佛教对辛亥革命的影响

佛教对辛亥革命的影响（共8篇）

1.佛教对辛亥革命的影响 篇一

佛教对汉语词汇的影响

摘要：佛教起源于印度，自两汉传入中国后，对汉语的发展产生广泛而深远的影响，其中对汉语词汇的影响尤为明显。本文词义的角度，探究佛教对词根、常用语、熟语等产生的影响。

关键词：佛教 汉语词汇 影响

佛教是世界上三大宗教之一，源远流长,内容极为丰富，是一部涉及了社会历史和人类生活的方方面面的百科全书。佛教创立于印度，自两汉之时传入中国，逐渐和我国固有的儒教、道教文化相互渗透、相互融合，成为当时中国传统文化不可分割的组成部分，对当时中国乃至亚洲社会的各个领域——政治、哲学、经济、文学、艺术、语言、建筑以及人们的日常生活，都产生了广泛而又深刻的影响①。佛教作为一个完全异质的语言、文化系统传入中国，经历了一个漫长的历史过程。在此过程中，佛教文化以佛经传译为主要途径，对汉语的音韵学、语法学、词汇学、汉字、修辞法等方面产生了巨大的冲击。这种冲击和影响历久不衰，绵延了近两千年。时至今日，只要稍作留意,便会发现人们仍在自觉或不自觉地使用着汉语中源自佛教的词汇，只不过许多人对这些词汇来源已不甚了解。

一、佛教对汉语基本词及词根的影响

在佛教传入中国的过程中，某些佛教词语逐渐融入汉语基本词的大家族，为汉语增加了不少新的构词成分。

（一）音译词

梵语词汇被借用时，往往是读音的借用，有不少多音节的音译佛教词在音节上简化,可作单词用,如“魔”、“塔”、“僧”、“禅”、“佛”、“刹”等,又可作为根词,构成大批新词。例如：佛，梵文为Buddha，是这一批外来语中影响最深远、最广泛的一个。因此，与佛有关的词语大量出现。最初被译为“浮屠”（《汉明帝永平八年诏书》），南北朝时又写成“佛图”（《世说新语·言论篇》），也作“佛陀”“佛驮”，后来简称“佛”②。佛又可作根词用，构成大批的新词。据统计，《佛学大辞典》中由“佛”组成的词语有152个，其中21个节译成单音节词者,如“禅”组成的词语就有87个,“僧”组成的词语(以上专有名词均除外)有85个。

《佛学大辞典》中节译的双音词能用以构造新词的有:“舍利”、“兜率”、“罗刹”、“三昧”、“涅磐”、“罗汉”、“刹那”、“阎罗”、“菩萨”、“夜叉”、“伽蓝”、“沙弥”、“沙 [1]金柄珉，《儒学与东北亚文化的深层思考》[J]，东疆学刊，2005（3），第28-31页。[2]张明明，《简论汉语词汇中的佛教外来词》[J]，聊城大学学报，2009（2），第278页。

门”、“阿鼻”、“般若”、“僧伽”、“弥陀”。常用双音音译词有：“比丘”、“头陀”、“瑜伽”、“菩提”、“释迦”、“弥勒”、“摩诃”、“多罗”①。如：“舍利”，梵文“śarira”，原指释迦牟尼遗体焚烧之后结成珠状的东西,后泛指德行较高的和尚死后烧剩的骨头；“塔”梵文为“Stuwpa”，音译为“数斗波”，也译作“窣堵波”、“偷婆”或“塔婆”，“塔”即“塔婆”的简称②；“刹那”梵文为“Ksala”，意思是一念间、一瞬间。《探玄记》十八:“刹那者，此云念顷，于一弹指顷有六十刹那。”③

（二）意译词

意译词是根据外来概念的意义，利用汉语的构词材料，并按照汉语的构词方式创造的新词，这类词在吸收印度佛教语言形成的词中占了绝大多数。如：灌顶，梵文Abhiseka的意译，原意为印度古代国王继位的一种仪式，国师以“四大海之水”灌于国王头顶，表示祝贺。佛教密宗仿效此法，凡弟子入门或继承阿阇梨位时，设坛举行灌顶仪式，由国师用水或醍醐灌顶；“吉祥”由梵文“Laksmi”意译，表美好之预兆、吉庆、嘉庆；方便梵语为“aupayika”,原意是利物有则云方，随时而施则日便，《维摩经》云：“以无量方便，饶益众生。”“平等”梵语为“Sawmata”，意思是没有高下深浅之别；“信心”梵语为“Citta mati”，意思是对所闻佛法深信而没有疑心；“烦恼”梵语为“Klesa”，《智度论》卷七云：“烦恼者能令心烦,能作恼。故名为烦恼。”④这类词还有“心”“空”“色”“过去”“现在”“未来”“如来”“法宝”、“知识”、“世界”、“解脱”、“转变”等。

（三）半音半意译词

这种词我们也称为梵汉合成词，此类词语的一部分是原词读音的翻译,另一部分是表示义类的汉语词语或语素。来自印欧语系的梵语要想在汉语中稳定下来并非易事,大量的多音节音译词毕竟与汉语词不同,它们想真正的融入汉语必须寻求一种途径,即与汉语相结合。如:忏悔梵语为“Ksamayati”，“忏”是该词头一个音缀的对音,“悔”是意译汉语；魔鬼梵语为“Mara”，初时被译为“磨罗”，简称为“磨”，后来改从石为从鬼，即为“魔”，并与中国原有的词“鬼”连用，于是就有了“魔鬼”一词⑤；尼姑梵语为“Bhikshuni”，男僧叫“比丘”，女僧叫“比丘尼”，简称“尼”，在口语中又接上一个表其性别的汉字“姑”。这类词还有“佛家”“念佛”“欢喜佛”“禅师”、“佛典”、“寺院”、“禅师”、“塔林”等。

二、佛教的传入对汉语常用语的影响

佛教的传入对汉语常用语产生了很大的影响。佛教词语在汉语的各个领域内几乎都 [1]梁晓虹，《论佛教词汇对汉语词汇宝库的扩充》[J]，杭州大学学报，1994（12），第186页。[2]张明明，《简论汉语词汇中的佛教外来词》[J]，聊城大学学报，2009（2），第278页。[3]王脉，《佛教对汉语词汇影响的探析》[J]，东疆学刊，2007（1），第83页。[4]张明明，《简论汉语词汇中的佛教外来词》[J]，聊城大学学报，2009（2），第279页。[5]王脉，《佛教对汉语词汇影响的探析》[J]，东疆学刊，2007（1），第82页。

有，常见于哲学、文学、民俗以及日常生活中。

（一）哲学词汇

佛教是世界上最富有哲学思辨特点的宗教，许多佛家名相自然就是哲学名词。现代哲学深受佛教的影响。佛教认为宇宙本旨皆同一体，一切法、一切众生本无差别。《涅磐经》卷三：“如来善修，如是平等。”现代哲学用“平等”表示人与人之间在政治、经济上处于同等的社会地位，享有相同的权利。此外，“悲观”、“自觉”、“因果”、“唯心”等都是重要的哲学词汇，表示一些基本的哲学命题。①

（二）文学词汇

佛教不仅为中国文学带来了新的文体和新的意境，也为中国文学输入了大量的词汇。首先，因佛典的翻译和流传，佛教典籍中不少优美的典故和具有艺术美的新词语，被引进我国六朝尤其是唐以后的文学作品中，大大地丰富了我国文学语言的宝库。不少佛教词语甚至还成为文学理论术语。例如：造境，佛教认为万法皆由心所生，而心识有创造功能。文学家将其引申指心识有创造诗境的功能。唐朝吕温《吕衡州集》卷三有言：“研情比象，造境皆会。”②

（三）民俗与日常用语

佛教传入我国以来，许多在佛经里表达佛家礼仪节日的词，自然而然地走进民间，并在相关联的意义上又派生出新词。例如：

1.围绕因果轮回、地狱、丧葬礼俗的词：阴司、阎王、超度、火葬、火化等。2.围绕烧香拜佛、吃素食斋、问询施礼等礼俗的词语：拜佛、诵经、还愿等。3.围绕僧人云游行乞、积聚功德等生活礼俗的词语：化斋、施食、行善等。

在我们的日常生活语汇中，常常遇到“佛教语”，但它们词义中的佛教色彩却淡化或消失了。例如，现代汉语中几个最常用也最重要的时间词“过去、现在、未来”，它们并非汉语所本有，而是佛教外来词。这三个时间词语是佛教徒用来表示因果轮回、个体一生的存在时间名称。“有为之事物终灭为‘过去’；有为之事物正呈作用为‘现在’；有为之事物之作用，众生之果报当来然未来者为‘未来’”；反映了佛教的过去、现在、未来三世因果报应之说。因为三者也有时间上的联系，故引申为可纯粹表示时间的概念。中古以后，过去、现在、未来成为汉语中的常用时间词③。表示“时之极微”者的一组时间词“刹那”、“一念”、“弹指”等。“弹指”，本来指弹击手指，在佛经中，这个动作表示许诺、欢喜的心情，或警告别人④。

[1]孙昌武，《中国佛教文化》[M]，天津：南开大学出版社，2000年。[2]李芳萍，《佛教对汉语言文字的影响》[J]，黑河学刊，2013（1），第35页。[3]周淑敏，《汉语与佛教文化》[J]，北京联合大学学报，2000（6），第15页。[4]王伟强，《论佛教文化对汉语言的影响》[J]，江西金融职工大学学报，2006（19），第132页。

其他日常用语，比如圆满、宗旨、演说、信仰、真理、障碍、消灭、妄想、习气、绝对、普遍等，均来源于佛教经典，但却在与汉语词汇融合的过程中逐渐失却其本义，而被浅化和世俗化了的含义所代替。

三、佛教对汉语熟语的影响

熟语与我们的日常生活息息相关，它反映了世态人心，表达了深刻的处世道理，表达了极为丰富的文化内容。从源于佛教文化的汉语熟语入手，通过对来自佛教的汉语成语、惯用语、谚语和歇后语等熟语的主要形式的探讨，揭示佛教熟语对汉语词汇发展的积极影响和深远意义。

（一）成语

佛教成语主要源于佛经文献和禅宗语求。其中，大部分源于佛经或古典名句；还有一部分是僧人在讲说佛法吋用的譬喻或禅宗的对话，带有口语色彩。

1、源于佛教教义及其思想观念的一些成语，如一尘不染、生老病死、想入非非、自作自受、大开眼界、醍醐灌顶等，它们经过词义的发展演变，佛教色彩消失，但其背后却依然有着丰富的佛教文化内涵。如：水乳交融，水和乳易于融合，比喻关系密切；七情六欲，“七情”指“喜”、“怒”、“哀”、“惧”、“爱”、“憎”、“欲”，“六欲”是一个佛教用语，在《大智度论》中，“六欲”包括“色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人想欲”，后来泛指各种欲望。

2、源于佛教典故的一些成语，如天花乱坠、天女散花、一丝不挂、镜花水月、空中楼阁、大千世界、当头棒喝、醍醐灌顶、一刀两断、一尘不染、三生有幸、一厢情愿、一知半解、十恶不赦、七手八脚、七情六欲、苦中作乐、昙花一现、隔靴搔痒、百尺竿头、五体投地、不可思议、不即不离、不二法门等。如：心猿意马源自《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》：“卓见神沉莫测量,心猿意马罢癫狂。”佛经用了两个形象的比喻来说明人难教化:“心像猿猴在跳跃,人像野马在奔跑”。用來形容心思非常散乱，难以控制①。

3、源自于佛教的修持实践的。如“六根清净”，“六根”指眼、耳、鼻、舌、身、意等感觉器官。②修行禅定要做到没有任何欲念，必须“六根清净”；“暮鼓晨钟”，佛教规定佛寺中晚击鼓早击钟,以扱时间,劝人精进修持。

