庄子逍遥游教案

2024-07-16

庄子逍遥游教案（精选8篇）

1.庄子逍遥游教案篇一

庄子“逍遥”之我见

——读《逍遥游》有感

江华一中高1718班何钰

小时候看过一部被称为仙侠剧巅峰之作的电视剧，名为《仙剑奇侠传》，这部剧我想大家一定不陌生。

此剧太经典了。一是因为它当年由胡歌、霍建华两大鲜肉领衔主演；二是因为剧中人物性格迥异鲜明，剧情跌宕起伏，足够对味。忆起自己小时候追剧的情景，印象最深刻的一定是对男主的仰慕之情。他游走于三界之间斩妖除魔，一生恣意纵歌敢爱敢恨，当真符合他的名字——逍遥。

八年后的今天，我读到了另一个关于“逍遥”的故事——出自两千多年前的庄周笔下。读完后合上书本喟叹：真正的思想果然不被世人所理解，当然，我也只是个凡人。

庄周笔下的《逍遥游》，阐述的是自己唯心主义的哲学思想，他认为世间万物都有所待，无论是上古神兽还是蜉蝣生物，都不能达到绝对自由的生命境界。但他自己却向往这种“逍遥”，无奈的是，这只能成为一场幻想。

说到追求自由，我脑海中最先浮现“文艺复兴”、“五四运动”等字眼。在人类普遍的认知观里，自由并不等同于《逍遥游》中的自由，它是指灵魂的独立，精神的无束缚。首先，我要指出的是，我所说的灵魂并不是指控制肉体的灵魂，而是指思想、涵养、尊严等一系列生命本质浇铸而成的“人”的模型。直至今日，我们所说的崇尚自由也是一个概念。

庄子的“逍遥”包括两个方面：思想的自由与行为的无束缚。思想家的伟大之处，大概就是在若干年之后他的想法还能被认可并延续。庄子做到了，至今还有无数人在为达到思想与人格的自由而不懈努力。但同时，我又深深地领会到，庄子的自由只是一种绝对的自由，他为何如此强调这种自由呢？

人的思想是一个人的核心，思想可以操控行为，有时行为服从了，思想却不会妥协。这样看来，思想应是凌驾于行为之上的更深刻的东西，这一点就与庄子的想法相悖。也就是说，如果思想足够“逍遥”，行为即使受限，也能有超脱世俗的感觉。数不清的古人为追逐精神自由而选择隐居山林，虽困于柴米油盐，但不也是逍遥自在的吗？只不过不是绝对的罢了。

绝对自由包括行为上的绝对自由，在现代社会中，由法律和伦理缔结的行为准绳下，这种“自由”更加不可能达到。我们不能随意纵火、杀人。因为这是违法行为，但我们能去热爱自己热爱的东西，踏遍自己向往的土壤，这是法律给予的安居乐业的生活。庄子生活在战火纷飞的春秋前期，自身性命难保，何谈生活自由？没有道德礼法的约束，社会处于大**中，生灵涂炭。而现代人生活在看似与自由最相悖的法律下，却能过着自由自在的日子。虽然自由不是绝对的，因为“绝对”是不可能的，但至少是庄子思想深处向往的一部分。

世间万物都有所待，庄子也明白这个道理。两千多年过去了，或许只有他生在当今这个时代，才能做自己想做的事，实现“天地任我行”吧！

指导老师：曾丽君

2.庄子逍遥游教案篇二

在庄子的《逍遥游》一文中, 最接近对“逍遥”状态的描述的地方大致有如下两句:

“若夫乘天地之正, 而御六气之辩, 以游无穷”

“藐姑射之山, 有神人居焉, 肌肤若冰雪, 绰约若处子。不食五谷, 吸风饮露。乘云气, 御飞龙, 而游乎四海之外。其神凝, 使物不疵疠而年谷熟。”[1]

这两个描述句, 显然不是针对真实事物的, 而是作者自己的想像。笔者在此假设这两句说的是“什么是逍遥”;那么, 庄子文中说的更多的恐怕是“什么‘不是’逍遥”:

“朝菌不知晦朔, 蟪蛄不知春秋, 此小年也。楚之南有冥灵者, 以五百岁为春, 五百岁为秋;上古有大椿者, 以八千岁为春, 八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻, 众人匹之, 不亦悲乎?汤之问棘也是矣。汤问棘曰:“上下四方有极乎?”棘曰:无极之外, 复无极也。”[2]

蜩鸠一辈自然是不知道逍遥真义, 也不可能达到逍遥的, 然而地面上的万物眼中的“天之苍苍”未必是天的本来面目, 已经飞入云霄的大鹏往下所看的, 又何尝不是受到自己视野限制的天之色?如此说来, 鲲鹏之境又何尝是真逍遥了?朝菌虽然是朝生暮死, 八千岁为春, 八千岁为秋却也不是极限, 因为“无极之外又复有无极”呢。再说到为世所肯定高人如宋荣子, 仍是“彼其于世未数数然也”;而哪怕是御风而行的列子, 也还是“犹有所待者”。

这里, 本文假设庄子在《逍遥游》一文中, 真实的意图不是为了说明“什么是逍遥”, 而恰恰相反, 是为了告知后人什么“不是”逍遥。因为真正的逍遥太难达到, 要摆脱人心种种限制, 更需要的只怕不是对“逍遥”的热烈向往, 而是对自身认知之局限性的警惕罢。

二、逍遥与“待”

庄子《逍遥游》中的“待”字历来被训为“凭借, 依靠”之意。如“夫列子御风而行, 泠然善也, 旬有五日而后反。彼于致福者, 未数数然也。此虽免乎行, 犹有待者也。”一句, 晋郭象注曰:“非风则不行, 斯必有待也, 唯无所不乘者无待耳”。以此推论, 则庄子所推崇的“道”境便是无须依凭任何外物, 自得自足, 进而与庄学的绝圣弃智, 无物无己似乎也可以相呼应, 于是自古被众多注家采用。

然而, 庄子对“外物”是持如此决绝的排斥态度吗?如果列子所乘之风是需要摒弃的“待”, 那么姑射山的神人所饮之风露, 所乘御之云气飞龙又当作何解?庄子其后与惠子的对话所提及的大用小用, 又何尝是将外物贬为不逍遥之“凭借, 依靠”的态度了?

《外篇.田子方》描写列子给伯昏无人 (即伯昏瞀人) 作射箭表演, 第三箭扣上弓弦时, 如木偶一般屹然不动。伯昏无人称之为“是射非射, 非不射之射也” (即“仍是有心之射, 非忘怀之心、不射之射也”――成玄英疏) , 与之登高历险而射。“御寇伏地, 汗流至踵”, “怵然有恂目之志”。可见, 列子虽然技艺高超, 但还是不能达到“至人”物我为一的超脱境界。那么, “有所待”意即“有所求”, 不能去除自我中心, 精神上受到外界的牵制。[3]

“待”的真正含义应当是 (所) 求, (所) 累。无待即是“物物而不物于物”的“无所求, 无所累”。若以“依靠, 凭借”之义解之, 孜孜于摒弃外物, 隔绝人世, 则会在对整个文章的理解上遭遇无法自圆其说的矛盾。

三、理性的逍遥, 抑或非理性的逍遥

逍遥是无待的, 然而只是“无待”并不足以说明逍遥的全部。确切的讲, “无待”只是逍遥的前提。而逍遥, 应当是对庄子所推崇的人之至境的一种形容。庄学中的至境, 是一种纯粹处于直觉之中的对“道”的直接体验, 如“坐忘”。很明显, 直觉是属于非理性范畴的, 那么感性的“逍遥”, 是否与理性一点关系业没有呢?

请看如下一段话:

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“鲦鱼出游从容, 是鱼之乐也。”

惠子曰:“子非鱼, 安知鱼之乐?”

庄子曰:“子非我, 安知我不知鱼之乐?”

