新华社警惕形式主义

新华社警惕形式主义（共8篇）

1.新华社警惕形式主义 篇一

浅谈《形式主义、官僚主义新表现 值得

警惕》

浅谈《形式主义、官僚主义新表现值得警惕》

近日，总书记就新华社一篇《形式主义、官僚主义新表现值得警惕》的作出了重要指示，纠正“四风”不能止步，作风建设永远在路上。下来，我也认真拜读了新华社这篇，对里面列出的10种老问题新表现有一些共鸣，结合基层工作的所见所知所悟，对一些问题谈一下自己的看法。

一是“门好进、脸好看”、就是“事难办”现象。我们现在的一些为民服务的窗口，一些为单位服务的权力部门，服务的效力大打折扣。有些偏远点的老百姓，大老远赶来，可能就是因为业务工作人员的临时有事，把他们一天都耽误了事还没办成；一些乡镇街道的工作人员去部门办事，也可能因为业务人员的开会或临时有事，一半天、一天耗在等待上可是事还是没办成；一些本来在很好解决的一些小问题就把资料打回去叫别人重新做好了再来，诸如此类，不胜枚举。

二是用“会议”落实“会议”、用“材料”落实“材料”现象。现在一些地方开会，就把从上面开会带回来的材料照念，而不是结合本区域的实际情况有针对性的讲，有目的性的贯彻落实，用会议贯彻会议，到头来会一开，完全不知道讲的什么，也没人有把他放在心上来落实到行动上。一些地方写实施方案，完全按照上级部门的实施方案改个标题，内容改几个字就行，完全没有结合本级、本辖区的实际情况来写，在做起事情来就是敷衍了事，盲目应付。用“会议”落实“会议”，用“文件”落实“文件”，最后的结果就是假大空，得不到真正的贯彻和落实。

三是有的干部知情不报、听之任知，态度默然。这一点最直观的反映就是一些干部对违规整酒不劝阻，对违规建房不制止，怕得罪人，怕以后工作不好开展，以一种听之任知的态度任由事态的发展。

2.新华社警惕形式主义 篇二

荷兰的文化史专家赫伊津哈对游戏是这样定义的:“游戏是一种自愿的活动或消遣, 它是在某一固定的时空范围内进行的有规则的活动的并且对游戏者具有一定的约束力。”[1]在他看来, 游戏有三个特点:第一个是自由性。你可以在各种各样、形式纷杂的游戏中自由选择任一种来进行尝试, 不受外物的干扰, 随心所欲;第二个是虚拟性。你所选择进行的任何一种游戏都是一种虚拟的尝试体验, 这种虚拟体验让你免除现实世界中各种物质与精神的束缚和羁绊, 是你在人类追求自由本能驱使下构建的一个虚拟世界。你只需遵守这个虚拟世界的规则, 便可全身心的投入其中;第三个是追求感性愉悦的极致性。游戏的本质如席勒的“本能说”所言, 而游戏的虚拟性恰好可以使你全身心的体验在现实社会中不曾满足的生活和欲望, 满足你的各种极致的感性享受。

本文中的游戏主义定义是与游戏及其三个特点分不开的, 即把游戏无限扩大化:扩大其自由性, 像对待虚拟世界一般的对待现实世界, 随心所欲的、自由的选择尝试, 无视一切法律和规则;扩大其虚拟性, 混淆虚拟与现实的界限, 将全部现实事物都看成人所能主宰的、所能选择尝试的虚拟情境;扩大其追求感性愉悦的极致性, 只要是能获得直接快感的, 不论其是否低俗、荒诞, 都可以拿来享用。最终扩大为用游戏精神和游戏态度来对待所有事物, 扩大为一种现实的生活态度和价值观念, 终成游戏主义。

游戏主义约兴起于20世纪90年代, 在西方社会信仰危机、道德危机的背景下, 同时得益于网络技术的普及和网络游戏的大规模开发, 在新世纪获得了蓬勃的发展。它的根本价值取向是:以游戏的态度和方式来对待现实的、传统的一切, 通过对其的颠覆、讥讽和戏虐来获得自己感性的极致愉悦享受。游戏主义虽然没有系统的政治主张和逻辑推理, 但它无处不在的普遍性和似是而非的迷惑性, 对传统主流价值观的解构丝毫不弱于自由主义等思潮。它的存在和传播, 给院校教育、经典传承以及人们的价值标准都带来了诸多消极影响, 在很大程度上造成了社会主流价值观混乱, 崇高信仰迷失, 马克思主义意识形态影响力弱化。

2 游戏主义的两大主张

2.1 远离社会实践

在游戏主义者看来, 现实生活的本意表现出从肉体到精神世界的一种大虚空, 现实生活本身就是一场场游戏的构成。而对待一场场游戏, 这个命题就不那么沉重、压抑了。或调侃戏虐, 或荒诞不羁。这些都只是在自我在迷失精神家园前提下, 在理想道德标杆轰然倒塌后, 在自我欲望达不到现实满足的重压时, 自我选择麻醉地对待人生这场游戏的些许态度。在人生这许多场游戏中, 重要的是游戏态度, 重要的是在场场游戏中及时行乐。

正如席勒所说:“只有当人充分是人的时候, 他才游戏;只有人游戏的时候, 他才是人。”[2]游戏主义者不仅强烈虚无哲学、道德、文学等形而上的学科, 连科学这种与实践紧密相连的学科也难逃伐诛, 统统视为语言游戏, 现实世界的一切尽在游戏之中, 完全割裂了与社会实践的密切联系。

2.2 重视自我感性的极致享受

游戏主义过于追求和强化个体感性体验诉求的满足, 标榜诋毁崇高、淡化荣辱的价值观念。为达到极致的自我感性享受, 主张虚无道德, 冲破一切已有的道德原则和规范, 否认一切传统道德, 让人们形成一种狭隘的思想观念——凡法律未明令禁止的都是合法的, 无关道德价值标准, 无需进行道德审判, 只有消灭道德才能获得极致的自我感性享受。为达到极致的自我感性享受, 主张把讥讽崇高、戏虐经典、颠覆传统等当作时尚和高雅, 把一切都放到自我感性享受的天平上加以衡量。

游戏主义过于追求和强化个体感性体验诉求的满足, 标榜极端实用利己的价值观念。游戏主义者信奉自我选择原则, 即认为利己是人性的本能与事实, 每个人是否得到极致的感性享受、怎样得到极致的感性享受, 只有他自己最清楚。人们在选择达到哪种、怎样达到极致的自我感性享受时, 应像游戏虚拟世界似的, 不应受到其他任何的干涉。为达到极致的自我感性享受, 主张总是做对那些最符合自己利益的事情, 放弃对社会、对集体、对他人的责任和付出, 把实现自我的利益作为首要行为准则和生活态度, 甚至不惜恶意践踏法律的尊严, 追求“娱乐至上”。为达到极致的自我感性享受, 主张放逐崇高的理想信念, 失去了精神寄托转而不择手段地追求浅层次的物质享受、感官上的刺激和满足, 不择手段地追逐名利、地位和荣誉。

3 游戏主义的现实危害

3.1 诋毁崇高、淡化荣辱的思想蔓延

游戏主义歪曲传统历史、戏虐经典、讥讽崇高, 刻意夸大现实生活中的阴暗面, 把颠覆一切当做时尚和获取噱头的手段。其看似是一种来自人民内部自嘲自娱的草根文化, 是随意而为的游戏人生态度, 魅惑性的外表使其具有极强的煽动性和误导性, 使人们在不经意间受其渗透和毒害。

例如, 游戏主义利用人们对新奇事物, 如“戏说经典”、“新解名著”等的津津乐道, 将其诋毁崇高、淡化荣辱的虚无主义思想化入其中, 以戏虐般的手段嘲讽民族精神和恶搞英模人物, 颠覆我国的优良传统, 诋毁崇高, 甚至不惜以丑为美, 崇尚低俗:诸如黄继光堵枪眼是假的, 那枪早就被人打飞了;董存瑞是被人骗了才留到最后, 不得已才舍身炸碉堡的。以上的这些说法很多很多, 这是当今国人一种调侃英雄、解构崇高心态的缩影。

马克思指出, 人能够按照普遍的客观规律进行创造生产。人类社会高级发展阶段的社会主义社会, 必定是以追求真、善、美为主流文化的社会。游戏主义种种观点, 恰恰是丑、怪、畸被推崇, 低俗庸俗被追逐, 不仅会使全社会审美趣味下滑, 还会使社会风气沉落沦丧。普通大众长期受这些错误思想的浸润, 必将弱化人民对理想信念的孜孜追求, 弱化对民族精神的理解认同, 弱化荣辱是非的界限, 其危害程度不可谓不大, 危害范围不可谓不广。长此以往, 势必会影响广大人民是非标准的判断, 更为甚者, 甚至会使人民对我国的旗帜、道路产生怀疑, 严重危害到我国主流意识形态的巩固地位。

3.2 理想信念动摇、进取意识弱化的思想蔓延

游戏主义把正统来调侃, 把严肃来取笑, 以玩世不恭的态度看待一切。若把这种放浪形骸的思想带到生活、工作中, 将造成广大人民群众理想信念动摇, 忧患意识弱化。

游戏主义信奉“游戏人生”“、不要活得太累”等享乐主义思想, 讲潇洒、图享受, 精神虚无, 不思进取, 斗志衰退, 得过且过。广大人民群众长时间受这些虚无主义观念影响, 将丧失奋斗目标, 模糊价值取向, 弱化战斗精神和牺牲奉献意识, 工作责任感缺失。

