宋明理学的教学设计

宋明理学的教学设计（精选8篇）

1.宋明理学的教学设计 篇一

宋明理学 教学反思

宋明理学 教学反思

自进入教学岗位以来，《宋明理学》的新课和复习课都上过多次，但每次都未能尽兴，在备课方面深度、广度和课堂效果控制均未尽如人意。因而借此次教研室组织精品课程机会，深入备课，以达到提高教学质量和自我提升的目的。

作为哲学化的儒学思想，理学是抽象的、艰深晦涩的。理学是中国古代优秀的思想文化成果。如果说作为一种思想，孔孟儒学的缺憾是缺少哲学思辨的话，那么理学的出现弥补了这一不足，使其变得更精致、更完善。理学家注重自身的道德修养，关心国计民生，有着强烈的社会责任感和使命感。

此次课堂尽量用浅显生动的语言叙述典型的历史人物与事件，深入浅出地表达历史观点，让学生觉得理学是生动通俗而不是佶屈聱牙，理学家是可亲可敬而不是道貌岸然。即以感性的知识为铺垫，以达到理性的思考——让学生分析、认识理学的南传、程朱理学与陆王心学的异同、理学对人性的束缚。选择恰当的材料，通过设置问题情境，引导学生思索，在互动的基础上师生共同寻找答案。

不足和遗憾：时间仓促，有以下两点想法未实现。

1、未能将政治史、经济史与文化史有机联系起来，拓宽视野；

2、如果从教育史角度分析，组织一个拓展，以说明思想的独立性对思想文化发展的重要意义，突出历史情境的时代性会更好。

2.宋明理学的教学设计 篇二

一、“存天理、灭人欲”命题的内涵及真谛

“天理”在其理学思想中包含了道理、准则、秩序、规律、内在规定性等, 我们可以这样理解“天理”:它既是天之大理, 又是物之小理, 并且还是人之道理, 事事、人人中都蕴含在天理中, 在天理下存在, 变化, 发展, 是自然界当中万事万物正常运行的一些常理, 是事物本来具有的规律性, 是社会的一些基本秩序, 是为人处事的情理、道理。他说:“理则为仁义礼智”, 可看出, 朱熹希望留存的是人的慈善之心、仁爱之心。概括言之, “存天理”是追求一种人与自然界以及人与社会的和谐的统一, 按一些基本的道理准则去为人处事。

简单来讲, 朱熹的“存天理”希望留存下人的仁爱之心, 努力追求使得自身与周围环境的平衡以及协调统一。

“人欲”, 一些人将其解释为人的一般欲望, 如情欲、性欲、美食欲等。但通过研究朱熹的人欲观点, 发现实际上朱熹所说的人欲最基本的包括下面两层含义:一指私意之欲。即人为地违反自然法则下的不正常无节制的欲望, 人的非理性欲望, 随心所欲不顾及他人社会的欲望。亦指那些不符合自然、社会的秩序常理以及做事动机是以自我为中心, 利己不利人的心理;二是指公共之欲, 即符合天理之欲。如饥了想吃渴了想饮都是欲, 但这种欲则是做为人不得不满足的欲, 是大众的一般欲望, 所以这种欲不能称之为欲, 而称之为天理。“天理”和“人欲”是相对的, “天理”与“人欲”的相对存在大致是这样的:恰当的、合理的“人欲”就是“天理”, 而过分的、多余的, 甚至是罪恶的“人欲”则就成为朱熹所要灭的“人欲”。人, 之所以为人, 就是因为人在很大程度上脱离了人的自然属性, 体现出了人的社会属性, 社会属性体现人的本质, 人性就是仁爱之心。但是人是有自然属性的, 也是动物, 所以人也有动物性, 就是说人有时候也表现出兽性, 这兽性就表现出了邪恶之心, 这不合理的自然属性也是朱熹要灭的“人欲”。看得出, 朱熹的“灭人欲”不是一味地灭人的个性, 爱欲、食欲、生存欲、安全欲、社会交往欲等等, 作为必需的一些欲望, 更没有一点要遏制、消灭人的上进心和进取心的意思。朱熹说的“灭人欲”要灭的就是荀子说的“人之初性本恶” (《性恶》) 中的“恶”, 如好利、贪婪、好声色等人性中的“恶”的部分。

通过上边对“人欲”、“天理”的探究, 可知“存天理, 灭人欲”指的是人要通过克制自己过分不合理的私欲, 从而成为一个不是只顾自己而是为更多的人着想, 为自然界、人类社会发展着想的人, 使得自己与社会健康均衡发展。

二、朱熹倡导“存天理, 灭人欲”的时代背景及目的

朱熹生活在我国南宋时期, 当时封建社会内部的阶级矛盾日益加深, 民族矛盾尖锐, 人民革命斗争风起云涌, 南宋封建统治岌岌可危。朱熹站在维护封建统治阶级整体利益的立场上, 继承了儒家的正统道德观念, 在接受“二程”的理学、吸收佛家道家思想的基础上, 积极倡导“存天理, 灭人欲”。就其目的来说, 一方面是为了维护封建阶级的统治地位, 消尽一切不利于封建统治的“人欲”因素, 控制人民思想, 使得能在思想意识层面上更好地为封建阶级的利益服务。另一方面有着对当时封建统治阶级的朝政腐败、世风渐微的不满, 希望统治者恢复封建道德, 重振纲纪。在此, 我们可以从以下几个方面更加深刻地理解朱熹为何要宣扬“存天理, 灭人欲”的思想。