惠子曰:“我非子, 固不知子矣;子固非鱼也, 子之不知鱼之乐, 全矣。”

庄子曰:“请循其本。子曰:‘汝安知鱼乐’云者, 既已知吾知之而问我, 我知之濠上也”。[4]

这段一定程度上被理解为诡辩的话, 其实是理性与非理性关系的揭示:

——“鱼之乐”其实是不属于鱼的, 而是庄子之“知”。喜、怒、哀、乐等等都是人类为自身的表现做的划分, 鱼其实是怎么样, 鱼是否有什么感受, 谁真正知道呢?因此, 庄子才说惠子“已知吾知之”。

之前已经说过, “逍遥”必须是“无待”的。惠子由理性的角度而认为庄子不应知道“鱼之乐”, 这其实是一种蔽于所知的“有待”的理性;而庄子能体会到“鱼之乐”, 又对自己所知的界限保持清醒, 则是“去待”之后的理性, 而非将理性摒除。在这里, 直觉的到达与其说是用“舍”的方法, 不如说是用了“化”的功夫。主客合一的逍遥境界, 是一种超越理性的非理性状态。然而若要到达这一领域, 却是非要有一种极其理性的警醒不可的。

“游”是蕴涵了“逍遥”的活动, 由“无待”而至“逍遥”, 再由“逍遥”而“游”;这一系列的精神变化中, 自省、自识、乃至自我与“道”的融合, 都不仅是非理性的个人体验的变化, 理性——然而必须是经过“去待”之后的理性思维——对之起着重要的作用。

参考文献

[1]庄子:《逍遥游》

3.浅品《庄子·逍遥游》篇三

很多前人对庄子思想的研究各有自己独到的见解。如：郭向认为“夫小大虽殊，而放于自得之场，物任其性，事称其能，各当其分”即为“逍遥”；而唐代的陆德明在《经典释文》中，道出前代对于庄子喜爱《逍遥游》的理解是有缺陷的。到了清代很多的贤人对其理解也自是“子句求之”的范畴。但是无论怎样，很多前人对其的理解，对于后代的学者研究是有着重要作用的。

庄子出生在春秋战国时期，这个时期阶级矛盾尖锐，兼并战争非常激烈。在这个社会变革时期，各诸侯国为巩固政权，极力强武变法，革新政治。“处穷闾厄巷，因窘织履”的庄子，就是挣扎在这样一个乱世的社会环境中，作为“绝顶聪明、出类拔萃”（郭沫若评）的奇人才子，他独具慧眼，看清了这个社会的本质，认清统治者的真实面目。庄子不愿趋炎附势，为虎作伥，曾谢绝楚王“愿以境内累矣”的邀请，“终身不壮”而自甘贫困。他面对乱世，深知自己所处的社会环境是险恶的。因此，他淡泊名利，只想求得如同“鹪鹩巢于深林，不过一枝”的苟活和“偃鼠饮河，不过满腹”的温饱。庄子选择其以“山木不材而免伐，雌雁以鳴而被杀”的事理，使自己处于这世间，然后能够保全其身。

关于“逍遥”，不同的人有其不同的理解，而在曹础基的《庄子浅注》对于“逍遥”的理解是“悠然自得，无拘无束的样子”。而庄子想要表达的逍遥不仅仅只是形体上的逍遥，因为它是不容易实现的，所以只能是想象中的逍遥。庄子所表达的“逍遥”是一种哲学思想，其表示人生处世的一种世界观。庄子主张精神上的逍遥自在，是一种不需要依赖歪理而成就逍遥自在的一种境界。

二、《逍遥游》主要的思想

对《逍遥游》的主题思想，清人宣颖有着独到的见解：“至人无己，神人无功，圣人无名。”此三句是一篇之主也。“逍遥游”译成现代汉语就是其绝对的自由论，其主旨就是绝对的自由。《逍遥游》的主题是说：“一个人应当看透名利、权势、尊位的束缚，而是精神活动臻于悠游自在，无挂无碍的境地。”庄子在《逍遥游》中所表现的思想，就是“幻想忘掉现实世界和自己，消除物我对立，追求达到‘无己’‘无待’，超乎时间、空间的绝对精神自由。”这就是“逍遥游”的境界。

通过对《逍遥游》社会背景的分析以及庄子的思想可知，庄子彻悟人生，认识到只有使自己合于自然自道，依从事物的自然规律，按客观规律办事，“以无厚人有间”，才能在社会环境中“恢恢乎其于游刃必有余地”；只有超脱了自我，达到“至人”“至德”，才能逍遥游于人世宇宙。在《逍遥游》中典型体现的“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，就是顺应自然，合于规律，无待无己。其思想不仅仅是在“小大之辩”和“有待”或“无待”之争，而且揭示了人与社会、人与自然乃至人与宇宙的辩证关系。“乘天地之正，而御六气之辩”就是顺应自然、合于自然、融于自然。也只有这样才能“神人无功，圣人无名”，才会有“至人无己”境界。只有进入了这种境界，才能与客观的整体世界融为一体，处世才会从容不迫，行事自会游刃有余。这才是真正的“逍遥游”。

参考文献：

[1]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局，2007-03.

[2]韩楚深.试论《逍遥游》的思想和艺术[J].教学与研究，1979（01）.

[3]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2009-02.

（作者单位重庆八中）

4.庄子逍遥游（定稿）篇四

摘要

庄子不愿在俗世中浑浑噩噩，而要“乘道德而浮游”，不受现实社会中的种种束缚和制约。现实世界如囚笼，只能实现部分的精神自由，可算作是有待之游，不是逍遥游，人生于世而不得逍遥，实乃憾事。《逍遥游》的基本主旨就是闲放不拘，怡适自得，优游自在，无挂无碍的精神解放和精神自由。实现超越和达到逍遥游境界的根本途径和手段是做到“心”的剥离，这种剥离就是对世俗社会的功名利禄及自己的舍弃。庄子逍遥游的精神特质对中国知识分子产生了深远影响，具有一定的现实启发意义。“逍遥游”是《庄子》一书的总纲，也是庄子哲学思想的基石。“逍遥游”一词内涵丰富，具有顽强的生命力和强大的感染力，极大的影响了以后的哲学、美学思想。

关键词：庄子逍遥游

《逍遥游》作为《庄子》的开篇，列内七篇之首，是贯穿全书的总纲，也是连接所有哲学问题的主线，意味深远。庄子把现实生活中的功名利禄看得很淡，在他看来，追求功名利禄，就不会有无忧无虑的生活，他以楚国神庙中供奉的神龟为例说，龟“宁生而曳尾涂中”，不愿“死而留骨为贵”。富贵不能使人全生，是人的枷锁。至人无我、无为、无名，与天道一体，达到了“天地与我并生，万物与我为一”的境界，才是真正的逍遥游。

一 “逍遥”与“游”释义

“逍遥”一次在庄子文本中多次出现，关于庄子逍遥论的解释有很多，但是基本意思都是闲放不拘、怡然自得、了无牵挂。“逍遥”一词并非庄子首创，《楚辞》、《离骚》、《礼记》等都提到过“逍遥”一词，这些所谓“逍遥”都是安然自得之意，且多与形体之怅然徘徊相关。但是《庄子》中的“逍遥”不拘泥于形体之逍遥飘摇，而主要是喻心态之逍遥自得。如“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”(《逍遥游》)“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”(《大宗师》)以纯粹之心态言逍遥，这是庄子所使用逍遥的独特之处，庄子之逍遥有现在精神自由的含义。

单纯一个“游”字，涵义丰富，使用也较为频繁。如“父母在，不远游，游必有方。”“夫子与之游”，“吾王不游，吾和以休。”“若夫贯日而持详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐也。”这些“游”指的是交游、游历。与庄子讲的“游”最接近的是孔子的“游”。如“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这是孔子认为通往理想人格的道路，“游”是指一种富于自由感的人生体验和审美境界。正如《礼记·学记》所解释的“不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。”藏，谓怀抱之；修，习也；息，作劳休止之为息；游，谓闲暇无事之为游。从君子修养的角度讲，藏、修、息、游是必经的步骤，也是唯美人生的四个环节，其中的“游”表现出人的一种高度自由的欢乐状态。然而庄子讲的“游”其内涵更甚于孔子所指的“游”，更赋予哲学和美学涵义。“游”是无目的的，如:“云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙，浮游，不知所求;猖狂，不知所往;游者鞅掌，以观无妄。朕又何知!”鸿蒙深刻道出了“游”是没有目的的，“游”的目的最多只能是“游”本

身。其次，“游”是没有约束的。”游”不受经验与范围的限制，超越时空。所谓”楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋;上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋”，是说明”游”没有时间局限。”出入六合，游乎九州”，”无极之外复无极也”，就是形容”游”无空间限制。(《庄子·逍遥游》)“游”体现了庄子审美境界的自由性和无边际性,展示出一个自由自在的人生境界。只有在这个境界中,“人”才能从“物”和“角色”的存在状态中超脱出来,纵情翱翔于天地宇宙之间。庄子将“游”和“逍遥”结合起来,归根结底是一种超越物我、心境闲适的“精神解放”和“精神自由”,是庄子的人生理想和精神追求基本特质的重要内容及体现。