（二）惯用语

惯用语在汉语中使用频率很高，用处广泛，并且口语性极强，简短精炼，表意活泼，形象鲜明生动，运用灵活，为百姓所接受。佛教中惯用语是汉语词汇中的一个重要的组成部分，来自佛教的汉语惯用语很多，如“雨花台”、“臭皮囊”、“钻故纸”、“烧头香”、[1]王英男，《佛教成语研究》[D]，扬州：扬州大学硕士学位论文，2012年6月。[2]蒋栋元，《汉语佛教成语中的佛学智慧探析》[J]，中国矿业大学学报，2006(1)，第140-144页。

“森罗殿”、“露马脚”等等①。这些词语出现后迅速流行，并被广泛地运用，与汉文化交融。如“狮子吼”，本来是指诸佛菩萨能够以妙法降伏一切外道邪说，《维摩诘所说经》第一品中赞扬各位菩萨功德时说:“众所知识，为护法城。受持正法；能狮子吼,名闻十方。”后来苏东坡写了一首诗歌赠给朋友“龙邱”居士：“龙邱居士亦可怜，谈空说有夜不眠。忽闻河东狮子吼，柱杖落手心茫然。”“河东狮吼”借用此处“狮子吼”的部分含义，说朋友妻子声音特大，对丈夫管教很严，后来便成为妒悍妇女的代名词②。

（三）俗语和谚语

1.俗语

“不看僧面看佛面”指不看和尚的情面，也要看佛菩萨的情面。后来比喻即便不顾某个人的情面，但也要照顾他的主人或长辈、亲友的情面。“无事不登三宝殿”比喻没事不上门相求，其中“三宝”泛称佛教，“三宝殿”泛指佛殿，寺门中规矩，上佛殿时必须恭敬肃穆，进行礼拜、诵经、供养等，不得随便在佛殿内闲逛、闲聊。“临时抱佛脚”也作“急时抱佛脚”、“急来抱佛脚”。“临时抱佛脚”出自明代张岱《夜航船》:“云南之南一番国,俗尚释教。有犯罪当诛者,趋往寺中,抱佛脚悔过,愿削发为僧,使贳其罪。今谚曰:‘闲时不烧香,急来抱佛脚’本此。”对工作消极应付,得过且过,称之为“当一天和尚撞一天钟”。③类似的俗语还有“阎王催命不催食”、“和尚无儿孝子多”、“远来的和尚好念经”、等。

2.谚语

源于佛教故事的谚语。例如“生公说话，顽石点头”，“生公”指晋初高僧竺道生，他是鸠摩罗什的高徒，悟性非凡。传说他曾聚石为徒，讲《涅磐经》，说到断绝善根的人也有佛性时，群石为之点头。比喻说理透彻，使悟性全无的人也信服。

反映佛教思想的谚语。如“放下屠刀，立地成佛”。佛指修行圆满的人，放下手中的屠刀，马上就能成佛，这是劝人改过向善的佛教语，后来比喻坏人停止作恶，也会变成好人。“救人一命，胜造七级浮屠”：浮屠是来自梵语的音译词，即塔，佛塔的层次一般为单数，而以七级为最多，故有“七级浮屠”之称。塔原是用来埋葬圣贤的身骨或藏佛经的，造塔的功德很大。然而，为死去的人造塔，毕竟不如“救人一命”的功德大。这样的谚语还有很多，如“万般皆由命，半点不由人”、“百尺竿头，更进一步”、“与人方便，自己方便”、“忍辱精进，禅定修行”等④。

（三）歇后语

[3]陈广思，《佛教对中国语言的影响》[J]，中国宗教，2005，第20页。[1]张云江，段新龙，《古代汉语与佛教渊源简论》[J]，2004（9），第61页。[2]蔡宗德，《中国历史文化》[M]，北京：旅游教育出版社，2003年。[3]林克智，《佛教典故趣闻录》[M]，北京：宗教文化出版社，2004年。

歇后语是汉语中独有的一种别具特色的语言形式，具有生动、形象、活泼、饶有趣味的特点。它广泛流传在百姓的日常口语之中，经过人民群众的口头再创造，其数量之大，内容之丰，种类之多，几乎涉及社会生活的方方面面。源自佛教的歇后语，具备了歇后语的共性，并折射出丰富的佛教文化内涵。例如：阎王贴告示——鬼话连篇，阎王是管地狱的神，是小鬼的上司，所以阎王贴告示是让小鬼们看的，告示的内容便是鬼话，比喻说一些不真实的话，骗人的谎言；和尚庙里借篦梳——走错了门、泥菩萨过江——自身难保、丈二的和尚——摸不着头脑、小和尚念经——有口无心、观音菩萨——年年十八、三个观音堂——庙庙庙（妙妙妙）、做一天和尚撞一天钟——得过且过、老虎挂念珠——假慈悲、和尚打伞——无发（法）无天、泥菩萨过河——自身难保等①。

四、结语

在汉语的发展过程中，源于佛教的外来词语在其自身发展演变及与汉语相互融合、相互吸收的过程中，丰富了汉语的词汇宝库，为我国汉语语言的繁荣和发展做出了卓越而积极的贡献。源于佛教的汉语词语虽是汉语词语海洋中的一滴，却折射出其特有的价值观念、宗教信仰和文化习俗，从中不难看出佛教文化与我国民族文化的密切关系。随着佛教的发展，佛教仍将继续丰富汉语言发展。

参考文献

[1]金柄珉，《儒学与东北亚文化的深层思考》[J]，东疆学刊，2005（3），第28-31页。[2]张明明，《简论汉语词汇中的佛教外来词》[J]，聊城大学学报，2009（2），第278页。[3]梁晓虹，《论佛教词汇对汉语词汇宝库的扩充》[J]，杭州大学学报，1994（12），第186页。[4]王脉，《佛教对汉语词汇影响的探析》[J]，东疆学刊，2007（1），第83页。[5]孙昌武，《中国佛教文化》[M]，天津：南开大学出版社，2000年。

[6]李芳萍，《佛教对汉语言文字的影响》[J]，黑河学刊，2013（1），第35页。[7]周淑敏，《汉语与佛教文化》[J]，北京联合大学学报，2000（6），第15页。

[8]王伟强，《论佛教文化对汉语言的影响》[J]，江西金融职工大学学报，2006（19），第132页。[9]王英男，《佛教成语研究》[D]，扬州：扬州大学硕士学位论文，2012年6月。

[10]蒋栋元，《汉语佛教成语中的佛学智慧探析》[J]，中国矿业大学学报，2006(1)，第140-144页。[11]陈广思，《佛教对中国语言的影响》[J]，中国宗教，2005，第20页。[12]张云江，段新龙，《古代汉语与佛教渊源简论》[J]，2004（9），第61页。[13]蔡宗德，《中国历史文化》[M]，北京：旅游教育出版社，2003年。[14]林克智，《佛教典故趣闻录》[M]，北京：宗教文化出版社，2004年。

[15]郑贵友，《汉语歇后语中的“谤佛”现象与中国佛教》[J]，延边大学学报，1994（3），第100页。

[1]郑贵友，《汉语歇后语中的“谤佛”现象与中国佛教》[J]，延边大学学报，1994（3），第100页。

2.佛教对辛亥革命的影响 篇二

关键词：新媒体,佛教音乐,佛教传播

一、新媒体环境下佛教音乐的发展

佛教是古老的, 佛教徒是现代的, 佛教音乐是古老和现代的结合。在社会还处于传统媒体领导的时代, 佛教的传播是缓慢的, 佛教音乐的传播更加艰难, 而互联网新媒体的发展给佛教音乐带来了全新的生命力。新媒体在互联网的虚拟空间中拥有一大批受众, 在互联网上可以及时、大范围、无差别地传播佛教音乐。在新媒体环境下, 受众能自由选择需要的信息, 在新媒体上传播佛教音乐和佛教文化的, 可以是信仰佛教的组织和个人, 也可以是不信仰佛教的人;在新媒体上接收佛教传播的, 可以是信仰佛教的人, 也可以是不信仰佛教的人, 但他们都能浏览、下载新媒体上关于佛教音乐和佛教的内容。具体说来, 在新媒体平台上佛教音乐的传播方式大致有以下几种:

(一) 关于佛教音乐的网站不断增加

互联网为佛教音乐提供了良好的平台, 目前国内的佛教音乐网站和佛教文化网站在数量上都呈现出不断增加的趋势, 佛教音乐也在网站中不断丰富, 以便满足信徒的需求。佛教音乐网站也与时俱进, 在网站上人们可以制作佛教音乐的手机铃声或者下载与佛教有关的图片, 现在也有将已经制作好的铃声放入网站直接供人下载的。除了用音频的方式传播佛教音乐外, 视频的加入更是将佛教音乐更加立体地呈现出来, 调动了受众的听觉、视觉功能, 比单一地利用听觉更加有效。

(二) 社交软件成为佛教音乐的传播渠道

智能手机的普及给手机软件带来了庞大的用户量, 其中社交类软件更是人们生活中不可缺少的一部分。以下几个软件仍是大众选择的主流:

第一, 微博是传播佛教音乐的主要社交软件, 活力满满的微博平台是传播佛教音乐的不二之选。在微博的搜索功能中输入“佛教”, 可以搜索到与佛教有关的微博账号, 其不少还拥有大量的粉丝。例如, 佛教智慧微博拥有133万粉丝数、佛教微博拥有113万粉丝数, 以及前几年因为一段话在网络走红的延参法师拥有4597万粉丝数。在微博搜索功能中输入“佛教音乐”, 可以搜到甲雍—佛教音乐、净空法师—佛教音乐, 以及佛教音乐台等微博用户。

第二, 继微博之后, 微信平台也异军突起。经过不断地完善, 微信现在也已成为大众手机必备的社交软件之一, 这也让佛教音乐在这个平台上安家落户。因为微信涉及的基本属于熟人圈子, 这样的人际关系可以让信息传播的接受度变得更高。微信推出的公众号功能就类似微博的博主无差别地发布信息, 公众号是更加专业化和细分化的存在。

不论是微博还是微信, 它们都具有以下几个相同的特征:

首先, 它们处在一个虚拟的网络世界中, 参与网络活动的受众都处于两个世界, 新媒体带来的是一个虚拟的世界, 它和现实世界有相互联系的部分, 但网络行为都是虚拟化的, 现实中的佛教行为也跟着虚拟化, 这为在网络中传播佛教音乐扫清了很多障碍。其次, 在社交平台中分享信息是具有互动性的, 新媒体时代的到来让传播呈现双向甚至是多向的趋势, 不像传统媒体时代传播者处于中心地位, 在新媒体中任何人都可以发布自己掌握的信息。最后, 在新媒体社交平台中, 发布信息不需要像传统媒体那样字斟句酌, 它更加随性、更加自由。

网络世界本来就是一个虚拟的世界, 在传播方面也就显得更加的随意。而且加入这样的社交平台本身就是一件极其简单的事情, 只需要花短短几分钟注册账号便可以在网络上做一个传播者, 这样自由的方式更加贴合现代受众的选择。

除了以上几个火热的社交类软件外, 听歌软件也是广泛传播佛教音乐的平台, 这是佛教音乐能够在微博和微信上被传播的基本前提。受众在微信和微博分享音乐后都需要回归到听歌软件的页面, 这一情况也造就了形形色色、数不胜数的音乐软件的问世。

二、佛教音乐对佛教传播产生的影响

音乐是没有国界的, 佛教音乐的传唱程度对佛教的传播带来积极影响, 大致分为以下两点:

(一) 佛教音乐的传播为佛教带来源源不断的信徒

佛教作为世界三大宗教之一, 拥有众多的信教徒, 不断发展壮大佛教的信教人数, 也是佛教传教者的日常之一。宗教信仰是一种意识形态, 它属于一种特殊的社会意识形态和文化现象。现代社会科学不断发展, 宗教信仰作为一种与科学唯物主义相反的社会意识不被普及, 利用佛教音乐打开一扇让普通民众接触佛教的门不失为一件好事。

(二) 佛教音乐的传播让佛教不再拘泥于单纯的文字平面

佛教音乐的出现以及现代佛教音乐的多元化让佛教变得更加立体, 单纯地利用文字传播佛教是一种传统的传播方式, 单一的文字传播会让人觉得枯燥无味, 时间越久越无法让被传播者集中注意力。而佛教音乐、佛教图片以及佛教视频都给佛教的传播带来新的生命力, 更加立体的、全方位地展示佛教的魅力, 有利于佛教传播走向更广阔的空间。

佛教音乐是从佛教衍生而来的, 它本身就是佛教的一部分, 所以佛教是佛教音乐存在和发展的基础, 佛教音乐不论如何发展以及加入新的音乐元素, 都离不开佛教的宗教主旨。

新媒体的发展, 不仅为佛教音乐以及佛教的传播提供了弘法途径, 还有利于构建和谐社会, 传承国家的传统文化, 其更是一种研究新媒体的新视角。但是新媒体平台也存在许多不规范的行为, 因此我们应该正确地利用新媒体传播佛教音乐和佛教文化。

参考文献

[1]田真.佛教在中国的传播和发展[J].北京航空航天大学学报 (社会科学版) , 1999 (2) :55-58.