4 警惕游戏主义的消解

4.1 重视社会实践

首先, 重视社会实践对人类社会的作用。毛泽东的《实践论》中指出:“马克思主义者认为人类的生产活动是最基本的实践活动, 是决定其他一切活动的东西。”[3]其基本形式有生产实践、改造社会关系实践、科学实验三种, 特别是生产实践, 是人类的第一个历史活动, 是人类社会存在和发展的基础。一味地循着游戏主义虚无的路线, 远离社会实践, 沉迷于一场场虚拟的游戏中, 只会使社会停止进步, 甚至走向灭亡。

其次, 重视社会实践对人的存在的作用。马克思曾说, 实践是“证明人是有意识的类存在物”, 实践活动构成了人的存在方式和生活方式, 使人成为“能动的自然存在物”。虚假的游戏主义世界和实践的客观物质世界是完全对立的, 远离社会实践、荒诞戏虐一切的人, 要么不存在, 要么走向非人存在。

4.2 树立知荣辱、尚崇高的思想境界

诋毁崇高、淡化荣辱思想是游戏主义的重要主张之一。其主张对道德和崇高理想持否定态度, 刻意淡化荣辱的是非界限。

马克思主义科学地肯定了道德的承继与进步、崇高存在是历史的必然, 是不可逆的前进过程。马克思主义站在历史唯物主义的高度, 认为人类道德遗产具有历史的前后承继:某个时代的道德内容不仅包含着之前历史时期的部分道德原料, 而且当下道德内容也必将是新的道德产生的原材料, 如此周而复始、生生不息。马克思主义站在历史唯物主义的高度, 得出了人类社会关于道德、崇高的发展大体上和生产力和生产关系的发展进程相一致的科学结论。马克思主义认为道德进步、崇高存在的总趋势表现在:道德、崇高不间断的引领促进个人精神的进一步完善, 逐步摆脱兽性, 靠近神性;道德、崇高在社会生活中, 影响的范围在不断扩大;关于对道德、崇高的理解和认识在不断加深;道德、崇高在调节的社会心理、个人行为的方法在不断改善。理论与事实证明, 游戏主义中诋毁崇高、淡化荣辱的思想是极端错误的。在我们实现中华民族的伟大复兴的征程中, 它起着否认的、消极的作用。因此, 对此种思想必须给予深刻的批判, 引导大众明辨是非、荣辱的界限, 自觉抵制不良文化的侵袭, 继承优良道德传统, 重塑崇高理想, 树立科学的人生观、世界观、价值观。

4.3 坚决摒弃极端实用利己思想

极端实用利己思想是游戏主义的重要主张之一。其主张以自我为中心, 以游戏人生的消极态度对待人生, 以达到极致的自我感性享受为思想、行为的出发点和落脚点。马克思主义对这种资本主义损人利己、只顾个人的腐朽思想进行了深刻而又富有逻辑的批判。

首先, 马克思始终认为, 社会利益是个人利益实现的前提。因为是在任何社会中, 个人利益的实现都必须依赖于一定的社会物质文化条件和设施。在此需作几点说明:第一, 社会主义社会, 是没有压迫的自由人联合体, 正是从这个意义上, 邓小平同志指出:“在社会主义制度之下, 归根结底, 个人利益和集体利益是统一的。”[4]个人作为社会有机整体的一份子, 只有自觉维护好社会利益, 个人利益才能得到最终的实现和满足。第二, 决不意味着人民群众的个体利益被“淹没”在社会利益之中。如果没有对人民群众个体利益的尊重与维护, 社会利益往往就会失去对人民群众的吸引力与号召力。必须在实现好社会利益的同时, 切实解决好人民最现实、最迫切的个人利益诉求、利益关切。

其次, 马克思从不否认正当的个人利益, 相反, 对个人利益的高度重视和关注, 是历史唯物主义人民利益思想的逻辑起点。在马克思看来, 从事历史活动的人首先是现实存在的人, 其生存和发展离不开一定的物质生活资料, 个人利益具有历史先在性和逻辑先在性, 个人利益在历史上的任何时候, 都是共同利益形成和发展的天然基础, 正如马克思所说:“把人和社会连接起来的唯一纽带的天然必然性, 是需要和私人利益。”[5]片面的只讲集体利益而不要个人利益, 一味强调个人利益应当无条件服从集体利益, 甚至把个人对自身利益的合理追求等同于个人主义而加以排斥和反对, 结果只能是适得其反的, 使人民对集体利益有情感的排斥、逆反心理, 大大降低了马克思主义利益观的影响力和认同力。

最后, 马克思主义持坚决反对意见的、真正要批判的是游戏主义中自私自利的极端实用利己思想。它全然不顾国家利益、集体利益和他人利益, 将其抛诸脑后, 反而把自身利益放在首位来考虑, 把是否获得自我的极致感性享受作为衡量一切行为的准则, 在多元利益主体的利益选择矛盾中, 完全丧失了对集体利益、长远利益、精神利益的崇高追求, 彻底的丢弃了马克思主义利益观的价值尺度和标准, 极端错误地理解和处理利己与利他、集体与个人、长远根本利益和眼前正当利益之间的辩证关系。游戏主义者自私自利的极致, 便是为了达到自身的极致享受, 甚至不惜损人利己, 做出违法犯罪的勾当, 严重的损害了法律的神圣与尊严, 跨越了游戏的底线, 必将得到法律的严惩。

只有深入理解、辩证对待马克思主义利益观, 才能在多元利益的矛盾选择中, 抵制游戏主义中极端实用利己主义的侵袭, 做出科学的、正确的价值判断和选择。

摘要：随着科技的进步和发展, 网络已成为公众获取信息、传播观点的主要平台之一, 据CNNIC的最新统计数据, 截至2014年12月, 我国网民规模达6.49亿, 互联网普及率为47.9%。在相对宽松的网络环境中, 各种非主流的社会思潮乘机兴起, 特别是以游戏主义为代表的非主流社会思潮, 传递着讥讽崇高、沉迷享乐的价值观。习近平同志在2013年8月全国宣传思想工作会议上强调:“要把网上舆论工作作为宣传思想工作的重中之重来抓”。这就要求我们对游戏主义进行严厉而富有逻辑的批判, 使广大人民群众真正认识到此类思潮的严重危害, 避免受其侵害。同时弘扬主旋律, 巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位。

关键词：游戏主义,消解

参考文献

[1]约翰·赫伊津哈.游戏的人[M].浙江:中国美术学院出版社, 1996:2.

[2]席勒.审美教育书简[M].冯至, 范大灿, 译.北京:北京大学出版社, 1985:79.

[3]毛泽东.毛泽东选集第五卷[M].北京:人民出版社, 1977:282-283.

[4]邓小平.邓小平文选第二卷[M].北京:人民出版社, 1994:175.

3.新华社警惕形式主义 篇三

现象一：体育课时安排的随意性和不科学性

有些学校长期不能达到教育部要求的体育课时，这次中共中央7号文件的颁布实施，学校领导又未能很好领会文件精神，对增加的体育课时采用随机安排，哪里有空余课时就把体育课时安排在那段时间。我们观看了几所学校发现有些班级的体育课全大都安排在上午的最后一节课，或是下午的第一节课，或是其它科目中“剩下”的时间里。

另一种现象是虽然在课表上安排足体育课时，但由于缺乏专职体育教师，新增的体育课时由班主任老师或其他文化课教师兼任。兼任体育课的教师由于缺乏必要的体育专业知识，使得体育课很难达到系统性和科学性。

现象二：部分学校在落实每天1小时锻炼时间实行平均设置

据我们的了解有的学校，每天1小时锻炼时间设置为：早操安排20分钟、课间活动安排20分钟、课外活动安排30分钟，走平均主义路线。笔者认为这样的设置是很不科学的，如就早操和课间操而言20分钟的锻炼时间能起到的锻炼身体效果并不是很理想，全校性活动各个班级自已整队，排好整齐的队伍带到运动场，接着全校性的整队后就做一遍广播操，然后又带回教室，进退场上就花去了一大半的时间。特别是在有冬天，天气寒冷的时候，很多学生带着冰冷的手做广播体操，如果动作做到位的学生可能感觉有点暖和起来，动作做不到位懒散的学生肯定是两手冰凉，一点都没有活动开，没有起到早操和课间操该有的效果。

现象三：为了满足1小时锻炼时间而凑足1小时

学校都在积极响应中央7号文件，落实1小时的体育活动时间，但有没有真正落到实处，能不能发挥最佳效果，还有待于实践的不断探索。据笔者调查，有些学校在时间安排上欠妥。课间操20分钟，在中饭后30分钟的活动时间，课外活动30分钟。这样的锻炼时间设置，虽说大大超时每天1小时的锻炼时间，但就中饭后的30分钟活动时间笔者认为是很不合理的。首先在城市一般的中小学学生都在学校就餐，有的就在班就餐，所以吃饭也只能按照顺序来，可能第一个学生已经吃好了，最后一个学生还没打到饭，所以当活动时间到时，有些学生才刚刚吃好。刚吃好饭就马上进行剧烈活动其后果就可想而知了，不但达不到锻炼的效果，反而对身体有害。这种“为了满足1小时而凑足1小时”的现象，应该引起各级教育行政部门的重视。