在《庄子》一书中，“逍遥游”除了在开篇作为篇名出现外，在后文中“逍遥”和“游”都是分开出现。事实上，庄子是把“逍遥”与“游”紧紧联系在一起的，游是逍遥之游，逍遥是游之逍遥，游是逍遥之游。“逍遥游”突出表现为两种状态:“游乐”状态、“游戏”状态。“游乐”状态并非简单的游山玩水之乐，而是有着深刻的意蕴，是一种精神进入自由解放的情景，这种自由的情景实质上就是“至乐”、“天乐”的审美境界。在庄子看来，现实社会中，人无法获得自由，承受着来自各方面的限制，根本无法达到至乐、至美的情景，为此，就必须设立一个超越现实的理想环境，在此环境中作逍遥之游，从自己的内心深处体验美的极致状态。庄子“游于濠梁之上”(《秋水》)，“游乎雕陵之樊”(《山木》)就是有意摆脱现实生活的干扰，营造出纯自然的场景，以萌发出纯粹的自由感。如庄子能知鱼之乐，体验到”至乐”、”天乐”，就是因为精神达到乐最大程度的解放和自由，在这种游乐之中，人可以像鱼一样逍遥自在。“游戏”最突出的特点就是非功利性、无目的性、自由性。游戏除了当下所得到的快感和满足外，没有任何实际的功利目的，从而使游戏的过程摆脱了各种束缚，因而是自由自在的，具有较强的娱乐性。

二、“逍遥游”的特征

“逍遥游”的过程就是”体道”、”闻道”、”与天为徒”的过程;”逍遥游”的境界就是精神自由解放的境界。具体说来，“逍遥游”具有以下几个特征:

首先，”逍遥游”是心灵之游。心灵之游就是心神贯注于某一境地。在《庄子》中，“游”与“心”经常连用，如“吾游心于物之初”(《田子方》)，“游心于坚白同异之间”(《骈拇》)，“且夫乘物以游心，托不得已养中，至矣。”(《人间世》)“夫若然者，且不知耳目之所宜而心乎德之和。”(《德充符》)这些都充分说明了庄子的“游”是心灵、精神的漫游，即庄子所谓的”游心”，不仅可以游于形骸之内，还可以游于形骸之外;既可以将外部物质世界内化到心灵深处，也能将内部心灵世界外化到社会之间，整个世界被化为任精神自由往来于其中的逍遥之境。”游”是“心”与“道”的契合，是主体与客体的交融，是人与天的相通。“游心”集中体现了人的生命律动中深层的心理和潜意识活动，是心灵自由的最高体现。

其次，“逍遥游”是虚无之游。由于”逍遥游”是心灵的漫游，是个体内在的精神运动，因而决定了“逍遥游”是虚无之游，而不是现实之游。从《庄子》书中，可以看到所游之处都是虚无飘渺的，带有虚幻、虚拟化的特征。如”以游逍遥之虚”(《天运》)，“以游无极之野”(《在宥》)，”游乎万物之所始终”(《达生》)，”上于造物者游”(《天下》)等。在《山木》中提到的”建德之国”，《马蹄》中提到的”至德之世”，其实都是不存在的，现实社会也不可能达到这种原始的状态，它们都是主观虚构的理想社会，只能通过想象或幻想，在心灵世界浮现出来。至于”至人”、”神人”、”真人”等，更是远离人间社会，不可能真实存在的。”藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)庄子反对主客二分，主张天人合一。“天与人不相胜，此之为真人”。“逍遥游”是心灵之游，又是虚无化的过程，决定了”游”离不开想象。因此，以想象为特征的”逍遥游”，自然的通向了艺术和审美。

然后，”逍遥游”是自然之游。庄子之道乃自然之道，由此决定了作为”体道”、”闻道”的”逍遥游”必须是自然之游。老子和庄子都没有讲”自由”一词，但是多次提到”自然”。他们的”自然”就包含着自由的涵义。如“功成身遂，百姓皆谓:-我自然。.”庄子使用”自然”也明显是与”人为”对举，如”顺物自然而无容私焉”(《应帝王》)，”莫之为而常自然”(《缮性》)，”无为而才自然矣”(《田子方》)。自然的境界就是无为的境界，无为就是”顺物自然”，即是”逍遥游”的虚无境界。

三、“逍遥游”的审美意义

“逍遥游”的本意不在于谈论美学，其主旨是讲人生问题，即如何通过“体道”实现人的精神自由，但是处处通向了美学，具有人生和美学的双重意义。庄子的思想有其内在的逻辑和贯穿始终的概念，“逍遥游”就是庄子美学思想的主线。中国古典美学几乎所有的重要命题，都与”游”直接或间接相关;中国美学熏陶下的文学艺术作品，到处都散发出”游”的浓厚气韵，感受到”游”的浪漫风采。首先，“逍遥游”建立了自然主义的审美观。庄子建立的是自然主义审美哲学，认定山水之美，就在山水本身，给人心灵的享受，审美的愉悦。如”天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。”(《天道》)”道者万物之所由也，庶物失之者死，得之者生;为是，逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。”(《渔父》)庄子主张以自然的方式对待自然，如果破坏了自然的秩序，违背了万物的本性，自然的状态就不能维持。如穿牛鼻、套马鞍、伐树木、射鸟兽、贵珠宝、尚财货，以致”灾及草木，祸及止虫。”(《在宥》)从而造成”云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光盖以荒”的反常现象。正其次，“虚静”的审美心态。”虚静”是中国古代哲学和美学中的一个重要概念。”老子也讲”虚静”，如”致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。”庄子发展了老子的”虚静”思想。“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也”，(《天道》)“唯道集虚”(《人间世》)虚静、恬淡、寂漠、无为乃是天地万物的本源和道德的极致，因此人们必须用此心态去体道，排除一切不和谐的因素，以虚静之心去体验虚静之道，”汝斋戒，疏沦而心，藻雪而精神，掊击而知!”(《知北游》)庄子十分重视人的心理的清静，使精神达到”纯粹而不杂”，才能实现精神的无限自由，”精神四达并流，无所不及，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象。”(《天意》)”虚静”是实现”逍遥游”的心理前提，只有心灵虚静，才能无所羁绊的遨游于“无何有之乡”，进入”物之初”，即”道”的境界。“逍遥游”特别是其中的”游”对对文艺创作和人生观的影响。因为”逍遥游”中的”游”包含自由的义涵，在此继承上生发天马行空的想象。所以后世的文学创作也重视作者的心灵空间及想象。任何过于注重形式的文学作品，或者因为统治阶级、意识形态等外在力量的束缚，都不可能出现好的作品，正是因为没有了想象，文学作品也就成了“无源之水、无本之木”。当然，要真正理解作品，也需要读者的心灵自由和充分的想象。“游”对后世的人生观也产生了深远的影响。因为超越世俗、功利的想法就是美学创造的前提。如魏晋时期玄学的兴盛、隐士风气的蔚为大观等，就是“游”的最直接的产物。

四、先贤对“逍遥游”的解读

前人和今人对《逍遥游》的解释不胜枚举；这里列举两种有代表性的意见：郭象的解释：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能；各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其

间哉！”浦江清的解释：“以大为通，以小为陋，此类思想，即《逍遥游》之正解。”此外，对《逍遥游》的题旨，还有人认为它是论证唯心主义的绝对自由。一段时期，此种看法曾经盛极一时。自汉至今，有很多《庄子》的注本。后人对庄子《逍遥游》意旨的理解，纷纭庞杂，约略归纳，可以分为三类，有一种观点以“适性”解释“逍遥”。晋人郭象是此种观点的代表人物。郭象所处的时代，玄风大畅，士人皆好《老》、《庄》，但对庄子《逍遥游》意旨的解释并不一致。郭象也不能回避这个问题。他说：夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉!《逍遥游》表现的是庄子所向往的一种人生境界。从本篇内在主线看，庄子借助一组组寓言，层层推进，重重否定，最后导出了一个与天地万物浑然一体的人生境界。他说：“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”从庄子所述，这种人生境界与世人生活存在着很大的差别。郭象解释庄子“逍遥”，一方面指出在《逍遥游》中“有待”和“无待”，代表着两种不同的人生境界；另一方面，他又认为这两种不同的人生境界，如从“适性”角度看，并没有本质的区别。郭象对庄子“逍遥”的理解，并不完全符合庄子的本意。

从庄子思想出发，如果达到“逍遥”的人生境界，必然具有去掉世俗杂念的过程。庄子的人生境界无物无我，达此境界需要通过“心斋”“坐忘”等层层内在的精神超越完成。这个境界只存在于精神世界中，在现实中并不存在。达此境界的至人、神人、圣人，是超越世俗的。郭象认为适性安命，骄矜不生于心，不以所遇挂累于怀，就能够“逍遥”。他说：“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣。”如此不仅“有待”，是各得其实，各适其性，都是“逍遥”的。即使“无待”，也非另外一个境界。它和“有待”没有本质的区别，都是各适其性的人生境界。只不过达此境界的至德之人玄同彼我，无心应物。不仅使“有待”得其所待，而且能够使万物各适其性，顺其自然。这实际受到了老子自然无为思想的影响，与庄子描述的人生境界并不相符。