[2]陈文英.隋唐帝王对佛教的态度与佛教传播[J].天中学刊, 2008 (3) :101-104.

3.佛教对中国书法艺术的影响 篇三

自佛教传入中国，僧人、禅师在读经之余常挥毫抄写所读经文，以此来传播佛教的教义和扩大佛教的影响；书法家在临池研修过程中也多涉足佛教，或以此静心养性，或借佛参悟书道，以此来提高自己的书法技艺；隋唐之后，佛理禅趣更是大量融入书理之中。纵观中国书法史，可以毫不夸张地说，不懂得佛教，就很难全面、深入地了解中国的书法艺术。鉴于佛教和书法的这种历史渊源，我现就佛教对中国书法艺术的渗透问题作初步探讨。

佛教在书法艺术的传承方面功德无量

在印刷术出现之前及出现后很长的一个时期内，佛教徒很大的一项工作是写经与抄经。为了传播佛法，一些僧人几乎一生都在抄经；在家的佛教徒为了表示对佛的虔诚，也发愿抄经，他们有的自写，有的请人代写，长期以来以经文形式留下的书法瀚如烟海。就其书法艺术而论，比较有代表性的就有王羲之抄写的《遗教经》，柳公权抄写的《金刚般若经》、《清净经》，释道秀抄写的《观无量寿经》，李煜抄写的《心经》，苏东坡抄写的《华严经破地狱偈》，黄庭坚抄写的《文益禅师语录》，赵孟抄写的《佛说四十二章经》，林则徐抄写的《阿弥陀经》，弘一法师抄写的《华严经》。在这些手抄经卷中，正、行、草、八分、篆各体俱备，成为当今书法艺术中的珍品。

佛教对书法的保存和传播还表现在刻经方面。由于纸、帛易于损坏，不便保存，从佛教传入中国后，就有一些佛教徒把经文刻在山崖或石碑上，尤其是在经历了北魏和北周的两次灭佛浩劫后，佛教徒增加了“末法”思想，发愿石刻佛经的僧徒猛增，经唐、辽、金、元、明、清不断镌刻，遍布在全国各地的佛经刻石不下百万块，像这样大规模地刊刻佛经，历时又这么长，在世界文化史上是罕见的，这些佛经在保存佛教文化的同时，也保存了书法艺术。泰山经石峪《金刚经》——六朝摩崖刻经，其笔势雄伟，兼有篆、分、真、隶诸势，书法古拙朴茂，浑穆简静，被康有为称为榜书之宗。水牛山《文殊般若经》石刻，雄浑圆厚，劲健奇伟，自然满足，被多家出版社影印。

总之，随着佛教文化在中国的传播，佛教徒们通过抄经和刻石为保存中国的书法艺术保存，做出了不朽的贡献。

佛学对书法家人生观的引领作用至深

书法是一种艺术，但在中国又不单单是一门艺术，它还是一种哲学。艺术离不开理论，书法艺术也是由书法理论指导和制约的，因此历代的大书法家都有自己的书法理论，他们的理论不单是论述执笔、运笔、布白、运气等等技法，而且还涉及到书法家自身的世界观、人生观、艺术观等哲学思想问题。佛教作为中国最具影响的一个教派，二千多年来，对我国意识形态内的各个领域都产生了深刻的影响，书法家作为一个特殊的群体也不离外，他们的人生观、艺术观深受佛教思想的熏染，出现了以禅宗指导书法的理论。下面我想通过在中国书法史上最具影响的三位书法家的人生观，来说明这一问题。

王羲之，东晋大书法家，其字“飘若浮云，矫若惊龙。”他在书法艺术上之所以能达到如此高的境界，与他生活的时代有很大的关系。魏晋之际，玄学与佛学相互影响、相互渗透，最后进而合流。玄学主张“得象忘言，得意忘象。”佛家则主张“真空为体，妙有为用。随法身则万象俱寂，随智用则万象齐生。”这些思想，在玄佛日益合流的东晋时代，一般知识分子乐于接受。王羲之心领神会，移情于翰墨，致使其笔势神气淋漓，尽得妙处风流，从而使其书法在书法史上达到登峰造极的境地。

大书法家怀素，唐代高僧，其书法“随手万变，怪雨狂风，隐见莫测。”为历代书家所推崇。他高深的书法造诣显然也得益于佛教。唐初，禅宗思想开始兴盛，士大夫争谈禅悦，在文人中流行“遗文得意，忘义了心”的读书风气。书法家深受影响，竞相以“入于法而出于法”为最高书道。怀素作为僧人更进一步，“刚入于法即跳出法”，以迅疾骇人的速度，从才写成的点画中逃开，逃出章法的约束，逃出文字的牵绊，一面写，一面否认在写；旋即旋归，文字才形成，已被遗弃，被否定，被超越，被推翻。他的草书在中国书法史上取得无可争议的位置，可以说几乎全部得益于他对禅宗的彻悟。

弘一法师，一代高僧，其书法“笔不设计，无矫饰，真我立于字外，含蓄自然中见性情。”有一种经大繁华、大悲忧，达于大平静、大欢欣的境界。尤其是后期书法超脱中含着不能超凡入圣的至情，一片童趣与高度修养相结合的博大深邃。他的最后遗墨“悲欣交集”，脱净铅华，真气流衍，无滞无碍，达到中国书法无态而具众美的最高境界，所有这一切，不能不说是得之于他佛根的深厚。

弘一法师一九一八年出家于杭州虎跑寺，一代才人，归于黄卷，潜心研究佛学，弘扬律宗，被佛教徒尊为“重兴南山律宗第十一代祖师”。他把“禅静”融入书法，在书法艺术上，达到了以“寂寞战胜寂寞”的无上高度。

佛教通过影响书法家的人生观从而影响他们的书法艺术，在这三位书法家身上表现的非常突出。就其书法发展的历史看，这种影响也是非常清晰的。

我国的书法艺术从商周草创，到魏晋南北朝隋唐发展到极盛，又经宋元明的过渡，和清代的复兴。纵观其发展历程，可以发现书法艺术与佛法有着极其密切的关系。如魏晋南北朝隋唐为极盛期，这个时期也恰恰是佛法兴盛时代。佛教自东汉传入中国后，从魏晋开始，便与玄学结下不解之缘，玄学家与高僧不但见识相契，艺术兴趣也相投，所以当时的书法家多是清谈名流和高僧大德。宋元明三朝讲究理学，至使书法跌入低谷，只有几位崇尚佛学的僧人、居士传承了书法，如宋代的东坡居士苏轼，六一居士欧阳修，元代的赵孟 ，明代的王世贞等。到了清代，佛教再次开始兴盛，从皇亲国戚到黎民百姓人人拜佛，文人学士参佛盛行，书法艺术也开始复苏，出现了于佑任、释弘一这样的书法大家。

佛教对书道也产生了不可估量的影响

有书法必然有书理，书理即书道，也就写字的原则。佛教对于中国书道也产生了深刻的影响。

自文字诞生以来，写字的方法就产生了。两千多年来，中国的书法理论很多，但就其技法而论最基本的无非以下三种：执笔法(包括：腕法和指法。腕法即悬腕、提腕、枕腕。指法即虎口、鹅头、五指三法。)运笔法(包括：顿、挫、蹲、驻、回、提、叠、藏、露、方、圆等。)布白法，即在留白上的技法。

这些书法理论长期指导着我国的书法走向，但是佛学中的禅宗出现之后，书法艺术受禅宗的影响，出现了与已往不同的四种趣向：第一、以禅学论书法；第二、以书法为心学；第三、把书法变得从有法到无法；第四、出现了透着禅意的字。

以禅学论书法。即把禅机融入书法技艺中，这一类书法家认为书法艺术充满禅机。他们把书法和佛法视为一理，认为：书法不是一般意义上的写字，而是禅悟。没有悟性是不可言禅的，同样没有悟性也没有书法。就像古代一位书法家说的：“夫书者，玄妙之伎也，若非通人志士，学无及之。”

以书法为心学。即把书法上升到灵魂的高度。他们认为书法是心灵的写照。心不正则书不正。就如唐李世民在论书法艺术时所说的：“夫字以神为精魄，神若不和，则字无态度也，以心为筋骨，心若不坚，则字无劲健也。”

把书法变得从有法到无法。这类书法家认为，真正的书艺是不默守陈规的，真正的书法艺术在法外，不必讲究用笔、运笔、笔力、笔势，用头发、衣袖照样写出具有艺术魅力的字来。民国时期大书法家于佑任在谈写书的体会时说：“我写字没有任何禁忌，执笔、展纸、坐法，一切顺乎自然……在动笔的时候，我决不因为迁就美观而违犯自然，因为自然本身就是一种美。行乎不得不行，止乎不得不止，因为自然之波澜以为波澜，乃为致文。”这段话宗旨就在于说书法其实无法这一道理。

禅意字。禅意字是一种似篆非篆、似隶非隶，不脱书理，又不为书理所缚的字体。这种字在八分书的基础上进行创意，有些人也把这种书体称为九分书，所加的一分即是禅。其代表人物是苏东坡、黄庭坚、米芾。

综上所述，自印度传来的佛教文化，虽然没带来印度的书法，在形式上不可能给中国书法以新的技法，但佛教思想作为一种人生观对中国书法艺术的影响却是无限的。

4.佛教对市场营销的影响 篇四

10级市场营销2班

田 野 宗教是文化中最敏感的要素，一方面，宗教影响着一个国家经济发展、市场状况，而世界上有200多个国家和地区，信仰着不同的宗教；另一方面，宗教对人们的生活方式、价值观念、购买商品的选择、购买行为模式扥个，都有深刻的影响，从事国际市场营销的人若对宗教要求、规定或禁忌不清楚，可能根本无法开展营销活动。而这些均是表面现象，我们应该透过现象看到本质原因。

据统计，全世界信奉佛教的教徒有28亿人，基督教的教徒有10多人，信仰伊斯兰教有8亿人，印度教徒6亿人，泛灵论者3亿人，不同的宗教环境给营销带来不同的机遇或限制。

现就针对佛教及佛教教徒进行分析，如何做好市场营销。首先从佛教的教义角度切入，分析之所以令佛教教徒们恪守一条条严谨的教义是什么力量，分析我们在做市场营销的时候应如何注意谨慎，并取得成功。

一、持戒

对佛门的弟子，坚持“众恶莫做，众善奉行”的思想，在日常的行为规范上有严格和详尽的规定。

作为现代企业，在管理制度上必须建立完善的规章制度和作业准则，来规范和指导员工的日常工作，只有人员工工作有章可循、有的放矢，才能建立责任心和自我反省能力，更增加对企业的忠诚度，促进工作质量，使企业良性循环发展。

对于企业面对消费者来说，在一系列经营活动中体现严谨的企业文化，员工在执行中严格遵守商场的游戏规则，诚信经营，会增加顾客对企业的好感，提高忠诚度，既有利于提高企业信誉，又有利于增加市场占有率等相应的正面影响，可谓一举多得。

