逻辑哲学论文

逻辑哲学论文（精选7篇）

1.逻辑哲学论文 篇一

《逻辑哲学》英文原书的主编是来自美国宾州大学(Penn State University)哲学系的戴尔·杰凯特(Dale Jacquatte)教授,是当今最为著名的逻辑学家之一,其学术研究涉及逻辑、内涵性、形而上学、认识论、心灵哲学及哲学史等诸多领域,对逻辑和哲学都有十分深刻的理解,对当前的逻辑哲学研究有着全面的把握;由其主编的这两本《逻辑哲学》,收录了29篇论文,几乎囊括了当代最著名的逻辑学家、数学家和集合论学家在逻辑哲学研究方面的最新成果;这些论文包括目前符号逻辑某些最重要子学科的主要研究内容以及围绕逻辑的新理论发现和应用的哲学本质及其影响,涉及形而上学基本概念、知识论、科学哲学、语言哲学以及价值观,几乎涵盖了与逻辑哲学相关的所有领域,反映了以逻辑系统构造和评价哲学概念的基本方式;这些成果运用典范性的逻辑专业技术,无论是在广度还是在深度上都体现了当代逻辑和逻辑哲学的研究现状,具有相当深刻的学术价值,不仅可以为相关专业的学生和研究人员提供了解逻辑哲学的基本背景,而且可以作为当前逻辑实践的典范和未来逻辑发展的风向标。

本分册的每一章都是一篇独立的论文,都具有特定的主题选择,既深入浅出地讲清了问题来源,又提供了精妙的解决方法(至少会有方法论的说明),全面深入地体现了逻辑哲学这一领域的交叉特性,既激起了读者对这些问题的哲学本质的关注,又培养了读者对数理逻辑专业技术的兴趣。在每篇论文的结尾处,还附有大量的英文参考文献,为读者深入理解相关逻辑哲学问题提供了丰富的资料。

第1篇论文为戴尔·杰凯特(Dale Jacquatte)的《引言:当代逻辑哲学》。作者在对逻辑与哲学、数学关系探讨的基础上认为,对逻辑(系统)应秉持多元性的观点,而逻辑哲学很重要的一个问题就是反思这些丰富多样的逻辑(系统)的发展以澄清逻辑这一概念本身。未来逻辑哲学的发展也应受澄清逻辑概念这一逻辑学研究最为“质朴”动机的驱使,本书收录的论文在一定程度上就回应了这一诉求,不仅如此,在作者看来本分册的编纂还应当为当代的逻辑研究提供一个十分全面的概述。显然该论文在本分册具有提纲挈领的作用。

第2-4篇论文分别为雅各·辛迪卡(Jaakko Hintikka)、加布里埃尔·三都(Gabriel Sandu)的《逻辑是什么》,威尔弗里德·霍奇斯(Wilfrid Hodges)的《逻辑的范围和限制》,约翰·范本瑟姆(Johan van Benthem)的《哲学中的逻辑》,主要用以澄清逻辑这一概念以及逻辑与哲学的关系等问题;第5-7篇论文分别为大卫·希区柯克(David Hitchcock)的《非形式逻辑与论证概念》,戴尔·杰凯特(Dale Jacquatte)的《论非形式与符号逻辑的关系》,主要用以阐释非形式逻辑如何依赖逻辑乃至形式逻辑的问题。这些论文对于逻辑学和逻辑哲学入门的学生而言无疑具有良好的启发作用。

第8-10篇论文分别为罗伊·A.索伦森(Roy A.Sorrensen)的《模糊性与日常语言的逻辑》,欧内斯特·莱波雷(Ernest Lepore)、马修·斯通(Matthew Stone)的《逻辑与语义分析》,查尔斯·F.基尔科夫(Charles F.Kielkpf)的《形式语义学的辩护无关问题》,主要用以探讨逻辑在语言学中的作用,尤其是为用逻辑手段解决语言中的哲学问题提供了精妙尝试。