现实与理想的强烈反差，觉得庄子在处世态度上表现出浓重的游戏意识。庄子否定了隐者传统回避现实的做法，也排除了乱世中寻求个人出路的各种可能性，以至于采取了一种更为彻底的游戏态度，以戏弄的姿态和嘲讽的主题，来与一个荒诞黑暗的世界对抗。他不仅游戏的对待现实世界，而且游戏的对待人生、名利。总之，“逍遥游”是《庄子》一书的核心，亦是庄子美学思想的主线。庄子美学是“逍遥游”的美学，显示了庄子卓越的哲学和美学智慧，具有重要的现实意义和超越价值。我们应当充分继承和借鉴这一笔宝贵的遗产。对《逍遥游》的复杂思想和历史上产生的复杂作用，不应给以笼统的、武断的肯定或否定。科学的态度应是具体的分析，应还原到其所处的历史长河中去品评。

5.21逍遥游(节选)庄子篇五

[教学目的]

1.理解本文以寓言故事设喻来说明道理的方法。

2.了解庄子想像奇特、意境开阔、富于浪漫色彩的写作风格。

3.理解庄子追求绝对自由的人生观。

4.积累文中重要的文言实词和虚词及文言句式。

[教学重点、难点]

重点是体会庄子“逍遥游”的人生境界，借助丰富的想象和生动的比喻来说明深刻的道理的方法。难点是“汪洋自恣以适己”的写法

[课时安排] 四课时

第一课时

教学要点：了解庄子与《庄子》，熟读课文，理解文意。

教学内容和步骤：

一、导入新课：

《秋水》——用寓言故事说理：个人见识有限，骄傲自满，就会贻笑大方。——庄子的很多思想，都是通过寓言故事来表达的。《逍遥游》用运用寓言来说理。

二、解题：

逍遥，也作“消摇”，意思是悠游自得的样子；“逍遥游”就是没有任何束缚地、自由自在地活动，指无所依赖、绝对自由地遨游永恒的精神世界。“独与天地精神往来，而不傲倪于物，不谴是非，以与世俗处。”(《天下》)

三、朗读课文，串讲课文字词

疏通文意。参照注释，翻译课文。

四、熟读课文，背诵部分段落

五、小结：

六、课堂练习：完成《聚焦》上“基础必备”的练习题

第二课时

教学要点：理解逍遥游的境界，体会庄子散文的特点

教学内容和步骤：

一、朗读课文，思考引入：

文中哪一句，体现了庄子逍遥游的思想？

——若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？天地之正，就是天地万物的本性，就是道。乘，就是置身其中，就是顺应。六气之辩，就是六气的变化，在庄子看来，六气的变化是道的作用，御就是把握，也是顺应，实际上就是对老子“道法自然”的进一步阐发，顺应天地万物的之性，把握六气的变化，便可以游无穷，实现逍遥游的境界。这是一种“恶乎待”（无所待）的境界。回看前文，不管是鲲鹏和是蜩鸠，不管是朝菌蟪蛄还是冥灵大椿，天地万物的活动都是有所待，所以只是小大之辩，（大小的区别），不是真正的逍遥游。

（1）朗读第一段。思考探讨：

大鹏高飞九万里，所待的是什么？课文用了哪些比喻说明世间万物都要凭借外力才能活动？写蜩鸠笑鹏，用意何在？

明确：大鹏高飞，凭借的是海运六月的大风，山野间的游气、飞尘、空中的活动之物，也都是生物用气息相吹拂的结果，所以，世上的万物无论大小，都受到不同的限制，处在不同的束缚之中，并没有达到真正的逍遥。

作者运用比喻，说明我们一般所认为的大小、远近等，其实都是相对的，也就是都受到限制，只是它们所依靠的，所受到的限制有所区别罢了。作者还用行路备粮作比喻进一步说明这个道理，适莽苍者、适百里者、适千里者所准备的粮食各有不同，这是因为行程的远近不同。但无论走多远的路程，都需要准备食物，这一点又是相同的。所以，它们也都是有所待（依赖食物）。蜩鸠没有认识到这一点，以为自己是自由的，世上像蜩鸠这样的不是大有人在吗？

如何理解“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”

明确：本句可译为天色苍苍茫茫，究竟是它真正的颜色呢，还是由于它无限高远没有边际的缘故呢？大鹏朝下看也不过这样的罢。意思是鹏鸟飞在天空看地面，和人们仰视天空看到的是一样的，都不能看到“正色”，人和大鹏对“正色”的认识，都受到距离的限制，不能达到逍遥之境。

小结：本段从反面着笔，阐述世间万物的活动都有所待，不是逍遥游。

（2）朗读第二段，思考探讨：

本段承接第一段，说明“小知不及大知，小年不及大年”，即小大的区别，实际上也是相对的。第一层次侧重说明“小年不及大年”，第二层次侧重说明“大知不及小知”，不管是朝菌、蟪蛄还是冥灵、大椿彭祖；不管是蜩、学鸠还是大鹏，都受到“年、知”的限制，只有大小的区别，没有达到完全的自由。

在五彩缤纷，变幻无穷的大千世界里，有动物、有植物、有云气、有人类。其物种形状，其所占时间，所占空间，大者大，小老小，绝不相同。自然界如此，社会亦然。作者在前边写的都是物，它们都不是自由的，即非逍遥的。接下来，作者从自然界的小大之辩说到社会上的小大之辩。

（3）朗读第三段，思考探讨：

„„其自视也，亦若此矣。此指的是什么？宋荣子，列子是否达到逍遥之境？

明确：此指的是翱翔蓬蒿之间的斥鴳之笑，这些人自鸣得意，以为生活得很惬意，其实和蜩鸠斥鴳一样，目光短浅，没有认识到自己受到功名利禄的束缚，依然无法摆脱各种制约，因此远远没有达到逍遥的境界。宋荣子比这些人高明些，可谓宠辱不惊，但修养还不够。（笑？）列子比宋荣子更进一步，能乘风而行，不汲汲于利益，但依然有所待。至此，作者用了一连串故事，说明世界万物都是处在各种限制、各种制约关系当中，只要是“有待”，就不是逍遥，反过来，真正的逍遥，就是“无待”。

本段的最后，作者指出他所认为的真正的逍遥：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”乘天地之正，就是顺万物之性，也就是顺应天地的法则，亦即自然的规律。庄子认为，逍遥是摆脱了一切依赖的限制，能够顺着自然的规律，把握六气的变化，以游于无穷的境域，这样才达到了真正的逍遥。这样的人，就是“至人、神人、圣人”。

二、理解“至人无己，神人无功，圣人无名”。

人的本质的一面就是社会关系的总和，每个人都生活在一个人与人的关系网中，关系网的束缚在客观上是存在的，要摆脱这种束缚，只有从主观上、自我上做功夫。把自我看得越重，获得自由的障碍就越大；把自我看得越轻，获得自由的障碍就越小；把自我视作不存在一般，做到如佛家所说的“去我执”，就可以解脱了。“至人无己”，正是这个意思。

人把自己看得很重，主要在“功名”二字。在功名上的追求越多、越高，“我”就越膨胀。要做到“无己”，首先要放弃功名上的追求，做到“无功”“无名”，因此说，神人无功，圣人无名。

小结：第一段：世间万物有所待

一层：鲲鹏南飞有所待

二层：野马尘埃大舟小芥有所待

三层：蜩与学鸠有所待

第二段：万物所待还有“小大之辩”