(一) 去恶扬善, 立功去私

朱熹认为, “天理”、“人欲”并不两立, 而“天理”和“人欲”的对立, 就是公与私的对立。朱熹理学思想中“公”和“私”之间的关系是这样的:凡是属于“人欲”的就是“私”, 而符合“天理”的则就是“公”。人欲表现为人的利欲之心, 而“天理”表现为“仁义礼智信”的道德伦理要求。朱熹继承了孔孟的道德伦理思想, 反对自我的私欲、倡导公利, 同时注重个人人格的修养, 所以在朱熹看来, 尽管人欲是不可避免的, 但要立足于心常不泯而天理常明, 注重人事, 而不能只满足于有时符合天理之心理。同时, 朱熹认为, 革除人欲与复尽天理是统一的, 人欲革除自然会全是天理。而革除人欲就是要排除过分的私欲, 是去恶;复尽天理就是一切按理行事, 是从善。所以, 在这个层面上而言, “存天理, 灭人欲”, 就是要扬善去恶, 立功去私。

(二) 遏制人们对物质欲望的无限追求

人是具有自然属性的, 因此人性中难免会有“私”的一面, 这种“私”在一定意义上而言就是对物质世界中的“物”以及人类社会中至高生活的无限追求, 不顾一切的追求, 只管是否利己, 不顾及他人的正当利益以及社会的基本规则、自然界的运行的情理。朱熹认为对这种像人之内心的私欲, 要用伦理道德去规范、引导人们的行为, 不能任其随意增长, 只有这样才能遏制人们对物欲的无限追求。另外, 朱熹还强调要正确处理好道心与人心的关系, 用道心去改造人心, 坚持以天理之公去战胜夫人私之欲, 从而使得人心服从于道心, 私欲服从于公理, 进而使得人欲逐渐消退, 达到一个社会标准。

朱熹将“存天理, 灭人欲”看成是事关人伦天理的大事情, 把人之物质欲望分为合乎社会道德要求的“天理”与违背天理的“人欲”, 并主张遏制人欲而存天理, 要求人们抑制自私自利的人欲, 努力使得自己的行为符合社会的基本的道德规范。

三、“存天理, 灭人欲”思想的实质及其对我国当代社会发展的启示

朱熹虽然并不一概排斥或否定人的自然欲望, 但从其思想倾向来讲是强调把个人的欲望尽可能用道德理性调节人们的物质利益观, 处理好人与人、人与社会、人与自然三者之间的物质利益, 这一思想就是要我们防范个人欲望的过度膨胀, 追求维护社会、道德、政风以及民风的和谐与美好。

第一, 朱熹所宣扬的“灭人欲”思想, 倡导公利, 反对私欲的伦理道德思想, 对于当代中国社会反腐倡廉, 惩治和预防腐败体系建设的扎实推进, 遏制党内的腐败现象, 实现社会风气的根本好转, 具有十分积极的警世作用。在我们的现实生活中, 可以经常看到一些国家工作人员利用其职务之便, 背离了党的全心全意为人民服务的宗旨, 贪污受贿, 大肆进行权钱交易, 侵吞国家的财产, 生活作风腐化, 损害人民的利益, 究其根本原因就是私欲的恶性膨胀。因此, 在我国社会主义现代化建设的过程中, 我们党有必要对广大党员干部特别是高级干部进行中华传统文化教育, 使他们正确运用自己的职权, 正确对待眼前的物质利益, 经受住任何物质利益的诱惑, 用伦理道德原则和理性精神去遏制对物质欲望的过分追求, 在社会主义精神文明建设中发挥党员干部的先锋模范作用。加强党的反腐倡廉的执行力, 监督检查力, 加大查处力度, 一步一个脚印, 克服重重障碍, 积小胜为大胜, 坚决反对腐败, 建设一个邦兴国盛、官清民安、人民满意的社会主义和谐社会。

第二, 朱熹所宣扬的“存天理, 灭人欲”的思想实质——群体利益与个人利益的冲突, 对于处于社会主义市场经济条件的我国, 发展商品经济的今天, 如何正确处理国家利益、集体利益和个人利益之间的关系以及公与私的矛盾, 弘扬社会主义精神文明, 具有积极的借鉴意义。首先来说, 个人利益和集体利益相结合, 即为个人、集体、国家三者利益统筹兼顾, 结合、兼顾是集体主义的精神实质。其次, 个人利益和集体利益是相互依存的。个人利益获得满足、增长依懒于集体事业, 乃至整个国家经济实力的不断发展与壮大, 没有集体或者国家的利益就没有个人利益。因此, 在一些情况下, 当二者发生矛盾时, 个人利益自觉的服从集体利益和国家利益, 才是正当的道德行为, 能够更好的避免群体利益与个体利益的冲突。总体而言, 在我国现代社会主义市场经济条件下, 个人利益与国家利益、集体利益是根本一致的, 但是, 个人利益的实现要在服从社会整体利益的前提下才能得到可靠的法律和道德的认可, 国家利益的充分实现才有个人利益的实现, 这就是一个马克思主义的整体与部分之间的辩证关系。