第11-13篇论文分别为《真之简史》《真与悖论:哲学概览》《希尔伯特纲领的过去与现在》,三篇论文在对逻辑学中最基本的真概念进行充分讨论的基础上,引出了导致第三次数学危机的(与真概念相关的)悖论,进而对作为应对第三次数学危机的希尔伯特纲领(Hilbert’s program)进行了详细的说明;希尔伯特纲领虽然失败了,但却并非一无是处,它所提出的“所有的数学都应当被形式化”的思想继续影响着后来的学者,而第14-15篇论文,即赫伯特·霍赫贝格(Herbert Hochberg)的《逻辑主义及其在当代的遗产》,小约翰·W.道森(Johan W.Dawson,Jr.)的《经典逻辑时代的来临》,不仅说明了这一思想对逻辑学发展的影响,更回顾了经典的一阶逻辑的产生过程;第16-18篇论文,即彼得·弗莱彻(Peter Fletcher)的《无穷》,H.D.艾宾浩斯(Heinz-Dieter Ebbinghaus)的《勒文海姆———司寇仑定理》,蒂莫西·贝斯(Timothy Bays)的《司寇仑悖论的哲学》,迈克·汉德(Michael Hand)的《量词的对象与替换的解释》,则对一阶逻辑产生之初所涉及的一些争议问题给出了一些哲学的阐释。

第19-26篇论文分别为西格弗里德·哥特瓦尔德(Siegfried Gottwald)的《多值逻辑》,卡塔林·宾博(Katalin Bimbó)的《相干逻辑》,牛顿·C.A.达斯科塔(Newton CA da costa)、德肖·克劳斯(Décio Krause)、欧达沃·布埃诺(Otávio Bueno)的《弗协调逻辑与弗协调性》,亚罗斯拉夫·佩雷格林(Jaroslav Peregrin)的《外延与内涵逻辑》,马库斯·克拉赫特(Marcus Kracht)、奥利弗·库茨(Oliver Kutz)的《逻辑可能世界和模态逻辑的对应语义学》,查尔斯·S.茅原实里(Charles S.Chihara)的《模态实在论及其在数学实在论中的根源》,约翰·诺尔特(John Nolt)的《自由逻辑》,约翰·伍兹(John Woods)的《虚构及其逻辑》,分别对多值逻辑、相干逻辑、弗协调逻辑、外延逻辑、内涵逻辑、模态逻辑、自由逻辑、虚构逻辑等诸多非标准、非经典逻辑及其哲学意义进行了精要的论述。这些论文都展现了逻辑与哲学之间符号化的内在关联,给出了逻辑,尤其是符号逻辑,对于解决哲学问题的有益尝试,展现了符号逻辑的强大功能,不仅反映了当前哲学逻辑和数理逻辑的最新研究状态,而且对未来的逻辑学家和哲学家的研究有着示范和引导的作用。这些论文对逻辑学和逻辑哲学专业的学生和研究人员具有很大的参考价值。

最后三篇论文,即约翰·柯林斯(John Collins)的《反事实语句、因果关系以及抢先占有》,尼尔·坦南特(Neil Tennant)的《逻辑、数学与自然科学》,尼古拉斯·雷斯彻(Nicholas Rescher)的《缺省推理》,则分别对应于逻辑学中反事实语句、直觉相干逻辑和缺省推理三个比较有意思的话题,《反事实语句、因果关系以及抢先占有》主要概述了因果反事实理论的研究现状,并指出了抢占优先是反事实理论的主要障碍;《逻辑、数学与自然科学》站在“极少主义”的立场论证了直觉相干逻辑(IR)的正当性,并对IR论证的自反稳定性给出了一种反驳;《缺省推理》则为人们如何在信息不够充分的条件下进行令人信服、负责任的最好推理提供了充分的讨论。

该分册翻译者刘杰副教授研究兴趣涉及科学哲学和数学哲学,博士论文以“真与意义的融合与分离之争的逻辑探究”为题,聚焦最基本的逻辑哲学问题,而郭建萍博士也具备一定的逻辑和哲学基础,两人对逻辑哲学相关方面的问题都有较好的把握,这在本分册的翻译中也充分体现了出来。总的说来,本分册的翻译还是比较令人满意的。学过逻辑学的人应当知道,学好逻辑学需要学者不仅具有一定的哲学悟性,而且具备一定的数学功底,能把这两个条件很好地结合起来是一件比较困难的事情,而两位译者敢于尝试翻译本书除了自身具备一定的功底之外,还怀有不畏艰难的科研精神。译文中也许会有些许不妥之处,但我想这都是在所难免的,对此我们不必过于严苛,因为更为值得肯定的乃是本书翻译所带来的正面价值。