现象四：有些可利用的锻炼时间没有得到很好的利用

增进学生的体质健康并非一朝一夕的事情，而是在于每天坚持，点滴积累。比如学校执行教育部的“减负”政策，下午学校的放学时间大都在15：30分左右，这时候由于离学生家长的下班时间17：30分还有很长的一段时间，因此学校在放学后还有相当部分学生家长没有及时来接。而这些学生一般情况下都是由值周老师负责让学生自己安静地看书。我们认为如果把这段时间利用起来，组织孩子去操场上跑跑，做做游戏，孩子肯定比谁都开心，同时在不知不觉中身体得到了锻炼。因为一整天的学习已经让孩子感到比较疲劳了，再继续看书就会增加大脑的负担，身心得不到放松。

针对上述现象，我们认为确保学生每天锻炼1小时，促进学生身心健康发展，仅仅安排了锻炼身体的时间是不够的，还应合理、科学的安排活动时间。如有的学校每天上午第二节课后安排40分钟的大课间体育活动就能让学生有充裕的锻炼身体时间，除安排学生做广播体操外，还可以以班级为单位做一些简单、有趣的课间游戏和身体素质的练习，让学生乐在其中，锻炼在其中。

（浙江杭州市拱宸桥小学教育集团 310015）

4.新华社警惕形式主义 篇四

随着移动互联网的发展，利用现代信息手段“让数据多跑路，让群众少跑腿”，这本是推进政务服务，树立政府形象的好事，但部分政务新媒体在推过程中方法不当，形式主义泛滥却让好事变成负担，既让基层干部深受其扰，也让群众诟病颇多，亟需引起重视。

一、行政摊派强推广，事后留存率低。

政务类APP、微信公众号等新媒体主要推广手段是通过行政命令，下红头文件层层分解任务，强调完成情况与单位年终考核挂钩，并对关注下载注册情况进行督查通报，完不成任务就扣上不讲政治的大帽。但部分单位摊派的任务数却存在严重脱离实际的情况，造成基层干部、群众与推广单位之间的对立关系。如《半月谈》杂志2017年10月报道，江苏一开发区的基层工作人员抱怨，一个市级部门的公众号在推广过程中要求他们完成的关注量与区域户籍人口数基本等同。“这怎么可能？难道连襁褓中的婴儿都得挂部手机？”，“甚至有些APP不光要求下载，还要绑定支付宝，再将下载的手机号、验证码发回后台，以证实是否真实下载，连我们自己注册起来都觉得繁琐，更何况要带着任务数出去推广。”有多数基层干部反映，在向亲朋好友和辖区群众推广安装后，很多人直接表示下载注册完以后就马上删掉，因为他们不感兴趣，留着还占手机内存，只是为帮忙完成任务数而下载注册。可见，这实质上就是在追求形式主义。

二、基层被迫买推广，有效注册率低。

在部分地区，一些政务类新媒体的推广任务量大，地方完不成或完成排名靠后怎么办？基层干部介绍，花钱购买下载注册早已是公开的秘密。如《法制晚报》2018年4月23日报道，在推广国务院扶贫办主管的连接贫困人口和社会爱心人士、爱心企业的平台——“社会扶贫”APP过程中，一些基层党委、政府下任务下指标，爱心人士的注册量成了基层企事业单位和乡镇党委政府考核的硬杠杠，湖北孝感一位乡镇中学老师微博爆料，学校要求老师“1拖20”发动学生家长完成注册任务。随之淘宝上出现了代注册爱心人士的“抢手生意”，当时在淘宝中搜索“扶贫APP”等关键词，有20多家商铺可以代注册和刷量，每注册一个“爱心人士”，价格从0.3元到1元不等。按照销量排序，排名第一的店铺当月售超过3万笔，排名第二和第三的店铺月售分别有12000笔和9600笔。其中一个淘宝店家告诉记者，为避免引起监管部门的注意，他们不完全通过淘宝上交易，换句话说，这家淘宝店的实际代注册量比系统显示的要多得多。谁都知道，注册量的多少不代表扶贫成果，实际上只是“好看”的意义更大。

三、篡改数据假推广，实际关注率低。

5.新华社警惕形式主义 篇五

服务“三农”探新路丹心一片播书香

___省___县地处大别山南麓，是明代伟大的中医药学家李时珍的故乡，全国闻名的教授县，全国文化先进县，然而又是全省29个国家级贫困县之一。成立于五十年代的___县新华书店，经过几代新华人的艰苦创业，已将一个简易的图书门市

部发展成为一个传播精神文明、提供文化科技知识的重要窗口，担负着全县15个乡镇（办）2398平方公里的工农业生产和97万城乡居民的图书销售任务。在去年进行身份置换后，书店现有返聘干部职工38人，下设有三科一室、9个图书门市部、5个发行点，营业面积9770平方米，是___省黄冈市发行网点建得最早又最多的县（市）级新华书店。

改革使___县新华书店插上了腾飞的翅膀，出现了超常的发展态势。近年来，曾以图书销售、文明创建、多种经营、企业化改革这四项历史性突破受到上级主管部门的表彰与业内关注。特别是图书销售，近八年每年都是在2000万元以上，今年截止到11月份止，销售额已达到2360万元，比去年的2150万元净增210万元，增幅为10。更为可喜的是，在服务社会主义新农村建设方面，该店情系“三农”，狠抓改革促发行；积极探索服务新路，丹心一片播书香，较好地促进了当地农业发展和农民素质提高，赢得了人民群众的好评。

一、根据新农村的时代特点，变被动型服务为主动型服务

党的十六届五中全会的召开，吹响了全面建设社会主义新农村的号角，这是党中央解决“三农”问题，带领亿万人民奔小康的根本大计，描绘了新农村的美好蓝图，那就是“生产发展，生活宽裕，乡风文明，村容整洁，管理民主”。这是时代赋予社会主义新农村的特点。面对新形势下带来的新机遇、新挑战，该店一班人不等不靠，积极行动起来，分析市场，找准切入点，变被动型服务为主动型服务。

1、积极为新农村建设鼓与呼。一是通过拉过街横幅、办宣传栏、发宣传单、打电视广告等形式宣传新农村建设、发展新农村义务教育、繁荣新农村文化事业的重要性和必要性。办公室主任张名玉同志还发挥自己的音乐创作特长，为县委组织部、宣传部发起的“庆七一，颂党恩，建设社会主义新农村文艺作品征集评奖活动”鼓劲加油，创作歌曲三首，分别获得了一、二、三等奖。二是通过各种途径向上级主管部门反映、呼吁，争取各种优惠政策，培植和发育农村图书市场。政协委员、原任经理卢贤恩同志还利用政协会议和政协提案的机会与形式，及时反映图书发行情况，声援新农村建设。

2、推出新农村建设新书目。今年该店共打印、散发新农村图书宣传征订单3000份，推出《建设社会主义新农村文库》、《建设社会主义新农村》等书目共六大类，每类20册，对充实农村图书室、活跃农村图书市场起到了重要推动作用。

3、成立新农村建设图书推销专班。该店以中心门市部为基础，以办公室为牵头组织，成立了“___县新华书店新农村建设图书展销队”，开年以来，展销队跑遍了全县15个乡镇（办）以及部分中心学校、高中，展销码洋26万元，收到了较好的社会效益和经济效益。

4、热忱为中小学生服务。一是积极发行好每年春秋两季的中小学课本，特别是认真做好免费教材的发行工作，把党的温暖及时、准确地送到所有贫困生手中，向上级主管部门交上了一份满意的答卷。二是积极发行好青少年主题教育读书活动用书。近几年来，该店开展的读书活动有声有色，要订数有订数，要活动有活动，如知识演讲竞赛、作文竞赛，常办常新，两个效益明显。特别是今年，春秋两季共发行《长征精神代代传》、《学会感恩》两书20.8万册、96万码洋，其中对贫困学生实行免费赠送。所举办的全县青少年“学会感恩，共创和谐”演讲竞赛活动非常成功，对中小学生起到了很好的革命传统教育和思想道德教育。

5、热心公益事业，扶贫问暖送爱心。为了落实“工业反哺农业”、“城市支持农村”和构建和谐社会的重大战略决策，回报社会、回报读者对书店工作的支持，近两年来先后为驻点村组、文化中心户、危房倒房学校、贫困学生、弱势群体等单位和个人捐款11万元，捐助课本、图书近万册，捐助衣物400多件，捐助音像器材、书台书柜等设备多套。其中为扶贫助残捐款3.71万元，为聋哑学校捐款累计达1.4万元，为“关心下一代”捐款5000元。今年还一次性为“关爱女孩”行动捐款1.05万元，发动职工为身患重病的职工家属捐款4千多元。拳拳爱心活动，受到了社会的普遍赞誉。