二、布施

布施要求人们有慈悲的胸怀，感恩的心态，奉献的精神。无论是做人还是做企业，都需要这种精神。

企业的生存依靠市场，利润来源于消费者的回报，所以我们对客户和消费者应心存感激，失去了消费者，也就失去了企业生存和发展的源泉，我们个人也失去就业机会和生存条件。销售企业定期的真情反馈新老顾客，服务企业在年终大会感恩各个重要客户等都是回报消费者的行为，深得人心。

企业的发展离不开公共社会，因此在发展自己事业的同时还要尽自己最大的努力反哺社会。如农夫山泉“每喝一瓶农夫山泉，就为希望工程捐赠一分钱”让我们真的觉得“农夫山泉有点甜”；人寿保险提供了一种对人类生命的关爱与保障；中国移动提供了生活的便利和沟通无极限，都赢得了消费者的肯定。

用我们的心去奉献，以布施的心态去面对客户。欲强之，必先与之；欲取之，必先与之。

三、无常

“诸行无常”说的是一切有为法，皆生灭变异，不可常住。讲的是世间万物，包括人的生命，每一刹那都处在生灭变异之中，没有什么东西是常存不变的，相反，它们都是瞬息化、流变无止境。

对企业来讲，世间唯一不变的是变化，我们所处的所处环境时刻都变化，市场需求在变，竞争对手在变，经济环境在变，宏观政策也在变化„„而我们因时而变，以变应变，以变制变是上上策。如海尔总裁张瑞敏所说：“每天我都如临深渊，如履薄冰。”所以我们应探究市场的发展规律和需求，从而设定我们的战略方法和战术，根据实际不断更新我们的产品，对消费者来讲是增加了对新鲜事物的兴趣，增加的驻足顾客数量，为下一步营销提供了基础。

四、无我

佛教里讲“诸法无我”，讲天地宇宙包罗万象的一切东西，其演变与运行遵循着自有的诸多大法，万物皆不可能脱离大法。要达到“合于诸法”就必须先进入“无我”，因为“无我”而“法现”，因为“有我”则“蔽法”。

现实的市场的客观存在的，并不以我们的意志为转移，所以我们应探究市场的发展规律和需求，从而设定我们的战略方法和战术手段，而不能主观的臆断和盲目决策。在大的市场环境中，企业必须遵循行业准则，有些甚至是潜规则，我们遵循客观的规则，并用我们的创造力改善不好的规则。

五、圆融

圆融是佛教徒的一种境界——功德圆满，成就人生；一种处世态度——你中有我，我中有你，融合贯通。企业在偌大的市场中，有给你提供货物的供应商，有你要服务于他的消费者，有和你平起平坐的竞争者，而且他们无时无刻都在，用一种融合贯通的处世态度对待他们，那么在整个供应链中都是融汇贯通的一条康庄大道，无任何阻碍；而有的企业如安利做整条供应链的更是要融通整条链才能团结企业各个阶层的员工，共同忠诚于企业，更好的服务于顾客。

融通并非奸诈狡猾，而是提倡“方而不怪，圆而不滑”的处世原则。在企业运营中，圆融包含两个重要思想：一是在公司政策方针确定之后，重要的是我们的执行，但在实际运用中会出现这样那样的问题，我们需要创造性的执行，不是墨守成规，也不能超越规则，适度灵活而已。另一个是在团队内部建立一种团结合作的思想，一个圆融的团队才是真正有执行又不乏温情的团队。

六、精进

不少人士认为佛教提倡与世无争，那是不思进取。实则不然，佛教不是求神，是学一种思想和智慧，指导自己的行为，在有限的人生里使生命更有意义。无论在企业的经营中，还是在个人职业生涯中，不懈精进永远是我们行动的动力，成功的保障、激情的源泉。

苹果的神话也是宗教营销的甜果。神话从苹果公司Mac开始，即使是跟PC不兼容，也挡不住追随者的脚步；随后一个小小的ipod，功能只是略微优于充斥市场的Mp3，但就像所有的苹果产品一样，代表了cool，不羁和潮流，每个人都置其高于普通产品三四倍的价钱于不顾而趋之若鹜，上市数年，每年维持上千万台的销量，世界上任何电子产品都望尘莫及。

究其原因，大致如下：

1、创新性的文化

创新性的文化是实现其宗教营销的一张好牌。在创新时尚的企业文化指引下，苹果公司不再驻足原来那副特立独行的模样。相反，更多的苹果人永远会问：我们的产品将会给消费者提供何种程度的便利？这将对用户提供多少需要？”

2、以消费者为本

以消费者为本的技术往往会加速新技术的普及。由于具备高超的技术能力，苹果拥有抗衡竞争对手的核心优势。但是苹果公司并没有把设计摆在第一位，而是把消费者的需求放在第一位。在一切看似复杂的技术面前，苹果公司往往能化繁为简，让消费者轻易使用。

3、核心领导人的宗教思想熏陶

青年时代饱受宗教熏陶的乔布斯是“宗教式营销”的大师，深知神秘感、疏离感和非理性是宗教式营销必不可少的元素。他不像其他成功人士，他不许别人为他写传记，他要留给苹果消费者，或者说是他的“教徒”的无非是一个神秘的教主身份，曾经有一个人笔下的乔布斯是全然不谙世事、孤芳自赏，为所欲为的做派，却赢得乔布斯的默许，因为这是对他的宗教营销有益无害的。无论怎样，他都有办法让“教徒”增加对自己的信仰：一个打破世俗的天才，一个对世界有独特见解的思想者，一个芸芸众生的拯救者。

5.佛教思想对唐代诗词的深远影响 篇五

唐代的诗歌是中国古典文化的瑰宝，其内容的丰富、形式绚丽可谓空前绝后。而这一时期宗教也极其盛行，主要以佛教、道教、儒家思想为主。唐代诗人在人格品质、精神状态上程度不同的受到宗教的影响，因而在他们的诗歌中体现的宗教哲学精神内在化、心灵化程度也就有了差别，并影响到了具体诗歌创作的优劣。他们往往可以自由的从自己的性格、气质、爱好，甚至于实际需要出发去选择某种宗教哲学观念作为自己立身行事的价值支撑，通过他们的诗篇作为其思想价值观念的体现。他们当中有的潜心于儒，有的游心于道，有的息心于佛，同时也有儒、释、道三家兼收并蓄。而主要影响唐代诗词却以佛教为主，主要是与当时佛理的盛行有关。这种繁盛之极的佛教理念使得当时诗歌弥漫着佛学气息。虽然对儒、释、道三家同样表现出兼收并蓄的开阔胸怀。但对佛教的景仰崇敬之情甚至超过了儒、道两家。下面我们来列举几位唐代诗人的代表来概述他们的宗教理念。

唐代名儒世家出身的诗人王勃，他不仅继承了传统家学的馈赠即儒家思想，而且从自身的兴趣、爱好、气质出发又把道教和佛教纳入自己的思想体系。他在《游山庙记》中说：“吾之有生二十载矣，雅厌城阙,酷嗜江海，常学仙经。博涉道记。” 从中体现了王勃通过游历道庙仙府，且与道士隐者充分交流，来获取道教思想。这里就不难看出他浓重的道教思源。而对于佛教，王勃则表现的更为执着，以至于有归一佛教的愿望：“我今回向菩提，一心归命圆寂。”

又如具有深厚佛学素养的“诗佛”王维，他被推崇为佛教史上的维摩诘居士，而取号为“摩诘”。他深受禅宗的思想影响，所以创作的诗歌作品是直达佛教禅理。如《胡居士卧病遗米因赠》：“了观四大因，根性何所有?妄计苟不生，是身孰休咎?色声何谓客，阴界复谁守? 徒言莲花目，岂恶杨枝肘。既饱香积饭。不醉声闻酒。有无断常见，生灭幻梦受。既病即实相，趋空定狂走。”此诗充斥着佛学概念、词语，表现了他对佛学的浓厚兴趣。王维的另一首《送别》诗中“下马饮君酒，问君何所之 ? 君言不得意，归卧南山陲。但去莫复问，白云无尽时。” 除了表现了诗人对现实不满，从中我们还不难看出他向往隐逸佛家的生活，似有看空一切和超然出世的思想。从而形成了一种宽以代人、容于世俗的超凡境界。

《终南别业》：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”中的 “行到水穷处，坐看云起时”一句颇有禅意，他并不因至“水穷处”就兴阑而返，而是“坐看云起”。体现出其任缘随意、平静安闲的心态，以及自然恬淡、闲适悠然，如闲云野鹤般随缘适意的行程。

王维的《鹿柴》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”空山寂静，偶闻人语，空山传响，静中有动，空山人语更显空山之寂；而幽静的深林里，偶然照到青苔上的一缕斜阳则更显动中之静谧。充斥“静”的佛教理念。《辛夷坞》：木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”寂静的坞中花开花落的悠然，静中有花开花落的生命的涌动，但又透出了一点冷寂与孤独。似有“禅”的思想。《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。” 阒无人迹的山涧中，花开花落、无声无息，只有被月色惊扰了的山鸟鸣叫的声音，稍稍打破了宁静的春夜、沉寂的山涧，而“花落”、月出”、“鸟鸣”的轻动微响则更深地体现出了山林的幽静。体现了禅是动中的极静，也是静中的极动。寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。作为深受中国佛教影响最具代表性的唐代诗人王维，他主要是禅宗方面的影响。禅是中国人接触大乘佛教教义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学与艺术的一种境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是构成„禅‟的“心灵状态”。以禅入诗，以诗说禅，以禅论诗，诗禅结合，就是在诗中表达禅理、禅趣、禅境、表达禅定时体验到的那种轻安宁静、闲适自然的情趣，体现禅宗追求“净心”“任性”“无念”的宗旨。意即所谓“幽深清远，自有林下一种风流”

“诗仙”李白是尊儒崇道的典范，而他的诗词中也常充有佛教理念。如《庐山东林寺夜怀》：“我寻青莲宇，独往谢城阙。霜清东林钟，水白虎溪月。天香生虚空，天乐鸣不歇。宴坐寂不动，大千入毫发。湛然冥真心，旷劫断出没。” 常建的《题破山寺后禅院》：“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心，万籁此都寂，但余钟磬音。” 这些诗或大量引入禅语，或以境说佛理，在格律声韵、遣词造句上，用比单纯的描述更胜一筹的方式来阐发其对佛教教义的理解。

唐代另一位诗人柳宗元在其《渔翁》一诗中的：“回看天际下中流，岩上无心云相逐” 也颇富禅意。他的《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。” 空寂寥廓、寒江凝雪，惟有孤舟独钓，这在一片静谧中体现出了孤舟渔翁的孤独、寒寂。此诗被认为有“人境俱夺”之佳境。佛教在中国本土的传播中，逐渐从诵经苦修中走出来，提出“明心见性”、“顿悟成佛”的思想。

在佛教禅理“随风潜入夜，润物细无声”影响下，唐诗达到了中国古典诗歌的巅峰。“文载道、诗言志、词缘情”旨在言志言情的诗词其魅力在于“只可意会，不可言传”、“言已尽而意无穷”的妙境中。这种若有若无、言浅意浓的韵味，关键在于体味和悟，它与禅宗直指内心、不可言传的“悟”相通。因此，诗禅相通，诗为禅添文采，而禅为诗增境界，即“诗为禅客添花锦，禅为诗家切玉刀”。