2.革命哲学与宪政逻辑 篇二

一

“文革”是一个混乱的年代，也是一个革命的年代，毋宁说混乱在很大程度上是由革命造成的。我们一直总为革命“拍掌叫好”，赋予革命以无可置疑的合法性，但为什么“文化大革命”这一伟大“革命”的后果却是我们不愿看到的呢？在“文革”中，革命、斗争的手段无一不用其极，革命的对象可谓无限宽广，而革命的“消极性”却暴露无遗。

革命意味着武斗。在“文革”中，红卫兵坚信雷锋的话，对阶级敌人要像秋风扫落叶一样无情，更坚信毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中说的，革命要不得温良恭谦让，它是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈行动。不暴烈还算什么革命？书中提到了对一个革命老干部的批斗情景。红卫兵“在乒乓球台子上架上一张桌子，桌子上又铺了一层煤渣，然后让这位书记跪在煤渣上……后来，这位书记被人一脚跺下桌子，从几米高的地方摔下来，加上煤渣的作用，顿时血肉模糊……”由于认为这是代表革命的阶级对反动阶级的革命行动，具有天然的正义性，红卫兵“故能不皱眉头不眨眼睛地干出正常年月正常人不可想象的事情”。而群众组织一旦分为对立的派别，就会视自己为革命派，视对方为反革命，“必须搞垮、摧毁而后快，文的不行，就来武的”，由口诛笔伐变为拳脚相加，甚至枪炮交火。在“文革”的武斗中，成百上千的人失去了生命。虽然在今天这些都被否定了，认为是不理性的行为，然而逝去的都已经逝去的了，无辜死去的人又能知道些什么、得到一个什么说法呢？

革命不仅仅是革“人”的命，还意味着革“文化”、革“传统”的命。既然要搞文化革命，就要“破四旧、立四新”。而“四旧”是指“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”，“四新”是指相应的新思想等等。“破四旧、立四新”目的是先解决自己思想和灵魂的问题，然后再重新安排社会秩序。且不说传统文化中有太多值得我们继承的遗产，首先就这一做法本身而言就不符合马克思主义“取其精华、去其糟粕”的“实事求是”的态度。就其目的和相应的做法而言，也“全是中国传统中‘内圣外王’、‘借思想文化解决问题’的旧套路”，并没有脱离传统文化的影响。为破“四旧”，有些做法现在看来甚至十分可笑，比如改名风波。很多人将名字改为“王革命”或“闵为民”之类，很多街道也更改为“反帝路”等一类的名字，可以说完全“符号”化了，不符合名字所表征的个性化色彩，显得十分单调乏味。

这种现象的出现很大程度上是受了斗争哲学的影响。这种哲学认为，事物发展的动因在于矛盾斗争，认为“一分为二”是革命哲学，“合二为一”是修正主义哲学，中庸之道和调和折衷是封建主义和资本主义的态度。可以说，这种哲学没有一点宽容和妥协精神。但是，现代民主政治和宪政的发展却证明宽容和妥协的态度是必要的。正是因为不妥协才导致你死我活的斗争，使得人类历史上有些新政权固然建立了，却往往以牺牲无数人的生命为代价。这个代价不够沉重么？正是因为妥协，美国1787年宪法这一延续至今仍在适用的伟大宪法才得以达成。因为参与立宪的利益是多元的，“由此产生的宪法也必然是一个多元利益相互妥协的产物”〔1〕。同样，在中国的政治生活中，各个阶层和代表的利益不可能完全一样，冲突也就在所难免，我们应赋予“冲突”以合法性地位，并本着宽容的精神通过谈判、妥协等一系列政治技术来达成协议。如果视对方为阶级敌人，不置对方于死地誓不罢休，那么，国家机器就变成了斗争和压迫工具，人人都将自危，因为谁能保证自己永远不失势呢？合理的做法应是在宪政框架下合法的争斗，它应该是和平的，而且当权派要保护反对派的利益。