3.宋明理学的思考 篇三

宋明理学是一个广义的概念。包括从北宋五子创立儒学，到朱熹走向成熟，再到陆王心学的再发展，可以分为两大系统：程朱理学和陆王心学。程颐、程颢是五子之一，所以对宋明理学的了解，主要了解程朱理学和陆王心学即可。人民版教材完整地介绍了北宋五子，在二程上则显得过于单薄，以至于看不出和朱熹的师承关系，这是教材的硬伤。在处理其他三子时，应该主要从世界本源上关注。宋明理学之所以是新儒学，就是因为它弥补了汉以前儒学对世界本源、方法论问题的追溯，使大家不仅知道该干什么，还知道为什么干和怎样去干。不管世界本源解不解释得通，毕竟是一个新的发展。这一探讨从周敦颐开始。周敦颐吸收道家思想，把人和万事万物的本源合二为一，这就为理生万物提供了依据；邵雍又将宇宙规律和人的命运结合起来，实现了宇宙的自然结构和人的精神结构的融合，从而寻找统一的本源，这都为理学的建立开辟了道路。还有一子是张载，从另一个角度阐释世界的本源。认为世界的本源是气，是理学中的唯物主义代表。而五子中影响最大的则是程颢、程颐两兄弟。朱熹的思想主要继承了二程的衣钵。理学到了二程这里，世界的本源变成了天理，天理是什么？是仁，最高境界也是仁。这就将孔孟儒学的本源找到了，那就是天理，是仁。天理是宇宙万物的本源，先有理而后有物。那么怎样才能达到天理的境界呢？如何认知天理呢？那就要格物致知。格，就是探寻；知，就是认知天理。万物只是一个天理，越格越清晰。那么天理究竟是什么呢？格出来的会是什么东西呢？二程告诉我们：人伦者，天理也；父子君臣，天下之定理。这就将天理和人伦结合起来了。这些东西到了朱熹这儿，更是得到了进一步发展和完善。首先是世界的本源仍然是天理，天理是什么？朱熹进一步赤裸裸地指出是三纲五常。到这儿就很清楚了，理学家们借鉴了佛道的世界本源，最后还是回到儒家的仁、三纲五常上。要如何达到呢？和二程一样，仍然是格物致知，这里的知，其目的是明道德的善，而不是求科学的真。因为“知”早就在那儿了，那就是天理，那是不变的，后来者只是要不断地格，最后发现天理就可以了。在天理与人伦上，朱熹比二程更激进，认为天理和人性一致，天生具有仁、义、礼、智等美德，只是被后天的欲望蒙蔽，所以要“存天理，灭人欲”。朱熹的理论适应了统治者的需要，成为南宋后长期占统治地位的官方哲学。朱熹编著的《四经章句集注》成为后世考试的教科书。但是程朱理学的格物致知太过繁琐，引发了一些理学家的不满；到了明中期，程朱理学沦为人们考取功名的敲门砖，失去追求圣贤学问的精神；再加上当时社会动荡，理学家们要求对理学进行更新，这就是心学。

这里首先要说明，心学仍是理学的一种。程朱理学一般也看成道学，陆王心学是心学。它们都是理学。道学和心学的不同之处在于：道学是从万物中探寻天理，主张向外探求；心学则主张不必向外探求，只需反省内心就可得到天理。在朱熹同时代的时候，就已经出现心学了。这就是心学的开创者——陆九渊。陆九渊和朱熹曾经有一次著名的辩论（鹅湖之会），就理学和心学进行了一次针锋相对的学术辩论。陆九渊主张“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，反对朱熹的格物过于“支离”，主张“本心体悟”。比起朱熹的格物致知而言，“本心体悟”更容易实现，更易行，因此很快流传开来。到了明代的王阳明，则将心学进一步发展，并建立了系统的心学体系。王阳明的观点有两个要点：1.认为世界的本源是心。人是天地的心，灵明是人的心。灵明就是天理，就是本心，就是良知。没有良知，万物和人生都将成为虚无，所以“心外无物，心外无理”。因此，阳明先生有一个著名的典故，和友人赏花的时候，认为人在则花开，人不在则花不开。外界的东西完全取决于自己的内心。2.方法论上要“致良知”、“知行合一”。因为本心、良知是人心中的天理，是人固有的善性，只是被私欲蒙蔽，需要提高内心修养，去私欲，恢复良知的本性。知和行都产生于心，更要用良知实践。可以看出，陆王心学强调的是人的本心，所以我们经常讲凭你自己的良心，三尺头上有神灵，都是心学的表现。心学的思想毫无疑问受到佛家禅宗的影响，如“心外无佛，即心是佛”。可以说心学是佛教禅宗儒学化的变种（束鹏芳语）。

4.高中历史宋明理学教案设计 篇四

1.相同点

(1)在思想范围上，都属于儒学范畴

(2)在思想主张上，都强调意识第一，物质第二，同属于唯心主义思想体系。

(3)在目的上，都要求人们克服私欲，以“仁”的思想规范行为，从而维护封建统治的社会秩序。

(4)在地位和影响上，都是我国古代哲学思想的重大成就，都产生了重大而深远的影响。

2.不同点

(1)从对宇宙的认识看，理学认为宇宙万物的本原是天理，主张先有理后有物，这是一种客观唯心主义的观点。心学则认为“心外无物”“心外无理”，离开人的思想意识，任何事物便不存在，这是一种主观唯心主义的观点。

(2)从道德主张看，理学主张人应以外在的“天理”为行为规范;而心学则主张人应以内心的自省达到良知，从而为善去恶。

二、理学对于儒家思想的新发展及其影响是什么?