这类充满佛理的诗歌主要是对佛教和佛教徒的咏颂，或是对佛教禅理的直接传达。佛典“十二分教”中有两部分韵文，即“祗夜”和“伽陀”。“祗夜”又称“重颂”、“应颂”，是以韵散结合的方式直接叙述佛教教义的；“伽陀”又称“讽颂”或“孤起”，是以带韵的短文来宣讲佛理的。用诗歌来歌颂礼佛是古印度的传统。此二者在汉语中译为“偈”、“颂”或“偈颂”，多为佛经中的赞颂词。佛教传入中国后,翻译时为便于诵读和理解，将它们按照中国诗歌的传统形式。主要形式是五言，也有四言、六言、七言翻译出来。但作为传道布教的工具，语言必然要求通俗易懂，受佛典内容与形式的限制，在翻译时做到字数整齐一致，就不能讲求严格的节奏、韵律，因此这些偈颂就成为类似于接近口语的通俗诗。这种通俗诗体影响了唐代的诗风，即中唐时通俗诗风“元和体”的流行。文人的情感、体验不仅具有了往昔不可比拟的充沛活力，而且在更高精神理想的投射下发生了质的转化与提升，从而更富有人性的光辉，也更具有文化的色彩。心灵世界的更新，为艺术在初唐获得全面发展奠定了健康的精神内蕴，说到底，“一件艺术品本质上是内心世界的外化，是激情支配下的创造，是诗人的感受、思想、情感的共同体现。” 唐诗歌不仅一改往常的柔糜气息，变得骨气端翔、音情顿挫，而且还走出宫廷台阁，表现出广阔的宇宙意识和弘深的历史意识，这些新变都为盛唐气象的到来做了良好扎实的铺垫。而且在宗教哲学观念的选择上表现出越来越大的自由。这种自觉自愿的能动选择，激活了文人心灵深处的情感，引发了他们丰富生存状态的渴望。

6.藏传佛教对藏族文化的影响 篇六

藏族文化是世界文化宝库中一颗璀璨的明珠，其悠久的历史、丰富的内容和独特的表现形式越来越受到世人的瞩目。世代生活在高海拔地区的藏族人民，面对恶劣的生存环境和相对匮乏的自然资源，表现出了顽强的生命力和对真、善、美的不懈追求。因而，注重不断地自我完善和追寻生命的真谛便成为藏族文化显著的特点。精神文化是藏族文化最重要的组成部分，也是藏族文化真正的价值所在。佛教自7世纪传人藏地以来，藏传佛教的哲学思想和价值体系作为藏族精神文化的主体和核心，引导、影响着藏族文化的方方面面。“戒律存则佛法存，戒律灭则佛法终”，藏传佛教戒律既是藏传佛教发展的制度保证，也是藏传佛教思想的具体体现，故而在庞大的藏文化体系中占有举足轻重的地位，具有特殊的作用和意义，其影响广泛而深刻。.佛教自7世纪松赞干布时期传人藏地后，其博大精深的哲学理论系统和严谨规范的修持仪轨便受到藏人的欢迎，尤其赢得了统治阶级的青睐。虽然经历了与本教争夺主导权的激烈斗争，佛教仍以不可阻挡之势在藏地扎下了根。从此，藏人的伦理道德和统治者的治国之策便都依循佛教的道德观，在原有的基础上建立起了佛教化的价值体系。在此过程中，佛教戒律的影响最具直接性。

1．以“五戒十善”为指导思

...松赞干布时期，大臣吞弥桑布扎最初翻译的几部佛经中有一部名为《十善经》，主要讲解佛教“十戒”（或称“十善法”）。“十戒”的内容包括“身三”，即不杀、不盗、不淫；“口四”、即不两舌、不恶口、不妄言、不绮语；“意三”、即不贪、不嗔、不痴。身、口、意代表了行为、语言和思想。“十戒”源于“五戒”，而又与“五戒”侧重不同。“五戒”侧重于止恶，而“十戒”侧重于行善。由“十戒”而来的“十善”即以不净观离贪欲，以慈悲观离嗔恚，以因缘观离愚痴，以诚实语离妄语，以和合语离两舌，以爱语离恶口，以质直语离绮语，以救生离杀生，以布施离偷盗，以净行离邪淫。“五戒十善”是佛教伦理道德的基础。以佛教的观点，守“五戒十善”可确保投生人天善趣，免堕三途，即使今生不能解脱，来生仍可继续修持。......松赞干布依据“十善法”制定了吐蕃立国教民的一系列法律法规和伦理道德准则，包括“法律十五条”、“七大法律”和“人道十六则”等合计三十七条。其中属强制执行的法律只占很少一部分，大部分则属社会伦理范畴。据《贤者喜宴》记载，（1）当时制定的“人道十六则”是在戒除“十不善”的基础上加上尊父、敬母、礼待出家人、尊重长辈、知恩图报和不欺害他人等六条而成。后来又进一步演化成更接近平民百姓日常生活的形式，即：1皈依虔敬三宝；2敬重报答父母；3以德回报有恩之人；4不犯上且听其言；5所行效仿贤哲；6潜心学习佛法及文字；7笃信因果，戒绝恶行；8对人莫生歹心，而应有益于人；9行事公正不欺；10节制酒食；11明知羞耻；12借债如期偿还；13升斗斤两禁伪诈；14他人未委托之事，当禁无益之干涉；15做事有主见，遇变不乱；16对所发之誓及保证视如生命。除了“人道十六则”外，其他的法律条文也有诸如褒奖英雄、贤哲和善良之人，谴责懦夫、恶人和违法者等既是社会伦理道德又是国家法制的内容。作为吐曹蕃国后的立国纲要的“基础三十六制”之一的“六大政要”中就明文规定要“奉行十善，舍弃非十善”，可见，上述三十七条法律和行为准则已成为吐蕃上至君臣，下至平民百姓所共同依奉的言行规范。

把佛教的“五戒”、“十善”作为立法之本和道德标准，起到了“对善人予以奖励，对恶人加以惩处，对豪强大族用法律压抑，对贫弱者设法扶助”（3）的作用，在一定程度上缓解了社会阶级矛盾，有利于巩固农奴主阶级的统治。而这一时期的伦理道德标准中已见不到藏人早期所崇尚的勇武之风，而代之以慈悲、行善、知足、宽容的中庸之道，社会风尚也随之有了明显的改善。

2．“四祥瑞”与伦理道德

1．在指导思想上，以戒律中的“五戒十善”作为立法的主要依据，用以约束佛家弟子的戒律上升为国家大法的强制形式来制约全体国民的言行和一切社会生产活动，宗教政治化的倾向可见一斑。

2．在制定方法上，借鉴了戒律“因犯而制”的方法，以案例作为制定法律条文的来源。

3．在具体内容上，早期的法典如《吐蕃法律二十部》等直接套用了戒律中的“五戒”、“十善”等条文。后期的法典如《十六法典》、《十三法典》等则不再照搬戒律条文，而是将戒律的精神融入了法律的条款中，使法律更适合民情，更有利于统治的需要。综上所述，我们可以看出，藏族法律无论在内在指导精神还是外在表现形式上，都受到了佛教戒律的直接影响。借助法律这种强制手段，佛教的行为规范在藏族人民身上打下了更加深刻的烙印。一方面，人们逐渐习惯于以佛教思想的好恶来评判一切，从而形成了慈悲为怀、宽容相待、诚实公正的社会风气，“封山封林、禁猎野生动物”的规定使藏地成为一个生态平衡、人与动物和谐相处、未受人为污染的良好生态环境；另一方面，人们慑于法律的威力，在披着宗教外衣的农奴主阶级的统治之下，只能是逆来顺受，听天由命，而缺乏抗争意识。

三、藏传佛教戒律对藏族民间风俗文化的影响

（一）对节日文化的影响

藏族有许多节日都与佛教有关，其中与佛教戒律有直接关系的有雪顿节。雪顿节是藏族的传统节日之一，在17世纪之前是一种纯宗教节日，源自佛教戒律“夏安居”的规定。遵照佛教戒律，凡比丘、沙弥在夏天雨季期间要进行长净和夏安居活动。出家人一般都足不出户，在家闭门修习，以免踩伤这一时期多出外活动的虫类。夏安居一般始于藏历三月，持续三个月时间，于藏历六月三十日结束。结束夏安居被称为“解制”。解制这一天，出家人纷纷下山，老百姓要以酸奶敬献。这就是雪（酸奶）顿（宴会）节的最初来源。到了17世纪五世嘉瓦喇嘛时期，为了让整个夏安居期间足不出户的僧人们轻松一下，雪顿节又新增添了跳藏戏的内容。许多民间的藏戏班子都来到拉萨轮流献艺，藏戏渗入到雪顿节的初期，是宗教活动与文娱活动结合的开始，范围局限在寺庙内。先以哲蚌寺为活动中心，因此也被称为“哲蚌雪顿”。五世嘉瓦喇嘛从哲蚌寺移居布达拉宫后，每年的雪顿节第一天仍在哲蚌寺演出，第二天到布达拉宫为嘉瓦喇嘛演出。18世纪罗布林卡建成后，成为嘉瓦喇嘛的夏宫，雪顿节的活动又从布达拉宫移至罗布林卡内，并开始允许老百姓入园观看藏戏。从此，雪顿节的活动便更加完整，形成一套固定的节日仪式。今天的雪顿节则加入了文艺汇演、商贸洽谈、物资交易、旅游观赏等项目，内容丰富，形式多样，成为拉萨夏日最隆重的节日。

后藏日喀则地区扎什伦布寺司莫钦默节（意为大观节）是以跳神、跳藏戏、杂技表演、物资交易等内容为主的夏季盛大节日。在九世**时期，这个节日影响很大，印度、尼泊尔、不丹等国的商人也来参加，还举行军队仪仗表演，甚为隆重。这一节日也是来源于戒律“夏安居”结束后的庆祝仪式。实际上，藏地许多寺院在夏季举行的跳神、跳藏戏等活动多与此有关，只是各地因气候、时令不同而举行时间不同罢了。

（二）对衣、食、住、行风俗的影响

佛教戒律中的别解脱戒对出家人日常生活中的衣、食、住、行等各个方面都做了详细的规定。随着佛教的深入人心，出家人的行为规范也逐渐融入藏人平民百姓的日常生活、生产中，成为民俗的重要组成部分。这样的例子不胜枚举，本文仅就衣、食、住、行四个方面选择一些事例来加以说明。

1．在衣着方面

由于藏地气候寒冷和受本教的影响，藏人的审美观念中偏爱黑、红色等深色，而印度僧人穿着的传统的土黄色在雪域藏地就显得太刺眼。因此，一种折衷的绛红色便成为出家人的专用色。俗民百姓一般忌穿这种颜色的衣裙，而且，对出家人的尊奉甚至演化成了对黄色和绛红色的尊敬。藏族人见到地上有此二种颜色的布片或其他东西，也会自觉地拾起来放在高处。

2．在饮食方面

佛教戒律中大乘菩萨戒规定不许吃肉，以免杀生。而小乘别解脱戒则规定不许吃除“三净肉”以外的其他肉食品，可能是由于出家人以化缘为生，对化缘得来的饭食不可能讲究太多。“三净肉”是指非我杀，非为我杀，非亲见杀之肉食。藏传佛教虽为大乘佛教传承，但是在藏地由于自然条件恶劣，物质产品匮乏，经济形式单一，如果戒肉，则势必导致热量不足、营养不良而难以生存下去。因此，藏族僧俗信徒一般不戒肉，除“三净肉”外又加上了不食有爪的和奇蹄动物，如鸡、鸭和马、驴等。

戒律中有“二十一进食聚”，规定比丘进食时不得含食语，饮勿做呼噜声，食勿做吧嗒声，食匆出舌，勿移食于左右腮，腭勿做声，不得摇钵，不得啮半食，不得弹舌做声食，未食勿得张口，断食不宜过大或过小等。在藏人日常生活中，经常可以见到父母按上述规矩要求小孩子。如果有人在众人围坐进食时有不符合上述规矩的进食行为，就会被其他人耻笑为不懂规矩，没有家教。