二、根据新农业产业化特点，变“蜻蜓点水式”服务为全程式跟踪服务

“文化三下乡”是书店服务“三农”的最直观体现。然而“三下乡”虽好，却是“蜻蜓点水式”服务，“打一枪，换一个地方”，缺乏经常性的全程式服务，难以满足群众要求。现在形势变了，农业已经初具产业化特点，过去那一套服务方法难以适应产业化的要求，只有变“三下乡”为“常下乡”、变“蜻蜓点水式”服务为全程式服务，才能适应新形势、新要求。

1、主动积极地为援建村级图书室服务。一是配合县委、县政府中心工作，先后启动“百村书库”、“万村书库”工程，发行《中国农村文库》第一批、第二批共计500多套、码洋近20万元，建起村级图书室390多

个；二是今年初配合县委宣传部、县文明办开展的“城乡手拉手，合力建三村”活动，发行《社会主义新农村文库》、《八荣八耻宣传挂图》等200多套，码洋5万多元。由“送”文化变“种”文化，发展和丰富了农村文化信息共享资源。

2、满腔热情地为农业产业化服务。___县是医药大县，是全国17个中药材集散地之一，中药材的种植、加工、销售已成一条龙规模。近年来，该店先后发行《中草药种植技术》、《中药材加工技术》、《中草药彩色图谱》、《伪劣中草药鉴别》等中药材图书4500多册，为___县的医药产业化做出了积极的贡献。

3、一如既往地为专业户提供跟踪式服务。该店在几年的农村图书发行中，与一些种养大户保持着友好的业务往来，如赤东镇三渡的个体图书户郑顺南、张榜镇，草莓种植大王张叶明，八里湖农场养鱼专业户田贵生等，他们需要什么技术图书，一个电话打来就能解决问题，因此,该店被群众誉为专业户的技术后盾。

6.新华社警惕形式主义 篇六

关键词：少数民族地区,成人学习,组织,创新

一、少数民族地区成人学习组织概况

改革开放三十多年以来, 少数民族地区的成人教育在国家的政策指引下取得了长足的发展, 主要表现在, 文盲比率逐年降低及少数民族成人总体教育水平不断提高。但随着科学技术的日新月异, 社会的飞速发展, 停留在扫盲教育或学历补偿教育层面的成人教育已经无法满足社会发展的需要。在广大的少数民族地区, 完成学历后的成人教育仅停留在学历补偿的层面, 许多留在少数民族地区的成年人的后续教育除了少部分在大型企业、事业单位中实现, 分散在农村、第三产业和中小型企业大部分成人的教育问题往往容易被忽视, 而这部分人是推动当地经济发展的中坚力量。在少数民族地区, 成年人有着独特的学习需求, 更多的是生存技能的获得而非单纯的学历提升。据调查, 大部分成人技能的学习主要是从祖辈中习得, 或者是通过师徒制度获得, 而这些学习往往比较粗浅、零散、随意, 尤其是一些独具地方特色的传统工艺、技艺、文艺等, 也主要是家族式的传承, 并未被有效地组织起来。此外, 由于我国大部分少数民族地区处于经济、文化都较落后的农村或山区, 尽管国家出台了一系列的农村成人教育政策, 如农村劳动力转移政策、阳光工程、绿色证书等, 但大部分成人学习的组织都是以政府为主导、学制内的“官方”形式展开, 少数民族地区的成人学习传统以及特殊的教育生态环境未得到应有的关注。

二、少数民族地区成人学习组织的成功案例——云南大理新华村手工艺产业集群为例

(一) 云南大理新华村手工艺产业集群概述

按照联合国工业发展组织 (UNIDO) 的定义, 产业集群是“由生产、销售一系列相关或相互补充的产品, 面临着相同的机遇与挑战的企业在特定经济部门和地理区位上的集中”[1,2]。它是基于地缘、产业技术链、同业交往等关系, 在合作和竞争中共同获得比较优势的特定领域的产业联合体。云南少数民族地区产业集群具有很强的地方文化性、民族互动性特征, 其产生和发展较好地结合了本地的要素禀赋优势和历史文化因素。而云南大理新华村就是具有代表性的云南少数民族手工艺集群。

新华村是云南大理鹤庆县草海镇的一个行政村, 全村1144户5117人, 其中98.5%是白族, 是典型的白族聚居区。新华村自古以来就有着悠久的手工艺加工的历史。其手工业以白族的技术为核心, 积极吸收服务地区和服务民族的优秀文化以及手工技术的精华, 制造出与当地文化相契合的首饰和生活用具, 而且这些新的技术也因为手工业的回流被带回新华村, 形成了以新华村为主体、草海镇为主要生产区域的生产网络。在生产中, 新华村与其他村寨相互协作, 在长期的交往中形成了稳定的、非正式的协作关系。同时在更大范围内还形成了以新华村为核心, 丽江、香格里拉、康定、巴塘、昌都、拉萨、八一镇、西双版纳和文山等为主要节点的生产网络, 仅在拉萨就有1300多人, 香格里拉县有600-1000人, 截至2010年7月鹤庆县的手工业者达3000人左右, 他们在这些区域主要从事商业和手工业。

目前, 新华村有894户进行手工艺加工, 占全村总农户的78.9%;在本村进行手工业加工的村民有1548人, 占全村劳动力50%以上[2]。目前, 全村业已形成“一村一业”、“一户一品”的家庭作坊生产格局。伴随着改革开放, 新华村人凭借自己的高超手工艺很快摆脱贫困走上一条民族手工艺的致富之路。

(二) 以学徒制为基础的学习共同体

1.独具特色的学徒制

在当地的师徒传承制度中, 学徒大多是接受过部分或者完成基础教育后的年轻人, 在选择崇拜的师傅并得到师傅同意后, 举行正式的拜师仪式以确立师徒关系。徒弟在师傅的安排下生活和学技艺。在技能的传习中, 师傅主要通过言传身教。师徒在师傅指导下做工, 在“做”的过程中认真领会、仔细琢磨, 随着工作难度的加大, 传授的技能逐步提高。学徒期限一般为三年, 食宿均由师傅承担, 经营收入归师傅所有, 师傅给予徒弟一定回报, 报酬数量逐年增加。三年学徒期满, 举行谢师仪式[3]。新华村的手工技艺文化主要通过学徒机制, 完成传承—积累/创新—传承的循环过程, 这一过程主要通过行为学习的形式表现出来, 还综合语言交流、心理交流、器物传承等多种方式进行学习, 最终完成技艺文化在全体学习群体的纵向交接的过程。这不仅是维系新华村工匠学习共同体凝聚力的内在动因, 还促使手工技艺文化的传承在民族文化发展的进程中和在现代化的冲击下具有稳定性、完整性、延续性和创新性。

2.师徒传承模式的特点

(1) 因材施教。

师徒制是一种师傅和徒弟面对面的教育方式, 师生之间以及师徒之间可以充分了解, 师傅对学徒的能力和倾向可以有针对性地教育和培养, 这有利于学徒个体职业道德和技术技能提升。

(2) 教学过程的情景化。

师徒制教育方式是一种情境式的教学, 师徒处于同一教学情境下, 现场教学、交流, 学习者不再是知识和技能的被动接受者, 置身于真实的教学场域, 与师傅最大限度地交流与互动, 增强了学习者的学习兴趣, 提高了学习效果。

(3) 教学组织社会性。

师徒传承模式为学习者提供了参加实际工作来考察自身能力的机会, 在师傅的传、帮、带下, 不仅实现技艺的传承, 还掌握了行业行规、生产、经营、管理的知识。在学徒与学徒共同学习的过程中, 学徒成为“合法”的参与者, 而非被动学习者。相互交流、学习、获取学习共同体具体体现的信念与行为, 学会了与人相处之道, 增强其社会适应能力。

(4) 教学方法渐进化。

师傅在传授技艺过程中, 通过观察、暗示、反馈等方式, 引导学徒由浅入深, 在学习初期, 师傅投入较多精力来指导、示范, 随着学徒能力的发展, 师傅引导逐渐减少, 为学徒独立探索、创新提供空间。

3.原发性产业集群下的学习共同体

到2005年, 新华村全村手工艺品加工户已发展为896户, 占总农户的81%;从业人员1362人, 占全村总劳力的50%;形成了“一村一业”、“一户一品”、“家家有手艺、户户是作坊”的生产格局。而这一生产格局事实上是由多个以作坊为单位的“学习共同体”所组成的产业集群。

(1) 新华村学习共同体的特点。

与学校、企业等正规的学习共同体相比较, 新华村学习共同体有其自身的特点:一是原发性。新华村学习共同体是在当地的社会经济以及手工艺的发展过程中逐渐地自发形成, 并非政府机构或企业组建而成。二是生活与学习的交融。在新华村学习共同体中, 学习者的学习与生活是融为一体的, 学徒在日常生活中学习, 在学习中感受生活, 为获取生活技能而学习;师傅用生活来教育, 经过当地人不断摸索和积累, 新华村已经形成了特有的生活教育模式, 包含许多固定的行规和习俗, 在促使技艺传承的同时也承载着道德意识和精神观念。三是情境学习为主。与许多正式的学习共同体不同的是, 新华村学习共同体的学习主要以实践为主, 在真实的生产、加工环境中观摩、实际操作, 较少进行理论教学和研究。