一层：阐明“小知不如大知„„”之理

二层：引“汤之问棘”补充印证

第三段：世人也有所待

一层：“效”“比”“合”“征”之人有所待

二层：宋荣子、列子仍不免有所待

归结主旨：顺应万物本性，达到物我一体，才能无所待，无所待才能逍遥游。

三、庄子思想的影响

庄子思想是老子思想的继承和发挥，是道家思想的核心，与儒家思想共同构成了我国传统文化的最主要部分。“进则儒，退则道”是历代读书人的选择，至今仍有深远的影响。

《倚天屠龙记》张三丰教张无忌武功一段，是形象的诠释。

《任长霞》人物台词：峰高万仞，无欲则刚

儒家重视个人对群体社会的责任；道家注重个人天性的自由发挥。

四、归纳写作特点

1．想像丰富，境界开阔

意随笔至，随文挥洒的笔法，是庄子绝对自由精神的外化形式，所以与诸子散文不同。

2．以寓言故事的形式表达思想。

“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（庄子）

这些寓言注重以寓言本身来说明观点寄寓思想，表达玄妙的、难以表述的境界。所以要注意感悟。

3．语言风格别树一帜

不是词意相接、逻辑严谨的论述性语言，而是语意变化、跌宕跳跃的诗性语言。在这些变化多端的文字背后，又蕴涵着深刻的含义。

五、小结：

六、课堂作业：①说说庄子逍遥游人生境界的现实意义。②背诵课文。

第三课时（学生练习）

教学要点：1．词义辨析 2．总结课文，解答练习

教学内容和步骤：

一、指导学生掌握下列词语

1．异体字、通假字

三餐而反。（返）

小知不及大知。（智）

此小大之辩也。（辨）

而征一国者。（耐）

旬有五日而后反。（又、返）

而御六气之辩。（变）

2．一词多义

息——去以六月息者也（名词，气息，这里指风）

——生物之以息相吹也（名词，气息）

志——燕雀安知鸿鹄之志哉（名词，志向）

——士志于道，而耻恶衣恶食者，未足于议（动词，立志）

——《齐谐》者，志怪者也（动词，记载）

——博闻强志（动词，记住）

名——北冥有鱼，其名为鲲（名词，名称）

——名之者谁（名词作动词，命名）

——圣人无名（名词，名望）

——人虽有百口，口有百舌，不能名其一处也（动词，说出）

置——覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶（动词，安放）

——郑人有且置履者（动词，购置）

穷——若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者（形容词，穷尽）

——子孙习其家风，今多穷困（形容词，生活困难）

——复前行，欲穷其林（动词，走到尽头）

苍苍——天之苍苍，其正色邪（深蓝色）

——两鬓苍苍十指黑（灰白色）

3．古今异义

虽然，犹有未树也：古义两个词，虽然这样，今义一个词，连词。

众人匹之：众人古义为一般人，今义为大家，多数人。

腹犹果然：古义食饱之状，今义为副词，表事实与所说或所料相符；或作连词，表假设事实与所说或所料相符。

穷发之北：发古义为毛，指草木，今义为头发。

4．虚词用法：

其：不知其几千里也——句中语气助词，舒缓语气。

其翼若垂天之云——代词，代“”鲲“译做“它”

其正色邪，其远而无所至极邪——在选择句中用以加强揣测语气的语气副词。

则其负大舟也无力——代词，代“水”，译做“它”

其广数千里——代词，代“鱼”，译做“它”

彼其于世——代词，代“宋荣子”，译做“他”

奚以知其然也——代词，代“小知不及大知，小年不及大年”的观点。

而：化而为鸟——表顺承关系的连词

怒而飞——连接状语和中心词，表修饰与被修饰的连词。

抟扶摇而上者九万里——表顺承关系的连词

其远而无所至极邪——表因果关系的连词，“因而”

水浅而舟大也——表并列关系的连词

而后乃今将图南——表顺承关系的连词

决起而飞——表顺承关系的连词

腾跃而上——连接状语和中心词，表修饰与被修饰的连词。

而彼且奚适也——表并列关系的连词

而征一国者——通假字，通“耐”

举世非之而不加沮——表转折关系的连词

夫列子御风而行——连接状语和中心词，表修饰与被修饰的连词。

而御六气之辩——表递进关系的连词“并且”

之：鲲之大，不知其几千里也——用在主谓间取消句子的独立性。

鹏之徙于南冥也——用在主谓间取消句子的独立性。

水之积也不厚——用在主谓间取消句子的独立性。

覆杯水于坳堂之上——结构助词“的”

则芥为之舟——代词，代“水”

而莫之夭阏者——代词，代“鹏”

蜩与学鸠笑之曰——代词，代“鹏”

奚以之九万里而南为——动词，“到”“往”

之二虫又何知——指示代词，“此”“这”

众人匹之——代词，代“彭祖”

汤之问棘也是已——用在主谓间取消句子的独立性。

穷发之北——结构助词，“的”

翼若垂天之云——结构助词，“的”

翱翔蓬蒿之间——结构助词，“的”

此大小之辩——结构助词，“的”

而宋荣子犹然笑之——代词，代“夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”。且举世誉之而不加沮——代词，代“宋荣子”

辩乎荣辱之境——结构助词，“的”。

5、句式与词语活用

1．《齐谐》者，志怪者也。（前者语助词，表提顿，后者代词，表志怪的书）判断句

2．水击三千里水，名词作状语，表处所

3．去以六月息者也状语后置

4．奚以知其然也？”宾语前置，译为凭什么知道是如此呢？

5．众人匹之，不亦悲乎！反问句

6．其自视者宾语前置

二、学生练习后，相互讨论，力求得出统一的答案。

三、教师讲评，订正学生的练习。

四、课后练习：完成《聚焦》上“延伸阅读”的练习题。

第四课时（学生练习）

作业讲评

6.逍遥游庄子原文及翻译篇六

逍遥游庄子原文及翻译

庄子《逍遥游》原文

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，面后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。

蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者宿舂粮，适千里者，三月聚粮。之二虫又何知？

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上占有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之。不亦悲平！

汤之问棘也是已：“穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏。背若泰山，翼若垂天之云。抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鹅笑之曰：‘彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。面彼且奚适也？’”此小大之辩也。

故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也。旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

《逍遥游》翻译

北海有条鱼，它的名字叫做鲲。鲲的巨大，不知道它有几千里。变化成为鸟，它的名字叫做鹏。鹏的背脊，不知道它有几千里，振翅飞翔起来，它的翅膀象挂在天空的云彩？这只鸟，海动时就将迁移而飞往南海。南海就是天的池。《齐谱》这部书，是记载怪异事物的。《齐谐》的记载说：“大鹏迁移到南海去的时候，翅膀在水面上拍击，激起的水浪达三千里远，然后趁着上升的巨大旋风飞上九万里的高空，离开北海用六个月的时间飞判南海才休息。象野马奔跑似的蒸腾的雾气，飞荡的尘土，都是生物用气息互相吹拂的结果。天的深蓝色，是它真正的颜色呢？还是因为它太远而没有尽头以致看不清楚呢？大鹏从高空往下看，也不过象人们在地面上看天一样罢了。再说水聚积得不深，那末它负载大船就会浮力不足。倒一杯水在堂上低洼处，那末只有小草可以作为它的船；放只杯子在里面就会粘住，这是因为水浅船大的缘故。风聚积得不大，那末它负载巨大的翅膀就会升力不足。所以大鹏飞到九万里的高空，风就在下面了，然后才能乘风飞翔；背驮着青天，没有什么东西阻拦它，然后才能计划着向南飞。

蝉和学鸠笑话它说：“我一下子起来就飞，碰上树木就停下来，有时候飞不到，便落在地上就是了，哪里用得着飞上九万里的高空再向南飞那样远呢？”到郊外去旅行的人只要带三顿饭，吃完三顿饭就回家，肚子还是饱饱的；到百里外去旅行的人，头天晚上就要舂米做好干粮；到千里外去旅行的人，要用三个月积聚干粮。这两只飞虫又懂得什么呢？

知识少的比不上知识多的，年寿短的比不上年寿长的。根据什么知道这些是如此的呢？朝生暮死的菌类不知道一个月有开头一天和最后一天，蟪蛄不知道一年有春季和秋季，这是寿命短的。楚国南部生长一种叫冥灵的树，把一千年当作一年。古代有一种叫大椿的树把一万六千年当作一年。彭祖只活了八百岁，可是现在却以长寿而特别闻名，一般人谈到长寿，就举彭祖去相比，这不是很可悲吗！

商汤问他的大夫棘，是这样说的：“北极地带的北部有个深而呈黑色的海，就是天的池。有鱼生长在那里，鱼身的宽度达到几千里，它的长度没有人能知道，它的名字叫做鲲。还有鸟生长在那里，它的名字叫做鹏。背就象一座泰山，翅膀象挂在天空的云彩。趁着象羊角般弯曲的巨大旋风飞上九万里的高空，穿过云层，背驮着青天，然后计划着向南飞，将要飞往南海。小雀子笑话它说：‘那大鹏将要飞到哪里去呢？我向上跳跃，不超过几丈就落下来，飞翔在飞蓬和青蒿之间，这也是飞翔的最高限度。可是它将要飞到哪里去呢？”这就是小和大的分别。

7.庄子逍遥游教案篇七

庄子在逍遥游中关于鲲鹏的寓言蕴含着他独特的思想,庄子在对世间万物的大和小的分辨就是在强调去除大小的分辨,人的认识不是绝对,“大”是要人从“小大之辨”的对待关系中超脱出来,“化”则是要人避免“大”所导致的凝滞,作进一步的提升。故大而无用,是为至用。

“北冥有鱼,其名为鲲”中关于鲲鱼所代表的范畴是大还是小的范畴,郭注成疏中有说“东方朔十洲记云 :溟海无风,而洪波百丈。巨海之内,有此大鱼。欲明物性自然,故标为章首。”[2]又有说“玄中记云 :东方有大鱼焉,行者一日过鱼头,七日过鱼尾。产三日,碧海为之变红。故知大物生于大处,岂独北溟而已。”[3]但查《尔雅·释鱼》曰 :“鲲,鱼子。”似鲲确有小鱼之说。朱桂曜云 :“鲲自有大鱼之义,非庄子假借用之。”[4]窃以为鲲为大鱼小鱼已不重要,关键是庄子在此篇中依然将鲲用为大鱼是为突出“大”意,且从后文“小大之辨”中可以看出,突出“大”是要取消小大的分别对待。