3．在居住方面

戒律“十三僧残罪”中有一条“小屋僧残罪”，规定比丘建僧舍不得超过长十八肘、宽十九肘半的面积，也不得在多生物、有争之地建房，所用的建筑材料也需清净无染。所以，藏族僧尼居住的僧舍一般都比较狭小，甚至布达拉宫和罗布林卡中的嘉瓦喇嘛寝室也是如此。一般老百姓的房舍多为小开间、多间数，除了选用建筑材料的制约，恐怕也是受此影响。在西藏，不论是贵族高官还是平民百姓，旧时都没有架床而卧和用椅凳的习惯，而是在地上垒起低矮的土炕，垫上草垫和羊毛长垫当做床，垫上草垫或长垫席地盘腿而坐。即使是达官贵人和有钱人家也只是垫的垫子多一些，讲究一些而已（如后藏贵族帕拉家的庄园遗址中的陈设）。这一习俗来源于戒律“近住八戒”中的“不坐卧高床戒”。这一戒条对床垫的高度未做明文规定，但是在“九十单堕罪” 中有一条规定比丘的“床脚高度不可超过一肘”。比丘的床高尚且不能超过一肘，俗人的床垫应该更低一些才能显示出对出家人的尊敬。在现代社会，藏人早已习惯于用床和椅凳等家具，但仍然没有改变不坐卧高床的旧习，藏式床仍比普通的床略低。

4．在行为举止方面

藏人在行为举止上十分讲究谦恭和礼数，其中有许多规矩也源自戒律中的规定。比如，“一百一十二恶作戒” 中规定：不得双手叉腰行，不得举踵以趾行，不得摇身掉臂行，不得比肩行，不得携手行，不得左顾右盼，而应眼睛平视前方一轭木之处等行姿；不得放身猛坐，不得跷膝而坐，不得交勾双脚而坐，不得伸腿舒足而坐等坐姿；人在前行，己在后行；人在高座好座，己在下座恶座；不高声喧哗，而应轻言慢语；不弃大小便及涕唾于水中和青草上，见面合十行礼以示尊敬；不跨越他人而过；男女不得挨近坐等等。受到这些言行约束的影响，藏人普遍具有内敛、自律、谦恭的行为举止特点，卫藏农区尤为突出，牧区和其他藏区因生活环境和性格特点的差别而略为豪放一些。

。归纳起来，藏族法律受戒律影响主要表现在以下几个方面

1．在指导思想上，以戒律中的“五戒十善”作为立法的主要依据，用以约束佛家弟子的戒律上升为国家大法的强制形式来制约全体国民的言行和一切社会生产活动...2．在制定方法上，借鉴了戒律“因犯而制”的方法，以案例作为制定法律条文的来源。

3．在具体内容上，早期的法典如《吐蕃法律二十部》等直接套用了戒律中的“五戒”、“十善”等条文。后期的法典如《十六法典》、《十三法典》等则不再照搬戒律条文，而是将戒律的精神融入了法律的条款中，使法律更适合民情，更有利于统治的需要。

综上所述，我们可以看出，藏族法律无论在内在指导精神还是外在表现形式上，都受到了佛教戒律的直接影响。借助法律这种强制手段，佛教的行为规范在藏族人民身上打下了更加深刻的烙印。一方面，人们逐渐习惯于以佛教思想的好恶来评判一切，从而形成了慈悲为怀、宽容相待、诚实公正的社会风气，“封山封林、禁猎野生动物”的规定使藏地成为一个生态平衡、人与动物和谐相处、未受人为污染的良好生态环境..2.李庆宏：佛教的现实意义浅论

很多尚不了解佛教的人可能认为佛教消极避世，虽然其因果报应理论有使人离恶向善提升社会道德的意义，但要论更多的现实意义，比如促进经济发展、社会繁荣稳定等，似乎就有点远了。但事实上佛教除了提升世人的道德外，确实还有着促进经济发展、社会繁荣稳定的积极意义。

单就教人降低贪欲这一条，以前看好像是消极主张，现在看却正适合时代。的确，人欲望过低，也即从经济学角度讲市场需求过低，那么经济是有可能不容易快速发展，比如上世纪二、三十年代的世界经济大危机，就是以刺激需求为主导的凯恩斯主义解决的。但现在的问题在于：人们不是欲望过低，而是欲望过高了。仔细分析，人们欲望过高，虽有在一定程度上刺激经济发展的积极意义，过患却非常大。以佛教来降低人们的贪欲，今正是时。

首先欲望过高，最直接的结果就是为了追求欲望过于偏重发展经济，而过度消耗自然资源，破坏自然环境。而贪欲正是人们向自然过度索取的原动力。贪欲低了环境保护才可能，可持续发展才能更长久。我们不用说中国，像美国，算是很重视环保的了，但美国每年向空气排放的污染却还是最重，为什么？因为人们都想着便利享受，用车最多，消耗能源也最多。贪欲不降，人们对环境的损害将与日俱增。

其次欲望过高，更容易导致经济发展中为一己私利而破坏他人利益 的负面行为，这方面例子实在太多。比如贪建筑工程款而造成豆腐渣工程，又如为节约成本煤矿安全措施不到位，还有各种经济领域中的犯罪行为，或不守商业信用的违约行为，这些几乎都是为了一己贪欲，而最终害人害己。为什么是害人害己呢？因为这些行为在佛教看来，都是属于偷盗行为，偷盗，不但要遭地狱饿鬼之报，并且最终都是要还的，所以即使短期获益，长远看却还是在害自己。现在贪欲降低，明了因果，人们在一定程度追求经济利益的同时，更多的开始追求自心的快乐，这种为贪欲铤而走险、自害害人的行为自然就少了，经济发展也会效率更高。

再次，发展经济本身不是最终目的，经济是为人服务的，发展经济的最终目的还是为人们生活的快乐。以刺激欲望来发展经济，在本末倒臵。因为人欲望高了，就不容易满足，也就不容易快乐。快乐实际上是一种心理，一种精神状态，并不单纯决定于外在物质条件。最简单的，比如同样得到一千元钱，贪欲轻的人就肯定比贪欲重的人快乐。人通过欲望满足获得的快乐，大致可以用这个公式表示：快乐大小=实际所得 / 欲望大小。降低欲望直接导致快乐增大。

美国的一项调查显示，生活在万佛圣城的人快乐度就是比外面的高。而万佛圣城的人要守一些清规戒律，比如不能吃荤腥，也很少有种种让人眼花缭乱的娱乐，所以外界看来就非常奇怪，以致在电脑游戏《文明3》的一个资料片中，将“万佛圣城”作为一个能带给市民快乐的“奇迹建筑”看待。究其原因，一方面是万佛圣城很多人修佛，开发了自心本就具足的快乐，这个快乐比世俗的快乐更大和长久；另一方面就是通过修佛世俗的欲望降低，即使物质条件低一点，但是快乐却更大。

国内也有调查显示，现在在农村、小城市、大城市三者之间，小城市的人对生活最有满足感。为什么？就是因为小城市人在享受经济发展的同时贪发展不那么快。小城市人见识不广，看见他人的物质享受不那么重，自己贪欲也不那么重，只要经济持续发展，他们就容易满足。大城市，社会丰富，享受也多，人们看见的富人也更多更富，人们的贪欲也就更重，相应地也就更不容易满足。至于农村，因为经济不发达、生活不便利，当然还是不行。另外，小城市经济不那么“热烈”，相应地生活节奏也不那么快，加上贪欲不那么重，所以不那么永不满足地赚钱，人们有更多的时间享受生活，当然也更满足。

第四就是发展经济本身的付出。因为发展经济是要人花时间精力的，尤其现在大城市，生活节奏加快，人忙于事，一天属于自己的时间没多少，还谈得上什么快乐呢。

中国圣贤老子所认为的理想社会，就是“小国寡民”，生活简单、俭朴，人心也质朴，这样人其实也最快乐满足。现在社会发展到这种程度了，人心质朴小国寡民做不到，那么可以在适度发展经济的同时，大力提倡清净俭朴的生活方式、重视内存道德的提升和外在环境的保护，这样的社会才能长久稳定发展，人民生活也更快乐满足。

要知人的欲望是无上止境的，人们要是无限制地追求欲望的满足，那么永远也不会满足，何况客观条件也根本不空话经济的无限发展。也只有在适当发展经济的同时，调整人心，让人们少欲知足，才是唯一的可行之道。从佛学角度讲，人的快乐在于自心本身，人就是要降低世俗的贪欲，修行佛道，才能感受到自心本就具足的纯净快乐。

之所以要弘扬佛教，当然还有一个基本的原因，就是佛陀所讲述的道理都是绝对真实的，并不是单纯的“宗教信仰”或“道德教化”，而是关于人和自然深奥本质的真实揭示，所以弘扬佛教以提升道德、降低贪欲远高于一般的道德教化。

佛教的高修行人最终是要彻底消除世俗的贪欲，才可能最终成佛的。人世俗的福报，从神性角度看，均在于当事人的“福德”有多大。大家可以看到这个“福”字，就是神字旁加一口田，人能享福，就是因为以前在福田中种下了福。而这“德”呢德可以说比福更根本更重大。

所以为王者一定要修德，若失了德，位子终究坐不住。国家前些日子提倡的“以德治国”，可谓抓住了重点。处于上位的政治家一定要修德，德大自然位高，并且这依德而得来得的高位，是上合天道，下合民意，利而无咎的，若德不够即使勉强以种种非德的阴谋巧计得来权位，也不能长久，并且后报非常不利。

也许有人会问：现在有的人贪赃枉法、损公肥私、损人利己，坑盟拐骗偷、吃喝嫖赌抽，无恶不作，根本没有什么道德可言，却怎么仍然有钱有势呢？或者有的人富贵，虽未作失德之事，却也谈不上出于自身修德的缘故，而是运气好，比如说生于富贵人家，或者抽大彩中奖什么的。这些从佛教的角度看，还是因为他宿世福德的缘故。人能投生于富贵人家，也是他宿世福德所致。包括有的女人长得漂亮，惹人爱敬，也是宿植德本的缘故。比如大家可以看到，经常嗔恨、嫉妒的人，容颜就会越来越难看，就是因为嗔恨、嫉妒这些心理，是很损福德的，相应的修福积德之人则会越来越好看，即使人年老，看上去也舒服，即使长得怪，别人感觉也还不一定差。

《无量寿经》中谈到贫穷乞人与世间帝王为什么差距那么大时指出：“……所以然者，贫穷乞人，底级斯下，衣不蔽形，食趣支命，饥寒困苦，人理殆尽。皆坐前世不植德本，积财不施，富有益悭，但欲唐得，贪求无厌。不信修善，犯恶山积。如是寿终，财宝消散。苦身聚积，为之忧脑，于己无益，徒为他有。无善可怙，无德可恃，是故死堕恶趣，受此长苦；罪毕得出，生为下贱，愚鄙斯极，示同人类。所以世间帝王，人中独尊，皆由宿世积德所致。慈惠博施，仁爱兼济，履信修善，无所违争。是以寿终福应，得升善道。上升天上，享兹福乐。积善余庆，今得为人，乃生王家，自然尊贵。仪容端正，众所敬事。妙衣珍善。随心服御，宿福所追，故能致此。”

所以不要去嫉妒别人有钱、不要去嫉妒别人出生好轻易就得富贵、不要去嫉妒别人长得漂亮，尽管这些从当世看上去他们或许只是“运气”好，但其实还是他们宿世修福德自己挣来的，自己只要勤修福德也能得富贵好运，对方若是造恶福报尽了一样要受罪，对方若是失了德一样还是得掉下来。

当前中国有一个危机就是贫富差距越来越大，长此下去可能造成严重的社会矛盾，弘扬佛教，使人明了富贵贫贱的宿世因果，可以很好地缓解这个矛盾。贫穷低下之人不要去嫉妒人家富贵，更不可斗争抢夺，而要修福积德，这才是追求富贵的正道，嫉妒嗔恨、斗争抢夺的行为，只是损自己的福德而已；富贵之人也不要依仗富贵，骄慢行恶，而更要勤修福德，以得长久的富贵利乐。