传统和现代是一对既对立又统一的范畴，社会总是发展的，文化总是不断变迁的。同样，在对文化的看法上亦应持同样的思维逻辑。在某种程度上，“现代”确实要革“传统”的命，因为我们要抛弃不合适宜的看法和观念。但现代必须基于传统的基础，它是在传统基础上的一点一点的改变，并且吸收了传统文化中的合理内核来实现的。可以说，传统孕育于现代之中。然而，“文化大革命”却将传统与现代视为完全对立的关系，看不到两者的内在联系，妄图在完全空白的基础上重建文化。结果是，新的文化没有建立，我们倒把自己的传统丢了，产生了深刻的道德危机和文化危机。徐友渔先生既感叹在牛津求学时英国人处处对传统的重视和对历史的骄傲，又为传统在中国的丧失而伤心。他说：“不错，它存在于典籍中，但有多少人读典籍、懂典籍？确实，人们要游泰山，在曲阜搞祭孔典仪，但这些不过是旅游的一景而已。传统既不应是木乃伊，也不应是化妆舞会的面具，它应该是生活中的一部分，应该体现在我们的日常言行之中。”如果说我们想追求现代化的建设目标，那么就要协调好传统与现代的关系。反思“文化大革命”的教训，因为“文化大革命”就本质而言，尽管打着革命的口号，却是一场反现代化的运动。也恰如金耀基先生所言：“中国的现代化运动，不是否定传统，而是批判传统，不是死守传统，而是再造传统。”作为一场庄严神圣的运动，它“不只忠于中国的过去，更忠于中国的未来，它不只在解救中国历史文化的危亡，更在于把中国的历史文化推向一更高、更成熟的境地”〔2〕。

二

革命哲学既然要革“阶级敌人”的命，那么阶级敌人和革命群众的生命、财产、社会地位等当然就不一样。然而，阶级敌人的认定却有很大的随意性，“任何人，不论是1957年响应号召提意见的知识分子，还是跻身革命队伍几十年的老干部，都可能被定位‘阶级敌人’”。这种随意认定实际上使任何人都没有安全感，使得今天还在揭露和批斗别人，明天就有可能变成别人批斗的对象。然而，无论是批斗还是武斗都是对人权的莫大践踏。在革命的名义下，一般的伦理观念和做人准则荡然无存，人的尊严被肆意践踏，人世间最美好的师生、同窗乃至父子亲情都被“文化革命”的烈火焚毁。“明明知道受自己尊崇的老师不是坏人，但施暴时不敢挺身而出，因为怕别人怀疑自己的立场。”甚至为表达革命立场，还要对自己的老师跺上几脚。虽然这些行为都有特定环境的逼迫，难道就不是一种自私和怯懦么？无数的人被批斗，损害的不仅仅是他们的身体，还有他们的灵魂和尊严。

生命权是人的第一位权利，因为生命的存在是从事其他事业的基础。对生命的威胁基本上来自两个方面：一是饥饿，二是他人的侵犯。正是为了实现人的生命、自由及追求幸福的权利，人们才选择成立政府。因而一个良好的政府必须一方面努力创造良好的经济社会环境，另一方面又不得随意侵犯公民的生命权，且要保护一个人的生命权不受他人的侵犯。然而“文革”时期革命哲学压倒了权利哲学，人的生命得不到他人和政府的尊重，饥饿更是时时威胁着人们。此外，对于生命权的保障来讲，财产权是不可须臾分离的。因为，财产权属于“人的自然和不可超越的权利之一”，法国1787年《人权宣言》第十七条明确规定：“财产是不可剥夺的神圣权利；除非以合法形式建立的公共需要明确要求，且在公正补偿获得事先支付的前提下，任何财产皆不得受到征用。”然而，在“文革”中，“抄家”可谓再正常不过。基本的生活资料被剥夺，且对于很多知识分子来讲，大量的宝贵藏书、读书笔记和日记更是丧失殆尽。

