 占有绝对重要的地位。泰国宪法规定:“国王需为佛教徒, 且为佛教之最高赞助人。”

二、宗教作为意识形态对文学的影响

(一) 印度宗教对印度文学的影响

就印度民族来说, 宗教和文学一体化是印度民族的一大文化特色, 宗教作为印度民族文化体系的思想核心, 对印度文学的影响无疑是巨大的。宗教对印度文学的影响首先表现为文学内容的宗教化。所谓的宗教化就是文艺内容的泛神化思想, 即“文学作品的内容在整体上充满神话色彩, 将自然界的一切现象加以神话化”。印度宗教包括两个体系:婆罗门教和印度教体系、佛教体系。婆罗门教是印度古代宗教之一, 约形成于公元前7世纪。其信奉的圣典《吠陀》在印度文学遗产中, 是规模庞大的文献, 是吠陀教 (婆罗门教的前身) 的文字依据, 是婆罗门教正式经典, 而其本身又是文学创作, 是印度最古老的诗歌总集, 主要包括《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》等, 其内容是关于诸神的颂诗、祭神祈祷词和祭神仪式。印度宗教文学的又一特点主要表现在文学艺术形象的泛“众生”化。众生是印度宗教的一个重要概念。泛指一切有生命的东西, 特别是人和诸种动物。在印度人独特的宗教观影响下, 印度文学从神话史诗时代开始, 一直将“众生”形象留在文学中。

(二) 泰国宗教对泰国文学的影响

小乘佛教在泰国的传播过程中主要呈现两个重要特点, 即既同印度教、大乘佛教和祖先崇拜等原始宗教的结合又与当地原已存在的各种宗教并存和合并。宗教和文学就是血与肉, 灵与魂的彼此对应。泰国的宗教对泰国的文学尤其是泰国古代文学和民间文学的影响可谓是根深蒂固。泰国宗教对泰国文学的影响首先主要表现在宗教对泰国古代文学的影响上。作为泰国人撰写的第一部佛教经典《三界经》是根据数十部宗教著作编纂而成的。宗教对泰国古代文学的影响可谓是既广又深。在泰国王朝成立之后, 泰国确立了南传上座部为佛教之后, 统治者和僧侣都专注于创作宗教文学。泰国的古代文学大多是宗教文学。其次, 宗教对泰国文学的影响集中体现在对民间文学、寺院文学和神话故事等文学题材的影响。在阿瑜陀耶时期, 出现了大量的按小乘佛教教义加工、改变的故事。在泰国历届描写宗教的诗文数不胜数。由于泰国佛教追求自我解脱, 主张远离尘世。又使得泰国文学呈现出一种追求和赞扬真善美的艺术形态。

三、印度宗教文学对泰国宗教文学的影响

泰国的佛教源于印度佛教的一个分支——小乘佛教 (南传上座部佛教) 。佛教传入泰国的过程中在结合自身宗教特点发展的前提下又大量的保留了印度宗教的特点。而宗教又作为一种宗教国家的主要社会意识形态对一定时期的文学创作的发展产生着或深或浅的影响。印度的宗教文学无论从内容到形式都对泰国的宗教文学有着极为重大的影响。印度宗教文学对泰国宗教文学的影响首先则主要体现在对泰国古代文学的影响上。素可泰王朝时期, 泰国古代文学兴起。其最具代表性的一步作品, 即《三界经》, 它对中世纪的泰国文学产生了极大的影响。《三界经》是一部根据30部印度教和佛教的宗教著作编纂而成的著作。是泰国宗教文学对印度宗教文学内容的首次借鉴。其次, 印度梵文为宗教界和王室人士必学, 并且是进而学习文学、哲学、美学的基础, 阿瑜陀耶时期, 泰国的民间文学和寺院文学都得到了发展, 僧侣在接触和研究佛典的过程中他们又往往把印度佛典中的文学作品和文学性较强的经典, 从巴利文和梵文译为泰文, 为泰国文学的发展提供了很好的借鉴。