1.新发展：“理”是程朱理学的核心，既是指自然的普遍法则，也是指人类社会的原则，即人类社会的等级秩序和社会道德规范也是天理在人间的具体表现，这就把儒家传统的“天人合一”思想，用“天人一理”的形式表达出来，“天”的主体地位也被“理”取代了。

2.影响

(1)理学的形成，标志着儒家思想的成熟。理学对我国古代政治思想和哲学思想都产生了重要而深远的影响，并受到后世历代封建王朝的尊崇，以至逐步演变成为我国古代封建社会后期占统治地位的思想。

(2)理学用“三纲五常”维系专制统治，压抑扼杀人们的自然欲求，产生了消极影响，其消极观念严重阻碍了社会发展。

5.宋明理学的评价(600字短篇) 篇五

宋明理学作为一种影响广泛而久远的学说与思潮，其兴起、形成乃至确立、发展，自有多种因素的促进作用。其产生发展于封建时期，是时代的产物，具有明显的时代性，同时也是一柄双刃剑。

首先，其时代性表现在3大方面。就其兴起形成确立到成为主流都与当时的政治体制密切相关。宋明理学具有和谐意识，对统治者的统治作用巨大，故才能成就其壮大。第二，宋明理学作为一种哲学，哲学本来就以自然科学的发展为基础，所以其兴起发展等都与当代经济文化的发展密切相关。同时，理学的兴起与思想史自身进程也是紧密关联的。力学是儒，释，道三教长期论争和融合的果实。

其次，宋明理学是一柄双刃剑，要用辩证的观点来看待。

积极性：1宋明理学具有和谐意识。当代社会也极力强调和谐的重要性。人与自然的和谐，家庭，集体，国家的和谐

2宋明理学具有忧患意识。我国自古有未雨绸缪的说法，这样的忧患意识有利于仁人志士胸怀天下，为理想努力追求，努力拼搏以奠定坚实的基础。3宋明理学崇尚道德。尤其适用于当今社会道德沦陷的现状，道德观的增强有利于社会的和谐美好

4宋明理学强调身体力行。重视实践，实践实践验真理的唯一标准，同时当代也强调信用强调做了再说或者行的高标。这对中国文化的发展起了推动和促进作用。

消极性：1尊卑等级观念，重男轻女观念。这些观念造成社会的严重不公平，是对任性的一种误解。合也是封建礼教的一大弊端；

2因循守旧观念严重制约了人们的创新意识；

3重礼轻法的观念也严重阻碍了社会的和谐发展。

6.宋明理学与画学 篇六

宋明理学与画学

本文运用了跨学科的比较方法,梳理了宋明理学与绘画美学的发展关系.认为道学与心学的融合对立表现在绘画美学中,是山水画从有我之境到无我之境的转变和对继承与创新的.讨论.这种思想变化在明末清初的画家石涛身上表现得尤为突出,他显示出文人画家在遭遇突变后的复杂心态.而<苦瓜和尚画语录>的撰写,代表了哲学与美学结合的智慧结晶,体现了明清画论的最高水平.

作 者：雷涛 Lei Tao 作者单位：上海师范大学,人文与传播学院,上海,34刊 名：兰州学刊英文刊名：LANZHOU ACADEMIC JOURNAL年，卷(期)：“”(3)分类号：G05关键词：理学 心 一画 宇宙观

7.宋明理学的教学设计 篇七

1 早期东莞佛教寺庙与地方开发

东莞, 位于广东珠江三角洲东岸, 东晋咸和六年 (331) 立县, 初名宝安, 唐至德二年 (757) 更今名。这一地区“要据惠潮, 以接漳闽”, 扼珠江出海口之咽喉。此地理形势一定程度上决定了佛教传入东莞的海洋路径。明嘉靖《广东通志初稿》卷1《山川上》云:“杯渡山, 一名屯门山, 在县城南一百九十里, 相传昔有禅师渡海居此, 故名。”嘉靖《广东通志》卷13《舆地志一·山川上》补充说:“宋元嘉中, 杯渡禅师来居屯门山, 因易今名”。杯渡禅师渡海至东莞的传说, 是在南朝梁慧皎《高僧传》卷10《神异下·宋京师杯度》基础上提出的。据载, 杯渡禅师乃南朝宋僧人, 初在冀州, 后至建康, 元嘉五年 (428) “浮木杯于水, 凭之渡”, “向交广之间”。直至民国, 邑人陈伯陶在其所编《东莞县志》卷74《人物略二十一·仙释》中, 仍将这一传说作为“杯渡禅师”的注脚:“以杯渡海, 憩邑屯门山, 后人因名杯渡山。复驻锡灵渡山, 山有寺, 亦名灵渡。”杯渡、灵渡二山均为县南近海岛屿, 两山东西对峙。以上反映南北朝时北方人口南下, 其中不少佛教人士由海路抵达东莞, 引起“海滨鄙陋之气一大变焉”的历史。

唐代, 东莞佛教的传播和寺庙的建立, 仍与海洋存在密切关联。据崇祯《东莞县志》卷8《外志·释传》记载, 延和元年 (712) , 广东新兴人休咎禅师在东莞西北一带的海滨活动, 并于南海神庙和南海王有过一段对话:“师曰:‘拟欲王舍此庙为伽蓝。’王曰:‘天遣镇此, 岁多烹宰无时, 非驻锡地, 当为别择。’言竟辞去, 五更还, 谓师曰:‘此去五里, 以楮钱镇四隅者是。’已比明, 师至其地, 遂建庵以居。”休咎庵位于东莞西北隅, 与位于番禺东南隅的南海神庙隔东江出海口相望。如果说杯渡禅师尚属于中原人士, 那么休咎禅师则属于地道本地人, 而且与慧能大师同籍, 显示唐代佛教在岭南已较为普及。