如何修富贵健康长寿、婚姻爱情美满等世俗福报呢？从究竟的佛法角度看，佛教并不特别鼓励人追求世俗的富贵。佛教是无上教法，首先想要让人证入超世俗的圣道，因为那样得的利益更大更究竟。而有句话所谓“贫穷布施难，富贵修道难”，世俗的富贵容易削弱人的道心。从世俗角度看，如果能生生世世修福德，生生世世得富贵倒还不错，但问题在于这很难保证，人今世听闻圣教知道修福德的意义，后世就不一定知道了。有的人虽富贵，却不明道德，而以宿世修来的富贵造恶，结果反而糟糕了。比如最常见的是有钱了就纵情色欲行种种邪淫，这是有钱人最常见的问题。有钱泡美女，只要双方愿意，从人道角度讲本也谈不上恶，关键的问题在于行淫从神识角度讲是一种自性的堕落，遭报可能很重，尤其是行婚姻外的邪淫。地位高的人则更要注意自身的行为，因为地位高的人一举一动可能影响到很多人，若明德向善，则可以在造福很多人的同时为自己造很大的福德，若不明道德擅自行恶，则可能害到很多人并且自己也遭报极重。

佛教对社会进步的意义，是通过影响个人，提升个人的道德、降低个人的贪嗔痴慢妒等实现的。比如说信仰佛教了，人就要修功德，“诸恶莫作，众善奉行”，那么为王者就要多做利益人民的事情，为官者就会奉公守法不敢贪污腐败，为商者就会诚信互利乐善好施，为民者就会勤俭满足生活安乐。这样佛教对社会的影响就完全是有百利无一害。(信息来源：摘自《觉群季刊》).3.)佛教生态思想有利于人与自然、人与人、人与社会的和谐，从而促进和谐社会的建立

我们知道，和谐社会的构建不仅包括人与人，人与社会的和谐，而且包括人与自然的和谐，缺一样都不可称其为和谐社会。佛教生态思想中不仅主张人与人、人与社会的和谐，而且也是主张人与自然和谐的，它认为人与万物，人与人之间，人自身都应该和乐融洽，相互尊重不相伤害，这样才能使万物遵循生态自然运作的法则，它体现了佛教生态和谐的美，它反映了生态生命系统与自然生存环境系统的相互协调所展现出来的美的形式。换句话说，佛教生态思想中不仅具有生态环境保护的思想，而且蕴含丰富的“和谐”理念，它要求人类发展与自然界的伙伴合作关系，呼唤人类的生态和谐审美意识与环境伦理道德修养，促进人与人、人与社会、人与自然的和谐，从而为和谐社会的建立发挥作用。

五、结语

佛教的生态思想中蕴含着丰富的环境保护思想，充满至善至诚的人文精神和生态智慧。佛教生态思想中热爱自然、尊重生命、维护生态平衡、保护生态环境的主张，经过近2000年的实践，在中国大地上绽放出美丽的花朵，并深深扎根于中华民族的血脉和心灵，成为中华民族的集体潜在意识。

佛教的生态思想形象而生动地反映了佛家在认识主观世界、客观世界以及人与自然的关系方面，已达到了相当深刻的思想境界，标志着佛教在人与自然关系认识上的飞跃。几千年以来，佛教始终遵循人与人、人与社会、人与自然的和谐原则，把不伤生灵、保护动植物作为自己的宗教修持的一个重要内容，为保护环境做出了积极贡献，这对我们解决目前世界正面临的自然环境日趋恶化、生态平衡遭受破坏的问题，具有很强的学术价值、理论意义和实践意义。

4.佛教自传入中国以来一直是中国普罗大众非常信仰的宗教，“阿弥陀佛”、“菩萨保佑”等惯性用语成为很多的口头禅。而在历史中，佛教也留下过很多光辉的笔迹。从玄奘西取真经到鉴真东渡传道，中国历史一位位高僧大德用他们的高深佛法和慈悲心肠教育和感化着一代代的佛教信徒。时至今日，社会已经与古代大有不同，人们的精神生活也变得异常丰富而多样。在这种时代背景下，佛教的生存空间被大大压缩了，尤其是不受年轻人的欢迎。“崇尚科学，反对迷信”是全社会的共识，但我们不能仅仅因为这个就完全否定佛教的积极意义。下面谈谈我对佛教的积极意义的理解。

一、佛教的本质是向善的。“恶有恶报，善有善报”，佛教在教义中一直强调轮回报应，时刻告诫信徒要处处行善、广积恩德。佛教的这种观念已经深深嵌入的广大人民的思想观念当中，从俗语中我们可以印证这一点。比如，“救人一命胜造七级浮屠”、“扫地恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”、“放下屠刀，立地成佛”、“多多益善”等等。

行善是社会永恒的主题，也是人类最宝贵的品质。当今社会的文明程度日益提高，佛教的向善的观念也正越来越多地被广大群众所接纳，而且已经延伸到更广的领域，比如慈善、公益、爱心援助等等。从今年的“5.12”大地震后的赈灾行动中，我们看到了全社会、全中国、全世界向善的力量。震后不久，台湾慈济佛教基金会以最快的速度率先发送了赈灾物资并派遣医疗救援队；全国同胞在悲痛中纷纷捐款捐物，火速驰援灾区；各国友邦不论贫弱富足竞相输送钱物，表达关怀和慰问。有人说：经历了这场灾难，我们觉得这个社会进步了，人们变得更有爱心了。我认为其实行善——人们最基本的心灵本质——在这一刻迸发出来了。所以我想不管佛教未来的发展境况如何，向善的理念永远是积极的，永远是要发扬光大的。

二、佛教的处世态度是无争的。“苦海无边，回头是岸”，佛教的教义一直以广博、宽大的胸襟劝慰在世事中苦苦执着的人们早日回头。“人意识风平浪静，退一步海阔天空”，佛教教育自己的信徒要胸怀宽广，以一种无争的心态来实现内心的平和与淡定。

当今社会物资生活日益多样，物欲和堕落正在疯狂的蔓延。在这种时风下，人们平静的内心正在经受严峻的考验。正当人们手足无措时，佛教给出了清晰的道路。我认为佛教无争的观念是现代人缓解压力、解除心结的一剂良方。当人们被社会上的种种是是非非折磨地身心困倦时，不妨回归佛法，从朴实的教义中领悟久违的淡定和从容。

三、佛教的生活态度的勤俭的。佛教的师院一直被称为清静所在。佛教的僧尼、信徒也一直过着吃斋着素的清修生活，他们一生清苦节约，将多半钱财用于做善事。这种生活态度是绝对积极的。纵然当今社会人们的可支配收入日渐增多，但是崇尚节俭、反对奢侈浪费却是不变的主题。佛教给我们树立了好的榜样。

7.再议佛教思想对《红楼梦》的影响 篇七

一、“六道轮回”“因果报应”思想的影响

佛教虽然认为“空”是世界万物的本质, 却认为世界万物之间的联系是不空的, 一切事物和现象的生成都由相待 (相对) 的互存关系和条件所决定;离开关系和条件, 就不能生成任何一个事物和现象。一定的因, 必然产生一定的果。因与果相符, 果与因相顺, 由此衍生宿命论和因果报应的观念。东晋名僧慧远《三报论》云:“经说业有三报:一曰现报;二曰生报;三曰后报。现报者, 善恶始于此身, 即此身受;生报者, 来生便受;后报者, 或经二生。三生, 百生千生, 然后乃受”。《三报论》中就包含了“六道轮回”的思想。一切有生命的东西, 如不寻求“解脱”, 就永远在“六道” (天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱) 中生死相续, 无有止息。寻求解脱的办法就是要修行佛法, 积累善业, 善业招乐果, 以求来世永脱生死, 从六道的迂转轮回之苦中得以解脱。

“六道轮回”“因果报应”思想体现在《红楼梦》中就是前世、今生、来世的情缘纠葛;还有善有善报, 恶有恶报, 不是不报, 时候未到的故事情节。“六道轮回”“因果报应”思想影响了《红楼梦》整体情节发展。从故事的缘起上就讲这是前世里三生石畔的一株绛珠仙草为报神瑛侍者的灌溉之恩, 脱却草胎木质幻化人形下世报恩的一段缠绵悱恻的爱情故事。如第一回借一僧一道之口记述了绛珠仙草和神瑛侍者的轮回。前世因为绛珠仙草曾受过神瑛侍者的灌溉之恩, 所以要“下世为人”把“一生所有的眼泪还他”来报恩, 从此就注定了现世中的林黛玉常因贾宝玉而长吁短叹、泪流不止的命运。

第四十九回《琉璃世界白雪红梅, 脂粉香娃割腥啖膻》中, 黛玉因说起宝琴来, 想起自己没有姊妹, 不免哭泣。宝玉劝道:“你又自寻烦恼了。你瞧瞧, 今年比旧年越发瘦了, 你自己还不保养。每天好好的你必是自寻烦恼, 哭一会子, 才算完了这一天的事。”黛玉拭泪道:“近来我只觉心酸, 眼泪却像比旧年少了些的。心里只管酸痛, 眼泪却不多。”林黛玉的眼泪由多到少, 进而眼干泪尽, 标志着还泪这一因果报应的结束, 以“苦绛珠魂归离恨天”作结, 正好与第一回“终日游于离恨天外”的绛珠仙草形成一个轮回, 暗示出林黛玉从离恨天来, 又回归到离恨天去。标志着前世、今生、来世轮回往复的告一段落。

二、“色空”思想的影响

“色空”是佛教哲学的主要观点, 有很多佛经都讲到“色空”, 其中《般若波罗蜜心经》对“色空”阐释的尤为深切、透彻, 把它概括为“色不异空, 空不异色, 色即是空, 空即是色”。《红楼梦》中也是处处收到这种“色空”思想影响。第一回《甄士隐梦幻识通灵, 贾雨村风尘怀闺秀》中, 跛足道人的《好了歌》把神仙与功名将相、金银财宝、娇妻恩情、孝顺子孙对立起来。它慨叹人世间变化无常、好景难再, 表达一种“到头一场空”的“色空”思想。可世人却不知他们费尽心机、忙忙碌碌用一生去追求的世事都是因缘和合而成, 因缘离散即灭, 无自性、无实体, 所以到头来终是万境归空。《红楼梦》中的人物身上也处处体现着“色空”思想。由于这些人物俱是一些“情痴色鬼贤愚不肖者”来造历幻世, 以偿还风流冤债, 其中必与“情”逃脱不了干系, 因此“《红楼梦》的色空观是‘因空见色, 由色生情, 传情入色, 自色悟空’, 形成空-色-情-色-空的环圈, 在色空中贯穿着一个‘情’字, 在这个环圈中第一个色字是有血有肉的、能由此而生情的色, 第二个自色悟空的色字才是佛教本来意义的色。”“情”在色空之间经历了千波万折之后, 终究回归到“自色悟空”。

三、“贪”、“嗔”、“痴”思想的影响

《红楼梦》中, 还体现一些其他佛教思想, 如“贪”、“嗔”、“痴”。佛教认为“贪”、“嗔”、“痴”是三毒, 人类的种种苦难如烦恼、争斗等, 主要来源于自身的贪欲心、怒心和痴愚心, 也是人类身、口、意等一切恶行的根源。

1、“贪”

“贪”是由对事物的喜好而产生地无厌地追求、占有的心里欲望。也就是想要得到那些超过自己生活所必须的东西。《红楼梦》第四十六回“鸳鸯女誓绝鸳鸯偶”一节中, 贾赦看上了老太太的丫鬟——鸳鸯, 要她做妾, 于是怂恿邢夫人向老太太讨, 谁知鸳鸯死命不从, 但贾赦并没有善罢甘休, 大怒起来说到:“自古嫦娥爱少年, 他必定嫌我老了, ……若不然时, 叫他趁早回心转意, 有多少好处。”贾赦讨人家做小老婆不成就危言恐吓, 他就是贪心不足蛇吞象。不光一个贾赦贪色如此。更有甚者, 如贾珍、贾蓉、贾琏等人也一味的好色成性。

2、“嗔”