结语

总的来说, 印度宗教文学对泰国宗教文学的影响甚早且大, 在公元初整个泰国文学之始就深受印度文学尤其是印度宗教文学的影响。近古时期, 泰国宗教文学受印度宗教文学的影响有所深入与加强, 宫廷文学, 世俗文学都深深的打上了印度佛教文学的烙印。但是近现代以来, 印度宗教文学对泰国宗教文学的影响有趋淡化之势, 可是由于印度宗教文学的某些影响已深深融入泰名族宗教文学之中成为一体, 不可分割。不论印度古代的名著还是近现代的名人佳作都开始在泰国直接译介;印度宗教文化的影响从素材、文体、创作手法等方面的仿效借鉴已转到思想意识、道德观念等深层次上表现出来。可以预见印度宗教文学某些深层次的影响仍会较长期地在泰国宗教文学中存在下去。

参考文献

[1]贺圣达.东南亚文化发展史[M].云南人民出版社出版, 2010.

[2]王冬梅.印度宗教文化对东南亚的影响[J].晋东南师范专科学校学报, 2000 (2) .

7.哲学宗教论文 篇七

关键词：哲学；科学；宗教；互补；动态；和谐

哲学、科学、宗教在历史的长河中从最初的混沌一体到今天的整合共存，其过程经历了分化分立、矛盾冲突。在当今全球化的背景下，如何理解和正确把握这三者之间的关系，成为人们关注的焦点。

一、引言

哲学界普遍认为,哲学是非政治上层建筑的社会意识形态之一,是理论化、系统化的世界观和方法论,是关于自然界、社会和人类思维及其发展的一般规律的学问。

宗教的定义，从来就众说纷纭。吕大吉先生指出:“宗教作为一种社会化的客观存在具有一些基本要素。我们把这些要素分为两类：一类是宗教的内在因素：1、宗教的观念或思想，2、宗教的感情或体验；一类是宗教的外在因素：1、宗教的行为或活动，2、宗教的组织和制度。一个比较完整的成型的宗教，便是上述内外四种因素的综合。”①

科学是系统化了的知识。发现、探索研究事物运动的客观规律就是科学。恩格斯在马克思墓前的讲话（1883年）中谈道：“在马克思看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量。”②罗素在其《西方哲学史》中说：“一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介于神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域：这片无人之域就是哲学。”③

二、历史上哲学、科学、宗教三者之间的关系

原始社会由于生产力水平十分低下，当自然现象与生命的灵性现象联系起来的时候,就形成了原始人类的宗教思维模式。随着人类改造自然能力的增强和思维能力的提高, 人类已不满足于仅仅用宗教神话的观念形式来解释自然现象,要求用抽象的概念、逻辑思维来反映客观世界的规律。这便是早期的哲学思维，而作为理性思考的科学的萌芽也已经出现。所以说，在远古时代，它们三者是密切联系，相互依存的模式。

在西方的希腊时代，科学、哲学、宗教三者之间是不分的。古希腊哲学的产生得益于原始宗教的影响，同时，它又为基督教的产生奠定了基础。而哲学和科学之间，正象恩格斯所说，希腊最早的一批哲学家，也是伟大的自然科学家。被我们称为第一个唯心主义的毕达哥拉斯，他既是伟大的哲学家，又是一个科学家，更是一个神秘主义宗教团体的创始人。毕达哥拉斯学派强调灵、肉分离甚至相互对立的思想构成了源远流长的西方唯灵主义的雏形。它后来通过苏格拉底、柏拉图和新柏拉图主义融入基督教中，成为基督教神学的理论砥柱。