佛教传入东莞及其传播均离不开海洋, 在一定意义上说明早期东莞的地方开发与海洋的关系。考古显示, 南越国时东莞西南海滨的芜城已是具有相当规模的居民聚居地, 西汉中期此设盐官, 东吴时设司盐都尉, 东晋初年又设东官郡治。唐代, 芜城东南的屯门开始作为海上丝绸之路上一航站。唐至德二年前, 芜城一直是东莞的政治、经济和文化中心, 因而早期的东莞佛教寺庙均修建于芜城周围的海岛上。此后, 县治迁往东江出海口狮子洋东岸的到涌, 新的佛寺兴建场所又在此产生。南汉时期, 位于县治东郭作为慧云寺前身的修慧院和位于县治中的资福寺先后建于此, 其规制已远超灵渡寺和休咎庵, 以致后人谈及东莞佛寺时, 形成“前有慧云, 后有资福”的谚语。值得指出的是, 与资福创寺同时, “因每秋有群象踏食田禾”, 创建者邑人邵廷琄奉命采捕, “虑遗骸滞魄, 难超舍去之魂”, 故建佛塔以镇之, 名曰镇象塔。这说明, 宋代以前到涌一带仍处于亟待开发的发展阶段。

2 宋代东莞海洋经济的发展与佛寺兴建

宋代, 随着以到涌为中心的东江三角洲地区的迅速开发, 以及东莞西南沿海地区的持续发展, 南汉时期初现端倪的东莞佛寺分布“西盛东衰”的局面最终形成。

东江三角洲的迅速开发, 始于北宋元祐年间 (1086—1094) 由知县李岩主持的“障东江之冲突”的东江堤、“护咸潮之泛浸”的咸潮堤等大型水利工程的兴修。堤防修筑不仅防潮护田, 而且在一定程度上控制了河流摆幅, 有利于河口边滩形成发育。宋以前, 东江三角洲成陆面积小, 可耕地不多;宋以后, 东江滨海线的推进速度显著加快, 达19.6米/年, 意味着新的可耕地面积与日俱增。此外, 随着两宋之际珠玑巷移民大量南迁, 东莞历史上出现规模空前的移民浪潮, 今石龙镇以下的三角洲地区成为移民的主要聚居地。曾昭璇先生曾对两宋广州主客户人口比例进行研究, 并在《宋代珠玑巷迁民与珠江三角洲农业发展》一书中指出“石龙以下, 东江支流放射分流, 以狮子洋为总汇, 和对岸西北三角洲相对, 故为珠玑巷迁民顺流入迁地点”, 从而使这一带“宋村即大量集中, 建村年代多在南宋”。中国古代以农立国, 人口是起决定性作用的社会生产因素。此时大批人口迁入, 为东江三角洲社会经济的发展提供了巨大动力。诚如曾昭璇所言:东江三角洲“因人工建堤保田, 使‘潮田无恶岁’, 即为高产稳产田地, 故经济发展加速。这就是珠玑巷移民南下, 不断开发三角洲沙洲河滩地的结果”。

在东莞西南沿海地区, 依托海洋的工商业则持续取得较大发展, 其中以海盐业最为突出。据王存《元丰九域志》卷9《广南路·东路》记载, 宋代东莞境内已有靖康、大宁、东莞三盐场及海南、黄田、归德三盐栅, 占广东十七盐场 (栅) 的35.3%。这些盐产地由西往东斜贯东莞西南海岸, 远超芜城一隅, 其生产规模已非前代可比。我们虽然还不能确知宋代东莞食盐产量的确切数字, 但可肯定的是, 在广盐24000余石的年产量中, 莞盐所占的比例是相当可观的。据东莞市地方志编纂委员会所编的《东莞市志》考证, 宋代莞盐已销往省外, “远达广西北境及江西南境”。如此规模的盐业生产与人口迁入关系极大, 并对附近地区的经济发展具有拉动作用, 如:屯门的海外贸易地位便进一步提升, 成为广州外贸通道上的重要中转站。从广州出发, 东南海路四百里至屯门, 经由屯门, 可达大食、佛、师子、天竺诸国。元代, 东莞海外贸易进一步发展, 成为重要的货物加工与集散地。在外贸的刺激和辐射下, 东莞东部丘陵地区的某些农业生产, 已呈现商业化的发展趋势, 以茶园的莞香种植业最为突出。根据元大德《南海志》卷7《物产》记载, 莞香“其价旧与银等, 今东莞县地名茶园人盛种之, 客旅多贩焉”。茶园, 一名茶山, 以上史料说明东莞种植与贸易, 至迟在元代已经兴起。

综观宋代东莞县, 地处西北而迅速开发的东江三角洲, 与持续发展的西南沿海地区成为全县的经济重心, 社会经济发展呈西盛东衰的局面。与此相适应, 东莞历史上出现首个佛教寺庙修建的高峰期, 一批新的佛寺拔地而起, 且大多集中于西部河口沿海地区。据崇祯《东莞县志》卷8《外志·寺观文》记载, 南宋绍兴 (1131—1162) 初年, 觉华寺建于县治西北狮子洋一岛上;绍熙年间 (1190—1194) , 白马庵建于县治西二十里的沿海地方;淳祐年间 (1241—1252) , 圆明寺建于县治西门内的登瀛坊;南宋后期, 庆林寺建于县西南沿海的靖康盐场以北、卧象山以南。此外, 位于县治东郭上土岗的真乘寺、东北数里张村的圆应堂、东六十里福隆村的法华寺、西三十里亭头村的法性寺以及西南沿海大宁盐场边大宁村的普通寺也分布在该区域, 共9座。与此同时, 此地原有旧寺庙也得到一定规模的修缮。据载, 北宋元符三年 (1100) , 资福寺住持祖堂在寺的正殿后增建罗汉阁, 使其达到“涌地千柱, 浮空三成, 壮丽之极, 实冠南越”的宏伟程度。嘉熙三年 (1239) , 知县许巨川又“以阁损漏, 重加修理”, 重修后, “栋宇增壮, 丹雘毕备, 可以为民人植福无穷之地”。绍兴后期, 修慧院虽一度塌废, 但淳祐三年 (1243) 即被重建, 改名慧云寺。在此过程中, 永俊、云应二僧积极化缘募建, 很快使之由重建初“仅创佛殿, 余皆绵蕞”, 达到“佛殿、观音阁、门庑毕备”的规制, 所谓“不数年间, 气象改观”。在东部丘陵地区, 此时也有佛寺修建, 但其数量和规模远逊于西部。见于文献记载者, 有如下3座:云溪寺, 天圣四年 (1026) 建于县治东南一百里的参里山, 至景祐四年 (1037) , 迁往西南沿海的归德盐场边;雁塔寺, 坐落于县治东二十里的茶山;然公庵, 宋末建, 位于县治东南四十里的深溪山龙潭上。