“小大之辨”段。于此“郭象以为无小无大,各安其天性,正与庄意相反。”[5],朱桂曜做如此评价是十分中肯的。陈本同时也引王中镛说 :大鹏的形象高大雄伟,翱翔天海,蜩与学鸠,斥鴳的形象微末猥琐,上下蓬蒿,这本是以鲜明的“小大之辩”来说明“小知不及大知”。可是,向秀、郭象却从这里歪曲了庄子的原意,附会“齐大小”,“均异趣”的道理。小大有别,不可混为一谈。“小知不及大知”段以大小对比是为得出“众人匹之,不亦悲乎!”的结论,无论是“朝菌,蟪蛄”还是“冥灵者,大椿,彭祖”其认知都受其存在的时空所限定,小者如“朝菌,蟪蛄”有其认知的局限,那么大者如“冥灵者,大椿,彭祖”就没有认知的局限吗?那么要破除这种局限,不在于“齐大小,均异趣”,也不在于论证“小知不及大知”,而在于大小不可比匹,匹之则两相较量之下就有了大小的区别对待。所以庄子大小对举是为了揭露认知的局限性,以破除小大的比较对待。“汤之问棘”一段,“小大之辩”的层次比前一段又有所提升。从大鹏和斥鴳的对举中可以看出,大鹏“绝云气,负青天,然后图南”是在强调从形体到精神的超拔,而“斥鴳笑之曰 :彼且奚适也?我腾跃而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也。而彼且奚适也?”。这段看出,斥鴳的认知依然是从自己的本在的经验出发。那么此段“小大之辨”则是广大无边的精神世界和有形世界的比较,旨在说明不可以局限于己见而自足。

《逍遥游》通篇旨在论述如何“大而化之”的问题,全篇最为核心的一句话为“若夫乘天地之正,而御六气之辨,以游无穷者,彼且恶乎待哉?”“成天地之正”故能成其大,“御六气之辨”故大而能化,旨归在于“游于无穷”。“大而化之”是方法论,而“游于无穷”是境界论。庄子的‘化’的思想是从本体认知的基点出发来看待事物的发展变化的。不凝滞于事物的外在的大小,认识事物存在的相对性。承认事物自然本来的绝对性,来体认事物本来的面目,与道存在的本质相对应的来理解事物变化的真实存在。不局限于自身存在的状态回归到事物本来的变化当中去才能认识到事物发展变化的内在本质。才能做到精神的绝对自由。所以《逍遥游》是理解庄子哲学的关键所在,其地位极其重要。不理解逍遥游的精神也就无法理解庄子哲学。

《庄子》的内在精神就在于它给予我们的认识事物的本体论和方法论上,在庄子的世界里‘大’是一种状态也是一种境界,他超然于世界上人认识的范围之外,却又在人的理解范围之内。大是存在于感官世界之外的大,人的认识却不会停留在对这样的大的范畴之内的理解,透过事物的外在的‘息’的形的认知,达到对事物本来自在的体悟。无名、无功、无我,达到精神的绝对自由而合乎自然本来的大道。追求自身的精神的超越和超脱。

摘要：《庄子》一书中提出‘大’和‘化’。他所说的‘大’就是要超出小大对的等性比较的樊笼,站在超然物象的文学想象下的达观的大。而‘化’就是要不停滞在‘大’所达到的思维的范围之内,超然于有意识的范畴达到无意识的纯粹精神的自由自在的状态,达到真正的与天地往来的绝对精神的超越。

8.论庄子《逍遥游》的境界与达成篇八

关键词：庄子；逍遥游；境界；达成

中图分类号：I206.2/.4 文献标识码：A

文章编号：1009-9107（2013）01-0158-06

“游”是《庄子》一书中出现频率最高的一个词语，在庄子的语境中具有特定的意义，它既是一种存在的状态，又是一种运动的方式，作为状态，它是恒定的存在和道体的展现；作为方式，它是万物生灭与独立演化的过程。无论是作为状态还是作为方式，它都是一种自由的不受任何约束的、恒久的永不息止的存在或运动。在庄子看来，世间万物虽然看上去纷繁芜杂千差万别，但是其本质特征却并无二致，都是道在现象界的具体展现，都在以不同方式按照道的规律做着同样的运动——游。只是万物之游与人生之游略有不同。万物之游是自在之游，是按照本然的方式做着纯粹的逍遥之游；而人乃万物中之有欲望者，欲望往往会改变人的本色，所以，人生之游是自为之游，既可以按照本然的方式做纯粹的逍遥之游，也可以按照当然的方式做着杂然的世俗之游。二者之间隔着一道难以逾越的屏障——欲望与杂念。要跨过这道屏障，变世俗之游为逍遥之游，实现精神的大解放与大自由并非易事，需要一定的条件和修养工夫。

一、逍遥之境界：一

1.“一”为万物之宗祖。“‘一在《老子》中出现15次，除了表示数量关系和序数的一般用法之外，作为哲学概念而使用的有13次之多。诸如‘抱一、‘得一、‘一生二等重要概念都为后代道家学人所继承。《庄子》一书在数字上超出《老子》十多倍，‘一的使用也多出十多倍，达175次。作为非普通数量词而使用的情况，亦比《老子》更为复杂。除了沿用老子的‘抱一、‘得一观念外，又自创有‘守一、‘通一、‘返一‘贵一‘为一‘齐一等词语，充分奠定了它在道家语境背景中的突出地位。”[1]174 吴怡先生试图对庄子和老子的“一”做出区别：“庄子是通‘一以归体，而老子是得‘一以为用。”[2]150 而叶舒宪先生却认为这种区别似乎有些勉强，并进一步指出：“‘一常常可以作为最高范畴的‘道的别称来使用，在一些语境中‘一即‘道，‘道即‘一，彼此并无截然的分别。”[1]176我们认为叶的说法更符合文本的实际：

道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。（《庄子·齐物论》）

傅佩荣先生对这段文字作了比较精准的解释：“从道看来都相通为一体的。有所分解，就有所生成；有所生成，就有所毁灭。所以万物没有生成与毁灭，还会再度相通为一体的。只有明理的人知道万物相通为一体，因此不再争论而寄托于平庸的道理上。平庸，就是平常日用的；平常日用的，就是世间通行的；世间通行的，就是把握住关键的。能到把握关键的地步，就接近道了。这正是顺着状况去做，达到此一阶段而不知其中缘故，就叫‘道”[3]22“庄子不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，而只从物之‘用的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，而各物一律归于平等，这便谓之‘寓诸庸。”[4]402

既然“一”与“道”“彼此并无截然的分别”，作为宇宙创生本源和万物本体的“道”，就可以用“一”来称代，因此“一”也就成了万物之宗祖。

2.“一”为逍遥之境界。庄子《逍遥游》一文中的大鹏是不是真正意义上的逍遥者历来存在着争论，对于“至人无己，神人无功，圣人无名”中的至人、神人、圣人谁是真正的逍遥者也说法不一，但对“如何才算达到逍遥的标准”这个问题，所有解庄者的认识都惊人的一致：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”并照此标准给出了“谁是逍遥者”的正确答案——藐姑射之山的神人。而藐姑射之山的神人所达到的境界正是：“之人也，之德也，将旁礡万物以为一。”（《庄子·逍遥游》）唐君毅先生指出：“庄子之学中人求为至人、真人、神人、天人、圣人之义，则似首当知此诸人之名，毕竟指一种人，或有高下之不同种类之人。”[5]182作为同一种人，至人、真人、神人、天人、圣人到底是一种什么样的人呢？

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而不悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。（《庄子·大宗师》）

真人所以能达到如此高的境界，完全在于他的智慧能够提升到“道”的层次。而个“道”恰恰就是“一”。

故其好之者一，其弗好之者一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。（《庄子·大宗师》）

对此傅佩荣解释说：“宇宙万物，你喜欢它，它是合一的；你不喜欢它，它也是合一的。体验到合一时，它是合一的；体验到不合一时，它也是合一的。体验到合一时，是指与自然相处；体验到不合一时，是指与人相处。自然与人不相冲突，能做到这一点的就叫真人。”[3]74