(2) 新华村学习共同体的社会效应。

一是经济效益。新华村在实践中探索出了“民族手工业带动型”的新农村发展模式。依据其独特的优势, 围绕民族手工业这一特色产业, 通过产业集群形成规模, 实现专业化生产经营。以“一村一业”发展壮大来带动乡村综合发展。在发展民族手工业的基础上, 小城镇建设与旅游业相互促进协调发展, 新华村加强公路、宾馆、餐厅等基础设施建设, 小城镇建设已具一定规模, 并已经建成旅游商品交易广场和云南银器博物馆。在产业发展的同时为当地居民带来经济效益。2008年全村经济总收入4358万元, 农民人均纯收入4023元[4]。二是人才培养效应。新华村学习共同体的建立为农村剩余劳动力的转移以及非学校教育成人学习提供了实训基地;通过行业群体之间的不断交流、学习培养出了一批技艺精湛的民间工艺大师, 他们在传承先辈的技艺的同时, 借鉴其他民族优秀工艺, 不断改造、创新。

三、少数民族地区成人学习组织创新思路

(一) 整合现有学习资源, 形成学习共同体

新华村的成功在于, 当地基于学徒制的成人学习已不是个体性的零散行为, 而是在祖祖辈辈的积累和实践中, 形成了一个原发性的“学习共同体”, 在这一学习共同体中, 学习者和助学者、学习者之间相互学习, 相互影响, 在思想的交流与碰撞中不断开拓创新。开放的学徒招收以及兼容并包的学习态度, 使学习者的参与面较广。完整的学徒期使得学习者能较为全面地掌握本门类的基础技能, 成为初级的技术工人, 培训的效果远远优于一般的学校教育, 且持续性较强。新华村生活与教育交融的学习共同体构建, 使学习者群体在生活中感受教育, 共同分享学习经验以及学习资源。这样的学习共同体的构建产生了良好的经济效益, 使当地的手工业不断发展和提升, 同时带动了相关的产业。少数民族地区的成人学习表现出极大的随意性, 从新华村的成功实践可见, 少数民族地区成人学习的组织, 应在政府或者企业的支持和协助下, 构建相对稳定的学习共同体, 利用现代技术网络提升学习群体的覆盖率, 使更多的成人学习者参与到培训中, 充分发挥其群体学习的效应。

(二) 结合地方产业, 充分满足学习者的发展需求

新华村学习共同体形成的一个重要因素就是依托了当地传统手工艺产业, 参与学习的成人在实际的产业运作中受到生产、经营、管理的技能培训, 符合学习者学习需求, 激发其学习兴趣和动力;学习过程的情景化、课程实施个性化以及学习效果的持久性吸引了更多的学习者, 与此同时, 获取的一技之长给学习者带来就业机会和经济效益。目前, 我国职业教育对成人尤其是农村劳动力缺乏吸引力, 培训效果不明显的事实足以说明, 成人学习的组织如果不结合相应的产业, 就将造成空泛的理论说教, 课程目标的模糊, 课程实施的单一, 无法调动学习者的学习积极性和创造力。此外, 新华村在实践中探索出了“民族手工业带动型”的发展模式。依据其独特的优势, 围绕民族手工业这一特色产业, 挖掘当地的旅游、文化资源, 使当地形成一系列产业链, 相得益彰。少数民族地区大多在自然环境相对恶劣的地域, 交通与通信不便, 与外界的物质、信息交流不畅。但同时, 少数民族地区也有着丰富多彩、独具魅力的民族文化、富饶的物产和绮丽的自然环境, 这些都构成了独特的文化生态环境。事实上, 少数民族地区丰富的民族文化生态环境为当地成人教育提供了丰厚的、潜在的课程资源, 如果开发得当, 融入当地成人学习的内容之中, 将极大地丰富其学习内容, 调动当地成人学习的积极性, 更是当地经济和产业发展的潜在动力。

因此, 在成人学习课程的设计、实施与组织上, 结合主要产业的同时, 充分挖掘当地的文化、旅游、农业等课程资源, 并将其融入课程, 使成人课程的内容更为丰富和系统化, 将单纯的技术工人培养成符合时代发展需求的综合性人才。

(三) 政府统筹安排、规划

从新华村的成功案例可以窥见, 在很大程度上, 学徒制的成人学习组织形式弥补了现行的成人学校教育课程实用性不强、培训周期短、学习效果差等缺陷, 在成人人才培养、农村劳动力转移方面发挥着重要作用。与此同时, 反思新华村学徒制的成人学习组织形式, 存在的问题也不容忽视。例如:在当地尚属于传统意义的学徒制中, 学徒 (成人学习者) 大多接受的是经验式的技艺教授, 理论学习和研究较少;学徒学习具有随意性、不系统性;学习目标仍然定位于单纯的技能熟练工人而非时代发展所需的理论与实践并举的技术、技能型人才;师傅大多属于实践经验型技术人才, 由于市场经济利益驱动, 不少从技术领域转向经营管理, 技能型与理论兼优的师傅严重缺乏, 还局限在技术生产领域师傅的理论水平和理论研究能力还有待提高。由此可见, 当地的学徒制处于一种较低层次的学徒制组织形式, 远未达到现代意义上的学徒制要求, 在课程组织方式、课程内容、课程目标等方面都需要丰富和提升, 这不利于培养高层次的技术技能复合人才。基于学徒制的成人学习组织形式值得借鉴, 但在广泛应用到少数民族地区的成人教育中的同时, 也需要不断进行改革和提升。这就需要当地政府加大对这些学徒制的学习共同体的政策扶持, 统筹规划、积极改善其学习环境, 建立学习资源库和学习网络, 建立相应的专业技能认证制度, 规范和提升学习者的理论水平及理论研究能力。

参考文献

[1]Fabio Russo, Strengthening Indian Sme Cluster:UNI-DO’s Experience, UNIDO, 1999, p2.转引自王传英著:《社会经济网络与中小企业发展》[M].经济科学出版社, 2005.

[2]云南省人民政府办公厅、云南省统计局、国家统计局云南调查总队.云南领导干部手册2010[M].云南出版集团:云南人民出版社, 2011:15.

[3]樊泳湄.云南少数民族传统文化变迁研究——以大理白族自治州鹤庆县新华村白族手工艺品为例[J].学术探索, 2011, (2) .

7.警惕激进主义的陷阱 篇七

这与中国“强国家－弱社会”的结构特点有关。30多年来，社会自治并没有随着改革开放与经济发展相应成长起来，国家缺乏来自社会的多元整合功能实现善治，“强国家－弱社会”的劣势越来越明显地表现出来。

自邓小平南方讲话后10年，中国进入一个相对稳定的发展时期。我曾认为，从此以后，以中间派技术官僚为基础的开明的新权威主义得以从容地推进深入的改革。中国有可能在开明的新权威体制下，通过经济发展与公民社会重建，逐步实现民主政治的软着陆。

然而，近年来，中国模式在造成经济发展的同时，也产生了一系列深刻的社会矛盾，社会大众、知识分子与学者，对中国前途的焦虑感又开始增加了。中国向何处去的问题，再次成为人们关注的焦点。正是在这种背景下，左右激进主义思潮重新在社会上活跃起来。

左右两种激进主义决不是知识分子与少数愤青在网络上或茶杯里的风波，它们都有自己的意识形态话语，通过自己的意识形态理论，对中国当下发展中出现的腐败、贫富分化、社会不公与官僚主义，做出简捷明了的、通俗大众化的解释。

激进左派把所有的一切贫富分化与社会不公的消极现象，均简单地解释为“资本主义复辟”，他们认定，只有发动再一次“文革式的大民主”才能解决官僚腐败问题。右翼激进主义者则把这一切归因于西式的普选式的多党民主化没有到位。他们都以自己的意识形态话语来吸引大众，形成左与右的民粹主义政治势力。虽然理论上似是而非，但左右激进主义思潮均可以方便地迎合人们不满社会现状的心理，取得话语至高点。相反，体制内的一些理论家却抱残守缺，无所作为，失去了对新鲜事物的感知力与创造力，提不出鲜活的、有针对性的、有說服力的解释。

激进主义的本质，是按某种先验的“理性原理”，从根本上“改造社会”。更具体地说，政治激进主义是根据人们心目中的一张理想社会蓝图，对社会进行全面的、根本的改造的主义。这张理想蓝图并非人类集体经验的产物，而是以人们认定的具有普世性的“终极价值”与理念为基础。左的平均主义激进主义就是用平均主义的理想蓝图为依据，右的激进主义则是以西方多元民主的理想蓝图为依据，他们都把自己崇奉的价值视为“普世”的，都力图全面地把现存的“坏社会”，变成另一种完全不同的、符合他们主观理想的“好社会”。

左右激进主义者虽然彼此水火不容，但他们都是不同方向上的“建构理性主义者”，他们都相信自己的“理性能力”，可以从先验的抽象的“第一原理”出发，主观上设计出一个应然的“好社会”来，并认定这个他们臆想中的“理想社会”是普遍适合于一切文化与所有民族的。他们认为，只要通过斗争，铲除一切反对“美好社会”的政治对手，根据良好的社会蓝图，进行施工作业，移入被认为良好的制度，就能直接重建这个“好社会”。