由此可知, 两宋时期经济兴盛地区往往就是佛寺集中区, 东莞佛教的传播、寺庙的兴建与海洋经济的发展息息相关。这一点, 在分别坐落于靖康、大宁、归德盐场边的庆林、普通、云溪三寺, 体现得尤为明显。特别是云溪寺, 其始建时位于经济较为落后的东部参里山中, 但仅仅十年后, 即迁至海盐业蓬勃发展的归德盐场一带。此时东部规模最大的雁塔寺, 位于香市所在地茶山, 与东部的经济格局也十分吻合。笔者认为, 从某种意义上说, 佛寺的数量和规模与各地经济发展水平成正比例关系。之所以出现以上现象, 主要因为寺庙存在和发展的基础是世俗的物质供养, 其兴建和维护所需的经费很大一部分来自当地各阶层的捐助和布施。考察崇祯《东莞县志》卷8《外志·寺观文》所呈现的佛寺捐建者籍贯, 宋以前邑人捐建佛寺尚属个别现象, 及至宋代, 此现象已相当普遍。如觉华寺之建, 始于邑人徐邦彦“得观音像于江流, 堂以奉之”;绍兴十三年 (1143) , “蒋八姑始舍田数顷”于云溪寺;宋末, 靖康盐场的李公元亨, 也“发大悲心, 捐己田百余亩”于庆林寺。对于规模不大、寺产不多、名气不显的中小寺庙而言, 当地的世俗供养显得更为重要, 因而它们与地方经济间的关联更为密切。在海上经济文化交流相当兴盛的东莞, 这种关联甚至还来自海外。如元代至正六年 (1346) , 资福寺铸造一口通高2.1米、口径1.2米、重2.5吨的佛钟, 当时就“有古波斯人捐鍮石投铸”。总之, 经济发展对佛教寺庙的修建起决定性作用, 诚如游彪先生所言:“通常情况下, 社会经济越是发达的地区, 寺庙就越多、越大, 反之, 一些经济欠发达或落后的地区佛教寺院则相对稀少些。”

3 明代海禁政策下东莞海洋经济与佛寺兴衰

如果说宋代东莞海洋经济与佛教寺庙的发展均呈稳步增长趋势的话, 及至明代, 这种发展则在明廷以海禁为主的海洋政策制约下, 呈现出曲线起伏的态势。

明初洪武年间 (1368—1398) , 明太祖朱元璋开始实行所谓“片板不许下海”的海禁政策, 严禁私人海外贸易, 只许由政府包办的以广州、泉州和宁波为港口的贡舶贸易存在, 但终因受限甚多, 规模很小, 很快便衰落下去。晁中辰先生在《明代海禁与海外贸易》一书中指出:明初海禁政策下, 私人海外贸易尽管仍在暗中进行, 却由于“海禁的措施全面而有效”, 因而“大体被禁绝”。东莞作为沿海县域, 其社会发展以海洋经济为主导, 渔业、盐业和海外贸易是为经济支柱。然而在“片板不许下海”的海禁政策下, 渔民、灶丁和商人的活动空间受到极大限制, 从而使这些行业的发展受到严重制约。海洋经济发展受限, 佛寺在东莞所获得的物质支持随之减少, 造成洪武年间佛寺的衰败局面。据崇祯《东莞县志》卷8《外志·寺观文》记载, 除洪武十三年 (1380) 资福寺罗汉阁因“飓风倒塌, 佛脑亦为人窃去”, 因而“故址创为法堂”外, 此时再无其他寺庙修建, 与宋代形成鲜明对比。这一现象, 固然与明初佛教“被正式安置在了明太祖一手调试的政权机器上”的政策相关, 但与海禁政策也存在密切关联。

永乐年间 (1403—1424) , 明成祖朱棣实行积极的海洋政策, 逐渐放宽海禁, 并推动了郑和下西洋这一规模空前的中外经济文化交流的壮举。在此情势下, 东莞海洋经济呈现一定的复苏势头。这一点, 从东莞西部海滨虎头门港的诞生可得到证明。虎头门即今虎门, 永乐年间已“招墟立市”, 逐渐发展成为珠江口的重要水埠。正德年间 (1506—1521) , 随着葡萄牙人来到屯门, 东莞海外贸易进一步发展。晁中辰在《明代海禁与海外贸易》中指出“葡人以屯门为据点, 与中国海商展开频繁的贸易”, 东莞商人“趁海禁松弛之机, 私与屯门的葡人交易, 更是繁忙异常”。海洋经济的复苏, 促使当地社会给予佛教寺庙的世俗支持得以逐渐恢复, 资福、觉华二寺先后被重修, 一定程度上打破了洪武年间东莞佛寺衰颓的局面。尤其是重修于正统十年 (1445) 的资福寺, 皆缙绅义士合力为之, “香花、幡盖、钟磬、梵呗, 与寺之所宜有者, 灿然毕具, 视昔有加”。