“由于道即是永恒的‘一，得道的真人亦从主观上达到‘一的境界，于是‘一与‘不一被视为‘圣智与‘凡情的区别，真人能做到凡圣不二，合同天人，均彼我，通大化，‘故不一皆一之也（成疏）”[1]177可见，逍遥是“游”的极致境界，“一”则是达成这种极致境界的标志。换一句话说，游于“一”者为逍遥，否则为不逍遥。《逍遥游》一文中藐姑射之山的神人达到“旁礡万物以为一”的境界后，就能做到“物莫能伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、山土焦而不热”，其特点与《大宗师》中的真人“入水不濡，入火不热”完全一致。

二、逍遥之门径：大

叶舒宪先生指出：“解庄的法门：大、远、返。”[1]45 这个论断可谓一语破的。我们细读文本，发现《逍遥游》一文先后出现了30个左右的大者的象形：鲲、北冥、鹏、青天、大风、南冥、厚水、大舟、大知、大年、冥灵、大椿、八百年春秋、彭祖、至人、神人、圣人、无己、无名、无功、许由、庄子、瓠、大海、不龟手之药、封地、斄牛、樗、广莫之野……这些大者的形象又可以分为两类四组。第一类是“物”群体——构成寓言的喻体部分。包括两组：一组是比喻中的主体寄寓者，它们是鲲、鹏、大舟、冥灵、大椿及其生存空间和施为条件的北冥、青天、大风、南冥、厚水、八百年春秋等。一组是比喻中的客体寄寓者，它们是大瓠、大樗、斄牛以及他们所活动的空间大海、原野、无何有之乡等。第二类是“人”群体——构成寓言的本体部分。也包括两组：一组是主体比喻物的本体及其所拥有的高级素质和超级本领，如彭祖、至人、神人、圣人以及大知、大年、无己、无功、无名等，一组是，客体比喻物的施动者，如许由、庄子等。庄子使用如此多的大意象，可谓意味深长。

1.大其形——视角的调试。庄子不过是想用放大常俗世界物象的方法来改变人们观察世界和认识世界的方式而已。其目的至少有四：第一，为了惊醒世人，超越凡想，给人以更深刻的启迪，庄子不得不用惊世骇俗的语言和超凡脱俗的形象给人以振聋发聩的冲击力和震撼力，而要想达到这样的效果，将常俗世界里的普通物象做无限的放大处理无疑是一个非常明智的选择。第二，只有将时空无限地放大，才能使个体的边缘无极延展，只有个体的边缘无极延展，个体才会不断地接近那个寥无边际的“一”的整体。第三，只有将个别物象进行放大，才能与未被放大的原物象形成反差，并通过对比彰显出大者与众不同的特点，以突出其超越的力量。第四，用大者的形象比喻大智慧与大境界既恰到好处又通俗易懂，为通向逍遥之境大开方便之门。 “大”在庄子的语境中应该包含两个层面的意思：一是形象的放大，二是境界的提升。

庄子在《逍遥游》开篇就笔落生风，让人惊心动魄：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。

我们姑且不论北冥天池、鲲化为鹏、去北图南、击水三千、扶摇九万、借六月之息、背负青天、由高视下等内在的意义如何，单是鲲鹏之“大”就给人以卓然出世，超凡脱俗之感，让人观后顿生敬畏之心，崇拜之情。如果说鲲鹏只是空间上放大的话，那么“楚之南有冥灵者，以五百年为春，以五百年为秋”，则是时间上的放大。时空的放大是对自身的超越，也是对周围环境的超越，更是向浑然一体的‘一的接近。通过放大，庄子为我们调试了观察事物的视角和考量事物的思维方式。引导我们从另外的视角和另外的思维方式去重新审视这个世界。

2.大其心——境界的超越。鲲鹏也好，冥灵也好，只是一个寓言的喻体，其本体还是人。为了让真正的逍遥者与众不同，庄子对达到逍遥之境的人也进行了放大。被放大后的人，庄子称之为至人、神人和圣人。其特点是“至人无己，神人无功，圣人无名”。有人解释说：“至人、神人、圣人应是有区别的，从某种意义上可以说至人高于神人，神人高于圣人。”[6]其实不然。“至人无己，神人无功，圣人无名”的表述在修辞学上属于“互文”，不能解释成“至人没有自我、神人不求功业、圣人不图虚名”，而应该打破分别搭配的格局进行混合搭配，翻译成“像至人、神人、圣人这样的高人是没有自我、不求功业、不图虚名的”。也就是说，无我、无功、无名是成为逍遥者必须同时具备的三个条件，缺一不可。

对鲲鹏和冥灵等物象的放大还只是停留在外形上，对至人、神人、圣人的放大则体再现在形与神两个方面。就外形而言，庄子借肩吾之口描述了神人的形象：“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”与此同时，庄子对至人、神人、圣人的精神境界也以寓言的形式进行了逐层放大。

《庄子》对“真”有一个界定：“真者，精诚之至也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此，不能法天，而恤于人；不知贵人，禄禄而受变于俗，故不足。”（《庄子·渔父》）在此庄子把“天”与“人”分开，将“真”与“俗”对举，足以说明在庄子的世界里存在着两种截然不同的境界：真界和俗界。圣人能“法天贵真”，所以生活在真界里；愚人因“受变于俗”，所以只能生活在俗界中。

“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，是俗界中的常人，境界最低。宋荣子通过“定乎内外之分，辩乎荣辱之竟”，做到了“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，达到了“无己”之境，却因未能做到“无功”和“无名”，所以他“犹有未树也”。“列子御风而行”，他不用脚行走就能实现空间位移的表现远远地超出了一般人的行迹，说明他已经达到了“无功”之境，但他仍然“有待”，未能做到“无己”和“无名”，所以“犹有未树也”。宋荣子和列子虽为俗界中之高者，但仍未能摆脱俗界生活。而许由拒绝了尧的所禅让的天下，达到了“无名”和“无功”的境界，却因以“鹪鹩巢于深树，不过一枝，偃鼠饮河，止于满腹”自喻，未能做到“无己”，其境界虽然高于宋荣子和列子，但也未能完全脱离俗界，进入真界。而藐姑射之山上的神人因其“旁礡万物以为一”，同时做到了无己、无功、无名，所以彻底摆脱了俗界而跨入真界，实现了伟大的逍遥。

三、逍遥之凭借：知

庄子在谈到列子时说：“此虽免于行，犹有所待者也。”人们通常把“待”理解为依靠或凭借，并据此认为凡有依靠或凭借者，皆不能达到逍遥之境，这无疑是一个误解。因为《逍遥游》中的所有形象均有凭借，大鹏南飞凭借六月之息、适千里者凭借三月聚粮，鹪鹩巢于一枝，神人居于藐姑射之山无一例外，而大鹏与藐姑射之山上的神人显然不应该成为“有待”者，所以“有待”不宜理解为有所依靠、凭借，而应该理解为有所期待——对俗界有所指望而难以舍弃，列子“旬有五日而后反”的举动即属此类。退一万步讲，即便是列子真的有所凭借，也不能说明有待就无法实现逍遥，正相反，有所凭借恰恰是通过逍遥之境的一个不可或缺的重要环节。

1.凭物以借力。（1）凭借大空间。尽管鲲自身已经很大了，它活动的空间北冥已经足够宽广了，但是它不被现有的空间所禁锢，它向往南冥，渴望飞升。它需要更大的空间。然而，从北冥到南冥，尽管在某种意义上说就是一种“同冥返游”，但是这种“返”毕竟不是一般意义上的“返”回原地，而是返回道体，所以需要更大的可共翱翔的空间——青天。青天不再是鲲的世界，而是鹏的天地，因为由鲲化鹏，已经通过超越自我而发生了质的改变，天空比水域更广大，空气比水质更稀薄。这是大鹏的空间，更是所有皈依者的空间。这才是无限空间，是超越了俗界的越界空间，空间扩展为精神的自由回归提供可能。（2）凭借大风力。 “抟扶摇而上九万里，去以六月息者也”，大鹏为什么一定靠六月的大风呢？因为“风之积也不厚，则其负大翼也无力”。当大鹏飞至九万里高空，厚风被置于身下时，才能做到“背负青天而莫之阏者”。为了说明凭风才能高举的道理，庄子还特意举了积水负舟的例子：倒一杯水在低洼之处，草芥可以当船；放上杯子就会着地沾滞，这是水浅船大的原因，可见，“水积之不厚，则其负大舟也无力”。凭借大给养。如果说凭风高举讲的是逍遥主体对外部环境有所凭依的话，那么积粮图远说的则是逍遥主体对内在能量（知）的要求：前往近郊之地，只要携带三餐，回来时肚子还是饱饱的；前往百里之外，就要准备过夜之粮；前往千里之外，就要积累三月之粮。