当法国人说“平等、博爱、自由”是建构社会的“第一原理”，这是因为法国的专制主义使人们产生对自由的向往，当20世纪初的中国人把平均主义视为“第一原理”，则是基于人们对于社会脱序而出现的贫富两极分化的社会不公的反向运动。这些价值虽然是美好的，但它们充其量只不过是具体时代的具体人们的主观愿望的一种升华与心理的投射。人们把这种价值以逻辑的方式论证为“第一原则”，从而使之附丽上最高价值的光环。

激进主义在思维方式上还有一个共同特征，就是“制度决定论”，以为只要建立好的制度，例如激进自由派心目中的议会制或民主程序，或激进左派心目中的“一大二公”，就可以重建新社会。但他们都忽视了制度必须与习俗、传统、文化与发展水平对接，才能有效运作。失去与本土条件对接的新制度，就如同牛脚上装上马蹄，不但徒劳无功，而且破坏原来的社会有机体的正常生命。

当人们在现实生活中常常深受挫折并感到不满与绝望时，总会把与自己现实中的不幸相反的价值、未遂梦想与希望，寄托于某种异邦图景上，大锅饭与平均主义，恰恰成为对现实生活中的贫富分化深感焦虑的人们的诗情梦幻的浪漫投射对象，我们把这种人类精神生活中普遍存在的移情与投射心理，称之为“文化浪漫主义”。只要社会存在着不公正，文化浪漫主义将始终对社会大众中的绝望者具有强大的吸引力。有时这种吸引力会把人们引向乌托邦，如同灯蛾扑火一样，激起他们的幻觉与激情。

如果不能及时进行进一步的深化改革，化解社会矛盾，而是故步自封，一旦改革进入锁定状态，矛盾将进一步激化，长此以往，中国有可能在左与右的激进主义——民粹主义的夹攻与冲击下，陷入严重的危机与陷阱。

8.警惕文学上的东方主义 篇八

我们这个班，是以甘、阿、凉三州为主的民族作家。请注意，在这里我有意没有用“少数民族”这个概念。“少数”是对数量的描写。20世纪50年代，我们开始用这个词的时候，最初是基于一个人口统计的考量。一个人口数亿的汉族族群面对另外55个加起来不到一亿的族群，其他族群自然是 “少数”。在四川，彝族、藏族、羌族等民族都属于这个少数。而且，由于地域的不同，甚至早期血缘的不同，信仰的不同，还会构成某个少数族群中的“少数”。这又构成了四川地区民族存在的丰富性和复杂性。文化上是丰富的，在现实上却是复杂的。

长期以来，这些地方族群的文学书写一直受到一种暗示。这种“暗示”来自于对“少数”这个概念的不断重复与反复强调上。日积月累，它已经让我们意识上产生了一些变化。所以，“少数”不仅仅是人口数量的问题。

与“少数”大致等同的，还有一个“地域”的概念。与少数族群所处地理位置与社会进程中的“偏远、落后”等概念几乎等同。

过去，在法国，所有文艺创作的新方法、新观念都首先产生在巴黎。当时，全球的文艺青年都想买一张船票，跑到巴黎，去尝试，去薰染。如今好多我们认为的世界级的作家，在那个年代，都要跑到巴黎去。比如美国作家斯坦倍克，比如海明威。海明威有本书，叫作《流动的盛宴》，就详细记录了他在巴黎的文艺生活，和同时代那些文人的交往。甚至拉丁美洲的魔幻现实主义的好几位作家也在巴黎生活过。魔幻现实主义源头之一——超现实主义，也是首创于巴黎。所以，当时人的观念中进入了巴黎就是了进入了世界文学中心。巴黎的作家就很自然地认为他们是中心，是很了不起的。所以，在法国，出了巴黎，就都是“乡下”“外省”了。因此，巴黎以外的作家就被称为“外省作家”了。

这种观念，投射到文学上，就形成了一种无形的规定性：作家是有分工的。巴黎的作家都是世界级的，考虑的都是全世界、全人类的问题，所创造的文学方法和观念都是要影响全世界的（确实也影响了世界）。所以，思考全人类、全世界的问题、创作新观念、新方法的问题就交给我们巴黎作家。你们外省作家，就不要考虑这些问题了。外省作家干什么呢？那就写点乡土题材，写点远方，不一样的地理，奇风异俗、写点令巴黎人感到稀奇的东西吧。

在中国又何尝没有这种情况？现在很多文学批评，包括文学编辑也在有意无意中把这些“外省”的标签加给一些作家。他们被北京和上海这样的中心当成“外省作家”。而且，我们中的很多人也在不自觉地乐于扮演这种“外省作家”的角色。为什么会这样，少数希望被多数承认，边缘希望被中心认可，最容易的莫过于采用中心与多数的标准。

前几天，有位川东的作家写了本书，想让我给他题两句话。两句话他自己早已想好：“淳朴的民情、多彩的风俗在他笔下得到了充分的体现。”写这两句话的时候，我是深怀同情的。

边缘的人很轻易地向中心的人承应：乡土的事情让我们来干，朴实的东西让我们来写。更重要的事情由他们去做。我们就做些边边角角的事情。好比给女士们做一条裙子，我们只能做一些点缀裙边的工作。现实也是如此，大的庆祝国家重大节日的晚会上，主要节目进行的过程中间，少数民族穿上舞台化的服装，集体表演一个串烧的歌舞节目。毛泽东诗：“火树银花不夜天，万方乐奏有于阗”。这大致相当于今天关于少数族群和边缘地域书写的约定俗成的观念。

本来，最初国家制定民族政策的时候，少数本是一种客观描述。但在文化上，经过几十年的发展演进，已经形成了刚才我所说的意识与局面。所以，少数是偏远的，远离中心的地域，也是偏远的。当你写雅安、攀枝花的时候，它就有了这种边缘的意味了，更不用说写阿坝、甘孜、凉山了。当你写藏族、羌族、彝族的时候，也是如此。

这样的情形造成了一种不好的结果：形成了一种对乡土的地域的非文学的观念。我们很多的写作人也有意无意地去迎合这种观念。

有些作家就先天地或无意识地认为：我们比北京、上海落后些，我们的文学创作也是比他们差的，甚至认为我们的创作就应该比他们差一些。很多时候，这当然也是一种实际情形，但缩小这种差距，消弭这种差距的路径不对。

听听各少数民族地区的歌吧，不是过去的真正的民歌，而是新写的那些民歌风的歌，流行的歌就知道。都在唱我们家乡很美丽，人民很热情，很朴实，还非常非常好客，欢迎大家来我家乡，老人美女都等着给客人劝进美酒。但你若去北京，去别的大城市，住酒店，一分不少，甚至有钱也不让你住。弄得你灰溜溜的。这里还在唱还欢迎你到我美丽的家乡来？这其实是一种很奇异的文化景观。

这是一个写作者应该关注，应该引起反思的问题。我们应该对这样的文化现实进行反思，进而行动，目的是使得这种现实有所改变。这是我们这些从事文学书写的人的责任。反抗这种文化现象最有效的方式是通过我们对本土文化负责任的书写，站在人类历史长河中的目光远大的书写，了解世界文学现状与标准的胸襟宽广的书写来要求我们自己，表达我们自己。

而今天我们的文学书写所面临的情形是，当一种不正常的有偏见的文化格局、文学秩序得以确立的时候，我们的书写者很少对其中所包含的那些荒谬的东西进行反思。我们更多的时候是顺应这种文学要求。你给我什么要求，我就给你写什么样的东西。我有个习惯，每到一个地方，我会搜集一些那个地方的各种文学读物，看一看。不是看水平，而是看方向，看这些文字背后潜藏的是怎样一种文学观念。技术水平固然是重要的，但更重要的是方向。在这种阅读中，我不是没有发现特立独行的写作者，但更多的人，都不是基于自已在特定地域和特定文化中的生命体验，不是基于深厚的经验在书写，而是基于文化中心的标准，这种现象很普遍，而且这种现象还有不断扩大的趋势。

当然，这种情形，也不仅是中国的文化现实。这种情形也广泛地存在于全世界。在东西方文化间，西方文化占有着这样的优势。在东方国家内部，比如我们中国，那就是北京的作家，编辑，批评家占着优势。你在揣摩北京那些人喜欢什么的时候，北京的什么人又在揣摩西方人喜欢什么。中心地带很容易产生一种半真半假的文化优越感。在边缘地带则容易产生一种基于自卑的挫败感。

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所以，所谓中心也是有层级的。

当年的巴黎作家自认为是一流的，重要的，引领世界的。外省作家便不是那么重要。实际上，巴黎除了极少数的一流作家外，更多的是二流三流，甚至是不入流的作家。当然，很多巴黎的作家艺术家今天已经不这么认为了。外国人有个优点，他们面对着隐含了种种问题的现实和文化秩序，虽然有很多人会继续陶醉于这种虚幻的存在感，但有少数人会清醒过来，开始思考，开始改变。比如这些年学术界讨论很多的一个巴黎人福柯，他就率先考虑这种不平等的话语权力是如何获得与产生的。

依照他的思路，在我理解，前述的“巴黎中心主义”再扩大一点就是“欧洲中心主义”：欧洲是世界的中心，欧洲是好的，欧洲之外的东西是糟糕的，阿拉伯不行、印度不行、中国不行、拉丁美洲也不行。这便构成一种更大的“文化中心主义”，它在一个国家内部存在，在世界范围内也一样存在。