嘉靖 (1522—1566) 初年, 明朝政府出于防倭的考虑再度申严海禁, 较洪武时有过之而无不及, 进而使东莞海洋经济由发展转向萧条。诚如晁中辰所言, 随着盘踞屯门的葡人被驱逐和中葡贸易中止, 广东海外贸易无论官私都一度被禁, 使包括东莞在内的广州附近地区的海洋经济陷于“市井萧然”的困境, “顿时变成一潭死水”。与此同时, 永乐以来佛寺修建所呈现的复苏势头, 则遭到空前的挫败。按崇祯《东莞县志》卷8《外志·寺》所列, 当时属于“昔寺今废者”有觉华寺、圆明寺、雁塔寺、真乘寺、慧云寺、庆林寺、法华寺、法性寺、普通寺以及白马庵、然公庵和圆应堂, 共9寺、2庵、1堂。这些寺庙皆为前代所建, 而且几乎都废弃于嘉靖年间。如据民国《东莞县志》卷40《古迹略·寺观》所载, 觉华寺“嘉靖初, 寺遂废”;圆明、雁塔二寺于“嘉靖元年改为社学”。笔者认为, 此时东莞佛寺大量废弃, 固然与嘉靖元年 (1522) 广东提学副使魏校“大毁寺观淫祠”的行动, 以及随后明廷下达的“各处寺院年久, 宫殿任其颓坏, 不许修葺”的旨令有关, 但与嘉靖帝申严海禁下, 东莞海洋经济再度陷于困境也密不可分。

嘉靖八年 (1529) , 广东海禁逐步放松;隆庆元年 (1567) , 明廷进一步放宽海洋政策, 使私人海外贸易开始取得合法的地位。在此情势下, 东莞海洋经济一扫衰败之气, 呈现迅猛发展之势。首先, 石龙等商业圩镇涌现。据东莞石龙镇人民政府所编《东莞市石龙镇志》记载, 位于东江三角洲东北端的石龙, 南宋始有人居住和耕种。明嘉靖年间, 石龙发展为墟, 此后, “大批人陆续来石龙定居”, 并经营棉纺织等工商业与交通运输业, 促进了此地社会经济的长足发展, 使之“由圩市进而为城镇”。此外, 虎头门的海外贸易和茶山香市亦渐趋繁荣。据屈大均《广东新语》卷2《地语》记载, 明末, 虎头门已成为“东西二洋之所往来, 以此为咽喉”的贸易大港;茶山香市亦名闻全国, 明末如皋人冒辟疆竟不远千里, 专门托人至此买香给其爱妾董小宛, 即为实证。其次, 人口急剧增长。据康熙《新修广州府志》卷16《赋役志·户口》所载, 大德八年东莞户数为24598, 洪武二十四年 (1391) 为24968, 年均增4.25户;嘉靖元年 (1522) 户数为25099, 较洪武时年均只增1户;隆庆六年 (1572) , 户数增至26153, 较嘉靖时年均增21.08户。万历元年 (1573) , 县南析置新安, 户数减7752, 存19068。若二县合计, 户数共26820, 较隆庆时年增667户之多。虽然因洪武以后黄册年久失修, 以上户数统计有失实之嫌, 但考虑到石龙等商业圩镇的强势崛起, 此间东莞人口增长明显加快应当属实。

在此基础上, 东莞历史上迎来第二个佛教寺庙修建的高峰期, 庵堂如同雨后春笋般涌现, 见于崇祯《东莞县志》卷8《外志·寺》者有:嘉靖年间, 建于茶山的万寿庵;万历年间 (1573—1620) , 建于县治东一里的圆通庵, 县治东北榴花村的弘化寺;天启年间 (1621—1627) , 建于县治东郭的正觉庵, 北郭的慈渡庵、湛持阁、依慈院, 县治西五里大蓢巷的楞伽庵;崇祯年间 (1628—1644) , 建于县治西郭的狮子院, 东四十里石岗村的广惠庵。此外, 县治东南四十里琥珀坑的瑞石庵, 虽无注明所创朝代, 应当也在此间所建。从分布上看, 新寺庙主要集中在县西北的三角洲, 尤其是作为全县政治、经济、文化中心的县治, 坐拥正觉庵、慈渡庵、湛持阁、依慈院、狮子院5座寺庙, 成为新建佛寺最密集的地方。东部丘陵地区, 则延续宋代佛寺发展相对缓慢的势头, 仅有万寿庵、广惠庵、瑞石庵3座寺庙新建于此。可见, 宋以来东莞佛寺修建西盛东衰的局面, 非但没有因万历元年新安县的析置而有所改变, 反而有所加强。这一点, 是与东西部间的经济发展水平相适应的。据崇祯《东莞县志》卷1《地舆志·墟市》所列, 明末东莞共有市桥、北门、东门、江东、大桥头、三角、虹桥、后街、万家租、茶园等10市, 其中茶园市位于东部丘陵地区, 其余9市均在西部河口地带;在北门、教场、宝潭等29墟中, 西部占16墟, 东部占13墟。从墟的数量来看, 东西部间的差距并不大;但考虑到李龙潜先生所说的墟系“没有固定字号商店的定期市场”, 市则系“设有固定字号商店的‘常日为市’的常开市场”的区别, 市应当比墟更能反映某地的经济发展水平。就此而言, 东西部间的差距就非常悬殊。尽管在茶山香市的带动下, 东部的经济水平有所提升, 但总体上仍落后于西部。