2.凭知以游心。“小大之辩”一直受到庄学后生的重视，而且分歧较大。郭象认为“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有间矣，其于适性一也。” [7]5 “夫大小虽殊，而放与自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！” [7]1而陈鼓应却认为，庄子之所取大者，在于只有一个开阔的思想空间才能培养出开放的心灵维度，才能舒展一个辽远的心灵视野；只有从“小”的局限中解脱出来，才能使精神由大解放而得到大自由[8]。陈氏以“知”作为“小大之辩”的判断标准，并引王夫之的话来解释蜩鸠笑鹏曰：“蜩与学鸠之笑，知之不知也。” [9]7又引朱桂曜之说曰：“大与小有别，蜩之不知大鹏，正如《秋水篇》‘坎井之蛙不知‘东海之鳖，皆以喻‘小知不及大知。……而郭象以为无小无大，各安其天性，正与庄意相反。主旨既谬，徒呈游说，使《庄子》之书愈解而愈晦涩者，郭象清谈之过也。” [9]13我们认为问题的关键不在于是否“适性”和“扬大抑小”，而在于如何理解“知”，“知”为人所特有，本无大小可言，用于大则大，用于小则小。大小之间全在一“觉”，知之觉者为大知，知之迷者为小知。庄子的态度非常明确：“小知不及大知，小年不及大年。”即是说，未觉之知赶不上已觉之知。作为俗界之常人要实现真正的逍遥必须凭借“知”的觉悟。一旦觉悟就可以“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”；一旦觉悟，就可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。一旦觉悟，就可以“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”

四、逍遥之工夫：化

1.化是自为以变体。郭庆藩《庄子集释》引方以智说：“鲲，本小鱼之名，庄子用为大鱼之名。”[10]成玄英疏“何以鲲化为鹏（鱼化为鸟）而南飞”说：“所以化鱼为鸟，自北徂南者，鸟是凌虚之物，南是启明之方；鱼乃滞虚之虫，北盖幽冥之地；欲表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼以示为道之径耳。”[11]2郭美华对此评论说：“在转小化大的鲲鹏意象中，‘大而化之的意境得以显露——出离自身而显明自身。一方面，北之鲲与南飞之鹏，其形体都‘大得不足以知，二者的大，当然不能在实然的意义上来理解，它仅仅烘托转化自身的本质指向——超出自身而大；另一方面，北之鲲与南飞之鹏，都居住于辽阔之境，而且，鲲之转化为鹏，是从北溟之居移居南溟之所，虽有南北之异，却同是溟海，它启示着鲲之转化为鹏并远走高飞，是在更高的意义上回到自己的固有居所（居所从暗转明）。因此，郭象注说‘大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，显然是将逍遥遊理解为现成性的静态存在而滑失真意了。”[12] 把逍遥理解为“现成性的静态”固然“滑失真意”，但就动态问题也当细作推敲。其中的“化”犹为重要。“化”当为无为自化，而不是人为演进。这说明从未觉到觉的修养工夫全在于顺乎自然的生成，而并非人为地推动。

2.化是无为以归本。之所以称老庄学说为哲学，是因为他们共同关注了一个哲学的根本问题——本体。在他们看来，现象之上存在一个形而上的超验的真实——“道”，尽管老子和庄子对这个超验真实的描述各有特色，但是他们都相信“道”是一个绝对的存在，并努力体悟而接近之，老子的“复归其根”与庄子的“道通为一”都足以表明他们对那个“玄之又玄”（《老子》第一章）的“道”是多么地崇拜与神往。其实老庄的心里存在着两个世界——属于“有”的现象界和属于“无”的本体界。本体界就是一个超验的纯粹的“道”世界，而现象界就是一个经验的芜杂的“人”世界。他们对那个本体世界充满了无限神往的情怀。只是在回归的路上所选择的路线不尽相同。老子走的“损”道，“为道日损，损之又损，以至于无为。”（《老子》第四十八章）用减损人为的方式逐渐地接近并回归道体，大概相当于佛家的渐悟；而庄子走的是“忘”道，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》），大概相当于佛家的顿悟。在庄子看来，由现象界向本体界游弋与回归的过程就是游向“逍遥”的过程。

五、逍遥之路线：逝—远—反

“有物混成天，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子》二十五章） “大”说明道是一个至大浑圆的整体，具有无极性；“逝”表明道是一个不断运动的存在，具有变化性，“远”是逝的前期方向，具有延伸性，“反”通“返”，向事物的初始状态返回，具有循环性。而逝—远—反，构成了一个“游”的路线图。大者一旦返回，即可达到“一”的境界，实现真正的逍遥。

1.逝远反与逍遥游。虽然“逍遥”在现代汉语语境中是一个双音连绵词，但是在古代汉语语境里却可以被看作是一个双音合成词—逍者，逝也；遥者，远也；游，在《说文》里被释作：“旗之游如水之流，故得称流也”，既为旗之飘动，则必有“往返”。这样，“逍遥游”三个字就成了庄子与老子在同一学派上的结合点，实现了“逝、远、反”与“逍、遥、游”的完美对接。如果按照双音单纯词来理解“逍遥”二字，当为无拘无束的精神游弋，座实在庄书里就是对俗界的超越，对真界的皈依。

2.逝远反与本喻体。“逝”“远”“反”在《逍遥游》的本体和喻体中均有反映。大鹏从北冥飞往南冥，其本质就是一种反，从南北两个方向上看“反”就是相反，而从“冥”这个地点来看“反”就是返回，即返到同一地点—天池。后文关于庄子与惠施讨论“大瓠”和“大樗”是否有用的两个寓言，也同样与“逝”“远”“反”相吻合。日本学者井简俊彦认为，超常是“至人”的特征，由此派生出诸种“大而无用”之物象皆为庄书中重要的象征（fantastic symbols），与庄书开篇的两种神幻意象鲲和鹏有异曲同工之用：让我们借此超常规之“大”的想象去超越人类生存于其中的有限现实世界的种种束缚和限制，去接近至人所逍遥的那个无限、无何有的“无用”世界。[13]437-439 潘朝阳阐述得更为具体：

针对惠子之“有蓬之心”，庄子提出解消之方，此方无他，即令大瓠复归其本根也（为大樽、浮江湖）……“瓠”者鲲也，“樽”者“鹏”也，而“江湖”即“天池”也。“鲲”须运化升扬为“鹏”，而“瓠”则须运化升扬为“樽”，“浮乎江湖”，逍遥游于无局限的空间，这才是大生命大心灵的无待、自然的本色。而此根本之道，实即“致虚极，守静笃”，亦即“无己”、“无功”、“无名”。[14]

总之，“一”是逍遥的境界，“大”是逍遥的门径，“知”是逍遥的凭借，“化”是逍遥的工夫，“逝—远—反”是逍遥的路线。而达成逍遥的过程就是“游”。

六、结论

在庄子哲学中，逍遥之境就是心灵自由的境界，它是庄子哲学的母题。“所谓‘逍遥，就是摆脱一切外在的限制与束缚，实现真正的精神自由。由于这种自由主要限于心灵或精神领域，而不是现实的社会中的自由，因而称之为境界；又由于它是自主的、自由的，而不是因果的或必然的，故称之为意志；但自由境界不仅仅是意志本身的问题。在庄子的哲学中，这种自由可以说是绝对的、无条件的，因为任何有待即相对的自由，在庄子看来都不是真正的‘逍遥，也就是不自由。”[15]208-209胡伟希就此分析说：“真‘逍遥，作为自由境界有如下几种含义。首先是超越主客对立、超越有限自我……其次是‘道通为一……再次是‘心斋。”[16]118-119在笔者看来，“心斋”是“道通为一”的方法，“道通为一”是“超越有限自我”的手段，“超越有限自我”是“达成自由”的前提，而“达成自由”才是庄子的真正目的。

当然，在精神上对自由的强烈渴望，恰恰说明，庄子在现实生活中是不自由的。庄子生活的时代，列国以攻伐争斗为贤，治国以强军能攻为上，士人以急功近利为能，朋友道绝，天伦恩尽。从家庭到社会，从社会到国家，从国家到国际，普遍面临着道德危机。庄子生活其中，怎能不绝望。当一个人对现实生活绝望的时候，他就只有一条路可走了，那就是向精神世界寻求解脱。问题在于，如何摆脱现实社会人生的种种束缚，达到精神的彻解放呢？庄子给出的答案是：“游。”如何一个“游”法？庄子通过寓言、重言和卮言的反复设喻，让我们领悟到，以“大”为门径，以“知”为凭借，以“化”为方式，沿着“逝—远—返”路线，向着“一”（即“道”）的方向而“游”；一旦达到“道通为一”的境界，即可实现真正的“逍遥”—精神的绝对自由。

庄子无意成为哲学家，可是他的解脱之法不但成就了道家哲学，而且为人类提供了最伟大的生存智慧，它告诉人们在无路可走的时候，如何能够泰然地生活下去，并且能生活得舒心而快乐。

参考文献：

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