本来，边远是一个相对的地理概念：若以中国为中心，那么欧洲则远；若以欧洲为中心，那么中国则远。这是一个地理远近的问题。而它却造成了一种不平等的文学秩序。由地理上的远近造成的文学创作上的中心与边缘的书写，这种不平等的文学秩序是广泛存在的，而很多创作者，也是乐于如此书写。

当“文化中心主义”成了一种约定俗成的文学秩序的时候，我们的文学书写就面临很多问题。有人问过我：“中国的少数民族文学创作是不是很容易？”我说：“写的差一点的时候比较容易，比如一些出版机构会因为写作者的少数民族的身份降低一点标准来发表他的作品。难的是，当这些人他们想写得更好，并为此努力，或者已经写得很好的时候，中心依据惯常的标准不能看到他的价值，不能理解他努力的意义。”

我并非是要当一个堂吉诃德，去挑战这种文学秩序，而是要提醒我们在座的每一个人：当我们在写作时，我们是在这样一种文化秩序里写作的。在意识到这其实会造成我们对于文学理解的偏差，损害我们的文学书写。从根本上说，是影响到我们对文学、文化、族群、地域这样一些对象的理解的偏差。而文学表达正是要对这些对象所隐含的意义进行深入的挖掘，进而对于由这样一些因素所共同造就的社会，生命，那些充满命运感的隐而难显的命运感以及强烈的体验进行充分的表达和体察。

然而，外国人会反思这些问题：世界上为什么会产生这些问题呢？这些问题又产生什么结果呢？

我在新疆阿尔泰山里听过一个笑话：一个哈萨克族家牧民家姑娘考上了北京的大学，牧民父亲就送她上了北京，回来，大家都来问：“你送姑娘去北京上学，那北京好不好啊？”他说：“好呀！房子多，票子多，车也多。唯一不好的就是太偏远了。”那里人确实是当笑话讲的，但这是一个笑话说的。心理基础就是，我们怎么能说北京偏远呢？但对一个依靠整个一片草场，一群羊生活的牧民来说，他的中心就是脚下的土地，那座毡房，这是哈萨克族牧民的“中心主义”。

我们这个时代通常以北京、巴黎、纽约的标准来定位文学。我们就是缺乏那种哈萨克族牧民以自己家乡为中心定位自己位置的自信与勇气。

中心看边缘，多数看少数为什么会产生一些完全不合实际的想法和误读？有个叫赛义德的外国人提供了一个思维路径：“东方主义”。赛义德是一位对文化等级、文化偏差有警觉的思考者。中国为什么被称为“远东地区”，这是以欧洲为中心定义的。对于欧洲人来说，近东就是斯拉夫，巴尔干，中东是阿拉伯、中亚细亚一带，远东便是中国、朝鲜、日本了。况且，这种划分不仅是地理定义，背后还包含着一种认知：越远的文化，越荒蛮、越落后。

写一首诗，远方是美好的，而在欧洲文化对东方的定义上，却包含着鄙视和偏见。

简单地说，东方主义就是自以为在中心的那些人在文化上对于他们认为是少数的、遥远的地域、文化的看法。这些看法，当然与基于一些一般性的知识，但更多是出于想象。欧洲人对中国、阿拉伯等地方更多的是一种想象。而他们的话语权又很强大，他的想象会影响你，甚至控制你。

赛义德说东方主义有两个特征，这两个特征用我们今天的话说就是：一、“妖魔化”。把你想象成落后的、糟糕的人或地方。他分析了阿拉伯的例子，说：过去欧洲人看阿拉伯就是女的戴面纱、跳裸体舞蹈，男的都很凶残。他写过一本书叫《报道伊斯兰》，对此有详尽的事例与分析。二、“浪漫化”。本来没有那么好，却把你说得天花乱坠。总之，不是以你文化、民族本来的样子来认识你，而是根据他们的想象来给你赋予他们希望你具有的意义。或妖魔化，或者浪漫化。妖魔化我们是有本能的警惕的。但浪漫化呢，又是我们乐于接受的，还满足我们的虚荣心。很多时候，我们是以照此书写的方式来接受的。

互联网时代，我们不能再以地理上的远近来认识世界。互联网时代到来，一个去中心的时代正在到来。所谓世界是平的，我想就是这个意思。然而，这只是从技术角度的认识，但是文化上的中心主义至今还没有改变。

文学解决的是人类对生命的最基本的追问。深入讨论这些问题，是哲学的、是文学的。这跟远近有什么关系？欧洲人把世界加以划分，近的、远的、中心的、边远的。中国内部有没有这种分别呢？也有，北上广是中心，陕甘宁、云贵川是边缘。北上广等大城市就是喜欢把西藏呀、云南呀神圣化、浪漫化。用美国文化批评家苏珊·桑塔格的说法，叫作奇观化。

这种情形由来已久。当年，蒙古人西征，到了东欧，快杀到西欧了。可是却突然撤兵了，消失了。陷入恐慌的欧洲人不知道这是因为蒙古皇帝死了，而对这些战无不胜的蒙古铁骑的消失感到莫名其妙。于是，罗马皇帝就派了两个传教士去查原因。他们还带了一封给蒙古皇帝的信。这两个传教士追寻了好长的路，用了差不多两年时间到了那时的蒙古首都和林，还劝说元朝皇帝信仰他们的宗教，说：“你们蒙古人只知道杀戮，是野蛮的，只有我们的宗教能拯救你们。”

传教士在打仗打得一败涂地的情况下，还敢来中国传教。这种自信是很了不起的，其中一个传教士还记录沿路的地理与不同族群的风俗习性。他写的西藏充满怪诞色彩，说一户人家有人死了，家里的人一点也不会悲伤，还要把全亲戚朋友尽数召来，把死人尸体吃掉，打牙祭。这种风俗的书写即使放在今天，也是够令人诧异的。而且，这个人并没有到达西藏。但他却偏要写一笔西藏。这是一个有趣的问题，为什么没到过西藏的人也要想说一说西藏？而对西藏的言说一开始就是这样的情形？这个问题值得思考，因为这种西藏书写，今天还在延续，那种远离真实的书写甚至规模更大，更有过之而无不及。更重要的是，不但外部世界的人这样写，内部的人也在进行远离真实的书写。只不过，柏朗嘉宾是妖魔化的，今天的很多书写是浪漫化的。但无论是什么化，都是东方主义的两面中的一面。

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今天，为了迎合一些人的口味，为了商业的炒作，为了旅游开发，这种方式的书写正方兴未艾：藏人是淳朴的、善良的，与世无争的，听天由命的，虔信上师的，因此社会是没有矛盾的，家乡都是山清水秀等等。流行歌曲、文学创作大部分都是这样的。恨不得将整个藏区写成没有矛盾的天国，香格里拉，世外桃源。对家乡、民族的感情的抒发无可厚非，但是，我们应该真实地表现我们文化与民族生活的真实面貌，无论是物质层面还是精神层面的。

有意无意之间服从了某种不平等文化秩序的规定，或迎合消费社会奇异幻想的文学创作，是非常值得我们警惕的！

再举一个例子。詹姆斯·希尔顿的《消失的地平线》。其实这本小说写得并不怎么好。几个英国人为了逃避暴乱，乘飞机迷失方向，坠落在中国藏区，来到喜马拉雅山中，一个叫香格里拉的与世隔绝的神秘之地。这里风景优美、物产丰富，人们安居乐业，与世无争，各种宗教，儒教、道教、佛教、苯教等和谐相处。居民以藏人为主，还有汉人、满人。藏人生活在山下的谷地中，耕种，放牧。汉人管家，满族公主生活在半山腰上，从事这个世界的管理工作。这个世界非常安定和谐，听天由命地生活，人的寿命也很长。最高处的山顶是寺庙，寺院大活佛是这个世界的最高统治者。他整日在那里沉思默想，已经活了好几百年了，书里说的好像是已经八百年了。但这个人是个白种人。他在山顶的房间里有大量的欧洲文字的书籍。他预感到自己将要圆寂了，但他并没有打算从山下的藏人或者半山腰的非欧洲的其他族的人中选一个接班人，于是，他以神力制造了一个事件，让逃难的飞机迷航。将一个人没有任何佛教背景的人弄进山里来。因为这个人是来自欧洲的白种人。将要去世了，要选接班人，便选中了其中一个英国人。这个人来到后，他交代了后事就去世了。这本书，就是以那个接班人的回忆写成的。因为那个人不愿意待在那样一个世界里，不想在一个其实是死气沉沉的世界当一个领袖人物。于是他就千方百计地逃了出来。来到正常世界后，他回忆了经历的一切，并把那个神秘的地方称为“香格里拉”。这就是这本书的大致内容。

今天有人读着这本书，更多的人没有读过这本书，但他们都在念叨香格里拉，香格里拉，对此充满着美好和向往，我读着却觉得荒唐和谬误。稍微用点心的人就会发现那是一个充满歧视、偏见的世界。作者在藏区虚构了一个乌托邦。大活佛还是一个西方的白人。管家是一个汉人。我们竟也有人把这样一个充满民族歧视和偏见的小说当作一个伟大的作品，然后还互相争论，到底你的家乡还是我的家乡才是真正的香格里拉。