4 结语

8.宋明理学的教学设计 篇八

关键词：宋明理学；变故；送命理学

中图分类号：G622 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2015）05-073-01

一、“送命理学”的出现

每学期每逢有教师上“宋明理学”一节（高中历史教材人教版必修三第一单元《中国传统文化主流思想的演变》第3节），总能听到大家把“宋明理学“调侃为“送命理学”。此说法虽是调侃之词，但却表达了教师们在此节教学中存在的困惑和焦灼。

二、“送命理学”出现的背景

宋明理学，大致分为程朱理学和陆王心学，是中国封建社会后期有思想有见识的知识分子在思考和解决现实社会问题与文化问题中所生出来的哲学智慧，在吸纳外来宗教佛教和中国土生土长道教的营养后，最终形成了精致完备的思想理论和实践体系。它的形成，深化了传统儒学，巩固和凸显了其在中国传统文化中的主体地位，对中国古代社会后半期社会发展和文明走势产生了极其深刻和深远的影响。因此，理解本节内容对整体上理解中国传统文化主流思想之演变，起着承上启下的作用。但为何我们在教学中感觉有些为难，以至于变成“送命理学”呢？笔者认为有以下三点原因：

1、与先秦、汉唐儒学不同，宋明理学的一个突出特点是它的思辨性，因而与哲学思维密不可分，这是“送命理学”出现的一个原因。

教材中提到的五位思想家之主张和观点，如朱熹的“存天理，灭人欲”、陆九渊的“心外无物”、“心外无理”、王阳明的“致良知”等等哲学思想，主要涉及到客观和主观、唯物主义和唯心主义等一些哲学概念，如果历史教师不运用这些哲学理论和常识，学生也没有哲学基础知识做储备的话，思想家们的主张，对学生而言，便觉得如游龙般迷离，无法捉摸和感知。如：对“格物致知”这个概念的解释，虽通俗易懂，但有不同的理解。“朱熹认为，要贯通，必须花功夫，格一物，理会一事都要穷尽，由近及远，由浅入深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，重重而入，层层递进。”（教材P13“学思之窗”语）这种获得知识，感悟智慧和道理的方法是带有科学精神的，属于客观的。但为何朱熹却认为“格物致知”的目的在于明道德之善，而不是求科学之真？主要原因是，这里的“物”有不同的含义：其本意是“万物”；但在朱熹眼里，“物”是天理、人伦、圣言、世故，以伦理道德为核心内容，其思想在哲学上属于客观唯心主义的范畴。

2、对宋明理学所蕴藏的哲学玄机挖掘的不深、不准，或照本宣科，或雾里说“花”，这是“送命理学”出现的又一原因。

如：教师们在说到王阳明“心外无物”的主张时，常常爱举“山岩中的花树自生自长与人心感觉的关系”一个例子（教材P18的“历史纵横”）。如果教师只是简单地重复这个故事，对王阳明的主张再不做深层地剖析和解释的话，学生会得出“王阳明也太傻了！”这样的结论。但实际上，并非如此。在这个故事里，王阳明认为山间的花树，当你看见它绽放时，它便明妍起来；而你看不见它时，其自开自落，没有起到明亮内心的作用，强调内心感知力量的强大和重要。在这个角度上，与“破山中贼易，颇心中贼难”的道理是相通的。如果我们不能正确地解释哲学家、思想家们真正的主张，便会造成学生认识上的偏差，甚至谬误，也歪曲了哲学家们思想之真谛。

3、对宋明理学在中国传统文化主流思想演变过程中的积极和激励作用，没有准确定位，这是“送命理学”出现的再一原因。

如：在分析宋明理学对中国传统文化的影响时，我们更多地强调其消极作用，如：强调朱熹“存天理、灭人欲”，是为了适应统治阶级的政治需要，用“三纲五常”维系封建专制制度，压抑、扼杀人们的自然欲求；陆王“心学”的出现标志着理学走向极端等等。反而忽略了它对中国社会政治、文化教育以及伦理道德产生的积极而深远的影响。比如重视主观意志力量；注重气节、道德；讲求以理统情、自我节制、发奋立志；强调人的社会责任和历史使命；凸显人性的庄严，塑造了中华民族性格特征。最具有代表性的是宋代理学家张载的一段话：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为天下开太平。”这种境界何等磅礴，何等高远？这也正符合中华文化的核心价值观和道德标准。

三、几点教学建议

1、结合一些哲学常识讲解，从宇宙观、伦理观和方法论三个方面逐一、对比分析主要思想家的主张，更易于学生理解。但不能简单地套用“唯物主义”或“唯心主义”标准，来衡量和评价宋明理学的真正价值。

2、在讲解主要思想家的主张时，可简要介绍人物的主要经历，可激发学生的学习兴趣，也可起到调节课堂气氛的作用。但也要避免上成文学课，要重视人物思想主张出现的历史和社会背景。

3、教师应该更多提倡宋明理学正面和积极的作用，激发学生内心中对宇宙和社会认知的渴望，把继承发扬中国传统文化作为己任，从而引起学生的心灵共鸣，并起到启迪和激励作用。

我们研究历史中的理学和哲学智慧，不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题作了怎样的解答，更重要的还在于通过对其分析来帮助我们思索诸如“什么是中华民族的精神”、“如何正确面对和处理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的历史、社会和哲学问题，这也正是理学智慧的意义所在。