4世纪开始，基督教神学在奥古斯丁时代形成一个高潮,而其特点是柏拉图式的思辩性。一直到9、10世纪，基督教的超理性都占据着主体，使得哲学本身淡出思想领域, 成了“神学的婢女”( handmaiden of theology)，科学的思想也完全被排斥。正因为宗教与科学在认识论上的对立性，因此当宗教与科学在有关问题上发生交锋时，冲突必然发生。于是出现了把伽里略判为终身监禁、把布鲁诺烧死在火刑架上的历史事件。但这些严厉而残暴的措施，并未能阻止科学前进的步伐，德国天文学家开普勒发现了行星运行三大规律，使“日心说”理论更为完善；物理学领域中的牛顿力学的提出形成了机械论的宇宙观；生物学领域中达尔文进化论的提出否定了上帝创造人的神话。这些都使得宗教“在科学的猛攻下，一个又一个部队放下了武器，一个又一个城堡投降了。”④于是，宗教逐渐地改变以前的强硬立场而力求与科学调和。比如：教会不再把《创世纪》1-3 章中的创世故事视为历史的真实写照，而是视为一些寓意深刻的寓言比喻。

与此同时，科学的发展对哲学的影响也是显而易见的。一方面，促进了哲学的发展以及诸多新流派的产生。17—18世纪,经验论与唯理论在英、法等国蓬勃发展,到了19世纪初,在德国古典哲学中,相继出现了康德的批判哲学和黑格尔的理性神学。另一方面，随着科学的分化，本来被认为是哲学的领域变成了科学的领域。“哲学自从科学发展以后，它底范围日益缩小，究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此之外，几乎皆是科学的领域。”⑤

三、现、当代社会哲学、科学、宗教三者之间的关系

任何事物的存在和发展都具有两面性，现代科学为人类带来了巨大的物质利益的同时，也为人类带来了严重的环境污染、能源短缺、生态环境恶化等等一系列问题；正如罗素所说“科学能探讨欲望的各种起因和实现这些欲望的方法，但它不可能包含任何真正的伦理句，因为科学所涉及的是什么正确或错误的问题。”⑥爱因斯坦也指出:“科学从它掌握因果关系这一点来说,固然可以就各种目标和价值是否相容做出必要的结论,但是关于目标和价值的独立的基本定义,仍然是在科学所能及的范围之外。”“至于宗教，则相反，大家一直认为：它所涉及的是目标和价值，并且一般地也涉及人类思想和行动的感情基础，只要这些不是为人类的不可改变的遗传下来的本性所预先决定了的。宗教关系到人对整个自然界的态度，关系到个人生活和社会生活理想的建立，也关系到人的相互关系。”⑦

虽然科学的发展让人们看到宗教的“ 终极实体”的非存在性,但宗教却为人们提供了精神痛苦的镇静剂，它借助于超人间的力量，为社会成员提供心理上的慰籍和安全感。恰如马克思在《(黑格尔法哲学批判)导言》中所说的,“宗教把人的本质变成了幻想的现实性”。人类本身就具有追求形而上的倾向，宗教所涉及的宇宙论、认识论和人生观这几个重要方面的内容,同时也是哲学关注的主要内容。“人处在时间和空间的交叉点上,作为瞬息和有限的存在物, 却向往永恒和无限。”⑧宗教和哲学最终都是为了解决人类生存的终极意义问题，正是由于这个原因，哲学与宗教可以共生，并行不悖。

在科学尚未达到的领域和科学无法精确认识的领域，哲学通过在理性基础上的思辩及其所蕴含的深刻的哲理,宗教通过在体验或幻想上的信仰，共同来引导社会道德意识，使社会的发展更加具有合理性。通过哲学的“思”、宗教的“信”、科学的“证”共同对社会的和谐、稳定、团结、发展起到积极作用。三者的和而不同、和谐相处是社会进步的表现，体现了当今世界的多元化以及人类宽容的人文精神。

参考文献：

[1]吕大吉.宗教学通论新编[M].北京:中国社会科学出版社,2010:76

[2]马克思恩格斯全集:第19卷[M].北京:人民出版社,2003:333

[3]罗素.西方哲学史[M].北京:商务印书馆,2005:11

[4]恩格斯.自然辩证法[M].北京:人民出版社，1984:33

[5]熊十力.新唯识论[M].北京:商务印书馆,2010:248

[6]罗素.宗教与科学[M].北京:商务印书馆,2010:126-127

[7]爱因斯坦.爱因斯坦论文集[M].北京：商务印书馆,1976:卷3.253

[8]周国平等.诗人哲学家.上海:上海人民出版社,2005:3