这是今天藏区的某种文化现实，我们不能全面拒绝东方主义。如果只有妖魔化的东西，说我们不好，我们就拒绝，也能够拒绝。但如果是浪漫化的，不管是不是事实，我们都可能全盘接受。不但接受，我们甚至完全可能按照这种路径去书写。过去是服从于一种意识形态，现在随着消费主义兴起，这又变成一种对大众口味，旅游故事的迎合性书写。既然别人这样写，我也这样写。既然大家欢迎这样的书写，那我也就参加这样的书写。而在这样的书写中忘记现实，忘记真实的生命体验，放弃反思，质疑，放弃对文学本体的美学建设与追求。

其实，当下有好多文化问题，社会问题，都是我们不能回避的。但在当下的有关少数族群的书写中，我们把很多重大的问题都回避了，自动过滤了。仅有三州来说，藏区的种种问题，彝区扶贫的问题，贩吸毒的问题，艾滋病的问题等等，我们把这些问题都逃避了，只写一些表面上的莺歌燕舞，有什么意义？不直面这些问题，不反思这些问题，不探求这些问题的解决之道，又怎样走向进步之道。

不要以为直面现实就是暴露，就是批判。只要我们的出发点是善的，我们写这些问题，是希望这些问题能够解决。那么，用文学的方式表达社会关切，唤醒人们来共同关切，这也是一种解决方式。有人说：写了这些问题会使得问题更加激化。但是不写这些，这些问题会解决吗？

如果我们写一点东西，先就考虑领导不高兴，群众也会不高兴，那写作本身的意义就被取消了。知识分子不是歌星、影星，一出来就只能接受别人献花，鼓掌，那作家这个职业早就从地球上消失了。

全世界的作家都是要领风气之先的，都是要与社会不正确的观念针锋相对的，而不是在某些在流行的文化中随波逐流的。

文学家需要勇气，敢为天下先的勇气，见人之所未见，说人之所未说。当然这不是为了哗众取宠，吸引眼球。我们是关切人，人类，关切社会。

那么，如何克服今天所谓少数民族面临的发展问题；以及在发展的同时，走向现代性的同时保持一些确实值得保持的文化特性的问题；如何是一个有确切民族与身份与文化认同的人，同时也是一个有着世界公民意识的人的问题等等，就都摆在了我们面前。

这些问题，我们处在后发展社会，后发展国家，我们遇到的这些林林总总的问题，在那些前发展的社会与国家，都曾经出现过。比如，我在年轻时，就特别关注美国文学中那些少数族裔作家是如何处理这些问题的。比如美国的犹太作家，美国的黑人作家，他们如何面对这些问题。这些问题，对我们是可以有启示，有借鉴意义的，是值得我们学习的。今天我们的问题就是，有现成的经验在那里，我们知不知道，我们学不学习，或者我们怎样学习？美国黑人的文学写作成就很高。最优秀的那些美国黑人作家不输于任何一个白人作家。比如托妮·莫里森这位女作家，她写的《所罗门之歌》《苏拉》《娇女》等小说。都值得我们找来读一读，想一想，用来与我们所写的东西作一个对照。不只是技术性的比照，而是思想方法，文化立场，进入方式等等。

很多时候，是我们自己不够强大，而被文化中心主义所钳制、歧视。在创作的时候，我们成了他们想让我们成为的“他们想象的那个样子”。政治上，成为北京人，很好。经济上，成为上海人，也很好。但文学、文化上不可以，文化是一个人一个人的事情。

所以，文学一定要找对自己的方法。我们不仅要积累生活经验，还要像世界上那些在这方面有经验，有成就的作家学习。我们对很多作家的研究是不够的，读的书都是大路货；最近流行什么，就读什么。还发个微信，点赞。这是不行的。

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在这方面，世界是有两个作家应该特别受中国少数民族作家的关注。

一个是奈保尔，一个是帕慕克。

奈保尔是印度裔，但他出生在中美洲，留学英国，毕业后，定居英国。他写过印度移民在世界上的生活。短篇小说集《米格尔街》，长篇小说《大河湾》。后来，他从事非虚构写作。在20年的时间里，他回到印度三次。回到母国访问，考察。不是简单地写乡愁，写如何热爱印度。而是基于真正希望这个国家变好的愿望，揭示这个国家面临重大困难或问题。这些才是真正爱国爱人民的作家。他写下的《印度三部曲》涉及了印度社会的三个大问题：土地问题，宗教问题，种姓制度问题。

印度土地私有化，富人掌握很多土地，穷人没有土地，或很少土地，土地问题不解决，社会公平就无法解决，现代化问题也不能解决。有时候就连铁路、工厂都无法建设。

宗教是中国人，特别是中国的少数民族的知识分子很少反思的问题，而在印度，印度教，锡克教，伊斯兰教等教派纷争严重，冲突不断。宗教导致的冲突比任何别的冲突更惨烈。因为宗教战争往往是全民参加的。

印度种姓制度也是一个根深蒂固的大问题。现在印度的大城市才开始渐渐打破种姓制度。

在印度，不论谈论这三个问题的哪一个问题都会引起很大的纷争和辩论。但是奈保尔没有回避，他以为印度记录了这些问题的现状，以及种种或好或坏的变化来完成了他的文学使命。

帕慕克也是这样，他在一个伊斯兰社会中做出不同于宗教团体对于宗教的表达，也是需要相当勇气的。

今天中国社会存在的问题并不比印度少，也不比印度轻松，尤其是偏远的多民族的地区，问题更多。既有整个文化秩序不公平的问题，也有这个民族内部自身的问题。我们文学不能回避这些问题。我们为什么不能直面呢？很多人反对书写这些面临现代性挑战中遇到的问题，这些顽固的文化保守主义往往还假借着爱民族的崇高名义。

是的，我们今天的确面对两种困难。国际上，西方的东方主义的文学秩序对我们的规定性。同样，国内的中心地区对边缘地区的规定性。

文学的使命是什么呢？最终的使命就是向人类预言未来社会的发展，就像天气预报一样。预言一些好的消息或坏的消息。

我们这个社会，除了技术进步外，在别的方面我们听到好的消息并不太多。在当今时代，文学能不能向这个世界传递这些消息？如果回避了这些问题，我们与那些吟风弄月的人有什么差别呢？

我们不能忘记文学的使命，尤其是中心越来越强大，对边缘无形的规定越来越多的时候，我们更需要对一种文学的自由有更自觉的追求，并充满自信。

文化自信首先是每一个人的文化自信。文化不能只是由中心向边缘辐射。我们在接纳世界的同时，也要让世界接纳我们的文学方式。

过去我们讲的都是方式方法的问题，在我看不止这些，它就是这个社会存在的一级又一级的政治的，经济的，文化的落差，中国边缘地带和少数族群往往是这个级差序列中的最后一级。

我们是要服从别人的文化的规定性？还是按照自己的思考、自己的方式把现实写出来？有人见了藏族人吃生牛肉，就说落后，愚昧，但当他看到日本人吃生鱼片时，就觉得好先进哦！还要为生吃鱼片找科学的证据：营养丰富呀，利于消化吸收呀。技术有先进、落后，制度有先进落后，一种文化习俗，生活习惯也时时处处充满这样的分别吗？这不是妖魔化和浪漫化心理的体现吗？从一般意义上讲这些是很小的事情，但放在文化的视角看，情形就会发生变化。但很多时候，我们却是按照报社记者找报道题材的方式来进行思考和书写的。

因此，我们不仅要对当地的、当下的现实要有自己的理解，还要对当地文化进行深入研究、全方位多方面的研究。我们还要借鉴世界上那些有着少数族群身份，从偏远地区出发，造成世界性影响的作家的方法，看看他们如何看待自己的国家，如何表达自己的文化，以及这个文化中人们的命运，尤其是普通人的命运。比如，这些年在中国流行的阿富汗裔的胡塞因的《追风筝的人》和《群山回唱》。

我们的写作是立足于本民族，与世界对话。今天我们要相信我们少数民族现在正在经历的，同时也是世界上少数民族已经历过或正在经历的。这就是特别殊性中的普遍性。这就是通向普遍的对社会进行人性追问与考量的真实路径。

全球化时代，我们已经对“欧洲中心主义”有了警惕。在中国内部的“文化中心主义”我们还没有充分的认识，也没有彻底地摆脱。这些都影响了我们文学的进步以及作家思考的深度与力度。

本来，作这次讲座是想有一个充分的准备，但实在是找不到时间。写作，工作，考察，同时，还被人访问。午饭的时候，我还想，好，我要躺下来一个小时，想一想今天该跟大家交换些什么样的想法。不想，又来了两个谈事情的人，一直谈到开讲十分钟前。在门口抽了一支烟，调整一下情绪就进来了，说了以上那一大篇话。不周备的地方一定很多。更可能，我的这些观点，全部或者部分，是大家不喜欢不同意的，这也没关系。因为我已经占用了互动时间，所以，也没有当面反驳的机会了，那就在微博上，微信上骂一骂，也没有什么问题。如果大家愿意认真想一想，认真想过一阵，这个人讲得有道理或者没有道理，同意，或者不同意，我就很高兴了。

其实，我也想回头来知道自己讲了些什么，所以才叫助理弄支录音笔来，摆在面前。

谢谢大家！