“嗔”, 又作嗔怒、嗔恚等, 指仇视, 怨恨和损害他人的心理。《大乘五蕴论》中说:“云何为嗔?谓于有情乐作损害为性。”“嗔”的产生与作用和“贪”正好相反。《红楼梦》中, 往往都是因为芝麻、绿豆大点儿的事使人与人之间暗生隙恼, 最终这种隙恼在愤恨、恼怒等情绪的怂恿下, 喷薄而出, 一波激起三尺浪, 引发无穷祸端。第八十五回、八十六回讲到, 薛蟠怒起误伤人命就是个例子。

3、“痴”

“痴”的本义, 据许氏之解, 即“不慧也”, 从佛家的这个角度来理解“痴”, 其所包涵的就更丰富了。可以说, 凡是修持学道之人, 对一切不应迷恋的事物而沉溺、执着的, 皆为痴人。世俗的妻财子禄、七情六欲无不例外。然而佛家认为, 为害最大的最不易割弃的就是“情”。这“情”指广义的感情、情绪而言。当然, 也包括男女之间的恋情, 但不是专指。

我们首先来看看作者的“痴”意。曹雪芹在开篇所题的那首五言绝句说到:

满纸荒唐言, 一把辛酸泪。

都云作者痴, 谁解其中味。

单从字面来看这个“痴”, 意思是说:借满纸荒唐之言, 洒一腔辛酸之泪, 费去许多心血, 写此一部“难登大雅之堂”的“闲书”, 又没有收益名利可图, 在世俗人眼中, 都讥嘲作者非至痴之人而何?只不过是一个可笑可叹的傻子而已。但是在作者看来这个“痴”字却不止包涵了一层意思。“荒唐”与“辛酸”本来就是极不协调, 甚至是相互矛盾的关系。明知是“荒唐言”却还呕心沥血甘愿为此付出辛酸, 这本身便是一大痴事, 而作者对此痴事又是不计利害, 不顾一切地耽溺执着, 这便是痴上加痴, 可世俗人又怎能体会了解作者在著这些“荒唐言”时心中经历着怎样的五味杂陈, 苦愁悲喜, 故而作者迷恋于此而不知自拔。

《红楼梦》中的最痴人物当数贾宝玉, 我们来看看宝玉的“痴”。在第五回中警幻仙姑评价贾宝玉为“如尔, 则天分中生成一段痴情, 吾辈推之为‘意淫’。”而这天分中生成的痴情究竟是怎样形成的, 作者在第二回“冷子兴演说荣国府”一节也向我们作了解释。贾雨村提到:天地间有正邪两气, 凡人之生, 或秉赋正气, 或秉赋邪气, 是贤愚善恶之所分;但亦有一种人, 所秉赋者乃是适值正邪两气交相搏击的杂气, 使男女偶秉此气而生者, 上则不能成仁人君子, 下亦不能为大凶大恶。置之于万万人之中, 其聪俊灵秀之气则在万万人之上;其乖僻邪谬不近人情之态, 又在万万人之下。若生于富贵公侯之家, 则为情痴情种;若生于诗书清贫之族, 则为逸士高人;纵然偶生于薄祚寒门, 断不能为走卒健仆, 必为奇优名娼。恰巧宝玉生于富贵公侯之家, 其聪俊灵秀或其乖僻邪谬就顺理成章了。

《红楼梦》的情节结构和人物形象的塑造都体现了六道轮回、因果报应、色空及贪嗔痴等佛教思想的影响。正是这些佛教思想元素使整部《红楼梦》都笼罩在一种浓浓的悲剧氛围中, 无论是“木石前盟”和“金玉良缘”的爱情婚姻悲剧;还是金陵十二钗等众女儿的悲惨人生;亦或是封建贵族家庭由盛而衰的巨变悲剧都逃脱不了轮回、报应和幻灭的命运。似乎冥冥之中, 总有一种未知的力量掌控着命运, 使其再怎么努力也挣脱不了预定的轨迹, 这一切从我们今天的观点来看纯粹是逃避现实、否认客观世界存在的主观唯心主义思想, 似乎太过消极, 在某种程度上削弱了《红楼梦》的思想价值。但是我们应该历史的看待问题, 曹雪芹从家世的巨大变故深切地体验到人生的悲哀和世道的无情, 也摆脱了原属阶级的褊狭, 看到了封建贵族家庭不可挽回的颓败之势, 同时也带来了幻灭感伤的情绪。可历史毕竟是发展的, 一切违背历史发展的事物都是要灭亡的, 这是大势所趋, 并不为某个人的意志所转移, 曹雪芹改变不了任何现实。在这种情况下, 作者借佛教思想以求解脱, 并在创作过程中流露出来是很自然的。

摘要：佛教自两汉之际传入中土以后, 对中国古典文学产生了极大影响, 佛教的渗入使中国文学在厚实的内容和绮丽的形式中, 带上了一种人生的参悟和东方式的智慧。本文探讨了六道轮回、因果报应、色空及贪嗔痴等佛教思想对《红楼梦》的影响。

关键词：佛教思想,红楼梦,轮回,色空

参考文献

[1]杜贵晨.传统文化与古典小说[M].保定:河北大学出版社, 2001.

[2]曹雪芹.红楼梦[M].长春:长春出版社, 2006.

[3]徐季子.佛教思想对《红楼梦》的影响[J].文艺理论研究, 1991 (5) .

[4]周汝昌, 周伦苓.红楼梦与中华文化[M]北京:工人出版社, 1989.

8.佛教对辛亥革命的影响 篇八

关键词：色彩语言；藏传佛教；传播

在藏传佛教的传播中，色彩语言起着十分重要的作用，色彩具有标记功能。通过对不同的物体进行色彩标记，人们就会产生视觉上的记忆和识别。它能够传播藏传佛教的宗教情感和宗教理念，是一种抽象的语言符号。

1 色彩语言概况

色彩语言通常情况下被认为是视觉语言的一种替代称谓。它是指使用彩色对创作者的思想和情感进行传达的语言，它能够使创作者和欣赏者进行直接的心与心的交流将色彩作为一种语言，色彩就具备：联想、象征以及表情的特征。

西藏素有世界屋脊之称，有着独特的民族特色。其独特的色彩语言对藏传佛教有着深远的影响。在独特的高原环境下，西藏形成了具有民族特色的色彩体系。随着佛教的传入，西藏具有民族特色的色彩体系就被逐渐的融入到了佛教当中。在佛教当中的色彩体系被赋予了新的含义，形成了既有民族特色又有佛教内涵的色彩体系。

2 色彩语言体系在藏传佛教中的宗教内涵

教派色彩以及物象色彩在藏传佛教中具有十分独特的内涵和别样的风格。藏传佛教具有五个大派：宁玛派、噶当派、格鲁派、萨迦派以及噶举派等。这些派别都形成了适合本教的色彩语言，对色彩形成了不同的爱好。根据他们对色彩喜好程度的不同可以将他们划分为红、白、黄、花等代表不同颜色的教派。在宁玛派中的僧人，他们偏爱红色，因此只带红色的僧帽，于是他们的教派就被成为“红教”而被称为“花教”的萨迦派，他们则是由于在本派的寺院围墙上绘有红、白、黑三种颜色的彩绘，这些彩绘象征了金刚手菩萨、观音菩萨以及文殊菩萨。由于彩绘是三种颜色组成的，因此才被称为“花教”。噶举派沿用了印度教穿白色僧衣的传统，人们根据他们的教徒穿衣颜色的特别将他们的教派称作“白教”。而格鲁派的僧人则喜欢佩戴黄色的僧帽，人们根据这一特点就将他们称作“黄教”。由于噶当派是格鲁派发展的基础，原来属于噶当派的教法被扩大运用，进而建立了格鲁派，因此噶当派并不单独存在于西藏，而是作为“黄教”和格鲁派共同存在。从某种意义上，人们为藏传佛教的派系制定称谓是按照僧人们的服饰特点以及寺庙的围墙彩绘特点进行制定的。人们对藏传佛教的认识是从自身的视觉感官方面对每个教派进行识别的。因此色彩在某种程度上就作为一种语言，通过藏传佛教向人们传递，进而使人们在对色彩的判断上认识教派。

物象色彩就是指寺院中的建筑、经幡、僧人服饰以及唐卡佛像的色彩。这些物象色彩构成了丰富色彩语言。藏传佛教的建筑物主要的色彩特点是，采用红色、白色、明黄以及黑色作为基色为建筑物涂色。使用这几种颜色是由于藏族人民的历史文化以及传统的生活习惯产生的颜色偏好。随着时间的推移，这些具有特殊含义的色彩被运用到了藏传佛教的寺院建设中，根据各个教派的色彩偏好，将具有自身特色的色彩涂在建筑物上。这样就逐渐形成了具有不同宗教特色的色彩语言。僧侣通过对色彩的识别能够领会到不同的宗教特点。例如：在藏传佛教中，白色象征这吉祥如意。因此在进行寺院建设过程中，设计者通常将建筑外墙设计成白色，用来向外界传输寺院代表着吉祥、如意的含义。同时又能够让人们感受到寺院的安详和平静，让人们对美好生活无限憧憬。而红色在藏传佛教中具有特殊的含义，它是神灵的象征，象征着神秘。在藏传佛教中，通常将具有十分重要意义的和价值的护法神像或者灵塔鼬上。在寺庙建筑中，通常将外围的建筑群设计成白色，把比较重要的建筑设计成深红色，这样白色衬托这深红色，给人的刺激十分强烈，在精神上给人一种强大的冲击，有一种神圣的感觉，并且给寺院营造了一种十分神秘的氛围。

在藏传佛教中，唐卡佛像的色彩也有十分重大的象征意义。在唐卡佛像中，色彩可以对佛像进行佛位的区分。与此同时，色彩還可以将宗教的不同含义表示出来。在唐卡佛像中，佛像的身体通常是红、白、黑、蓝、黄等。不同的颜色组合有着严格的区分，通过色彩，人们就能够对佛位进行判定。通常，佛、佛母、菩萨、大德高僧以及度母等使用的颜色是白色和红色。这些色彩的运用，传达了这些佛像是慈悲、智慧、吉祥、以及救度的象征。红色和白色在藏传佛教中被当作语言符号进行宗教传播。这些颜色具备了慈悲、智慧、吉祥、以及救度的特殊含义。黑色、蓝黑色以及蓝色往往被应用在护法神的色彩刷涂上。这些颜色是力量和正义的象征。而唐卡中的财神通常采用的是黄色。黄色在藏传佛教中象征着荣耀和富贵。

3 色彩语言的影响力

作为宗教传播的符号，色彩语言在藏传佛教的传播中有着十分重大的影响意义。它主要从影响人们的视觉记忆和识别，进而对宗教情感以及宗教理念等进行传播。

3.1 色彩语言能够增加人们对宗教的视觉记忆和识别

作为语言符号，色彩具有标记功能。通过对不同的物体进行色彩标记，人们就会产生视觉上的不同，从而增强了视觉记忆。僧侣通过统一自身的服饰色彩，给人们的视觉增强记忆和识别功效，人们通过辨别不同的服饰色彩就能够直接判断出他们的派别。通过传播色彩在藏传佛教中的象征意义，就能够有效的向受众传达身份地位。人们通过僧侣的服饰色彩就能够将僧侣在教中的地位判别出来。

3.2 色彩语言对宗教情感和理念的传播

在藏传佛教中，色彩代表特殊的含义。例如：红色象征着神秘，黑色象征着力量等。它们容易使人产生遐想，能够像人们传递特殊的情感。在藏族文化中，色彩也具有一定的哲理。例如：黑色代表着能够保护人们安全的事物，如：辟邪、门神以及护法神等。于是人们将黑色运用在门窗等建筑的出入部分的涂饰中去，祈求神灵保护自己的生命财产安全。

4 结语

色彩语言作为一种抽象的语言符号，在藏传佛教中能够通过增强人们的视觉记忆和识别，向人们传输宗教情感和宗教理念。它比文字更加直接，更具影响力。

参考文献：

[1]李佳杰.色彩语言与文学[J].大江周刊，2012，5（7）：12.

[2] 王春玲.解读西南少数民族崇尚的色彩语言——“黑”[J].贵州民族研究，2007，42（5）：3637.