在“文革”中，虽然红卫兵曾经非常猖狂，但也改变不了被打发的悲惨命运——即知青的上山下乡运动。据估算，这次运动涉及的青年学生人数达一千六百多万。从某种程度上讲，这些青年学生被某些当权者利用了。在当时，学校关门，工矿企业大多停产，升学和就业都没有什么希望，怎么办呢？就只好让他们接受“再教育”、“为接班而锻炼”吧！大好年华，本来应该在学校里学习、深造，现在却被派到“深山老林”去劳动、去接受“再教育”，然而在那里能学到什么呢？很多学生到了农村以后才发现“上当受骗”了。因为，即使不再继续接受教育而去参加工作的话，也应该自己选择工作场所，而不应该被强制发往农村。何况，农村的体力劳动并不十分适合这些城市青年。有人认为，这种苦难是一笔宝贵的财富，“文革”后很多知青不是经过努力走上了成功之路么？但我们要知道，第一，成功的毕竟是少数，而且，他们的成功有多大因素是因为这笔苦难呢？没有这苦难，他们是否可以更有作为呢？第二，即使受点磨难，但应该持续如此之长的时间么？青春短暂，有多少人在磨难中失去了锐气，而又对人生失去了希望？第三，这种苦难并非他们的自愿选择，何况，过平常的、正常的生活有什么不好呢？“物质生活为什么该遭非议，世俗享受有什么不正当呢？那些对东方正在发生历史性变革毫不知情，说不出保守党和工党有什么区别，一门心思踢足球和弹吉他的少男少女们，不也挺可爱的么？难道我有权利因为他们不是思想家、斗士、殉道者而谴责他们，怜悯他们？”难道每个人都应该经历“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”的阶段么？我们要知道，不是每个人都想做“天将降大任”的英雄。即使当英雄，也必须先找点“苦”来受么？何况，这是一个平凡的年代，未必需要什么“振臂一呼，应者云集”的英雄。每个人只要遵纪守法，努力去实现个人的梦想就行了。

三

革命哲学之所以能被广泛接受，很大程度上是因为缺乏健康的公民教育。我们可以说，“文革”发生前后的教育是一种理想主义、教条主义式的革命化教育。

作为年轻人，确实要做一个有理想的新时代青年，但理想的形成应该在“育化”（enculturation）和“社会化”（socialization）过程中天然形成，而不应由外在强加。理想不为精英所独有，它伴随着每个人的成长。即使一个人的理想只是想过平常人的生活，那也无可厚非，因为理想是个体化的。然而，“人，无论是作为个体还是作为类，最高准则应该是尊重他人的意志和选择，而‘文革’中的理想是无视个人、抹杀个性的”。对于个体而言，只要自己的理想不妨碍他人的自由、不损害社会，那就不应受到任何干涉。即使危害他人和社会，也应该以规范的方式加以纠正。然而，若一个民族、一个国家普通民众的理想偏离了正常的价值，成了“反理性”的心态，那么，以这种名义对少数个体或整体社会造成的损害又如何估算和纠正呢？“文革”发生前后的理想主义教育恰恰存在这个问题。它将“革命”作为核心内涵，不注重个体意识的培养，不尊重个体化的理想。教条主义的教育方式即使青年学生对之深恶痛绝，却又使学生养成了比较教条化的思维方式，很多人形成了比较偏激的性格。

四

任何社会都需要一定权威的存在，这是维系一个社会正常运转的基础。现代民主国家尊崇法理型权威，它建立在这样的信念上：相信所制定的规则的合法性。“文革”不仅砸烂了“公检法”，不尊重任何既定的规则，而且由于造反和夺权，导致大多数人蔑视权威，严重损害了党和国家机关的形象，使得整个社会可以说处于失范的无政府状态。对于普通民众来说，强大的专制政府固然不足取，因为民众的自由空间非常狭小，但是，无政府状态却更为可怕。西方学者迈斯纳认为，人们在“文革”中享受到空前的自由，因为人们成立了自己的组织，利用大字报等手段表达了不满和希望〔3〕。但是这种自由却是不可取的，因为它没有尊重他人的自由，并非自由的本义。自由并非为所欲为，它是指“有权从事一切无害于他人的行为。因此，个人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之”〔4〕。自由只应在法治的状态下实现，不满和愿望可以通过言论、出版、游行、示威、结社等法治权利的实现来表达，而非通过大字报、批斗等非正常方式来发泄。无序的自由等于没有自由，且也不符合宪政的精神。宪政的价值在于通过对政府权力的限制来实现对公民权利和自由的保障，建立有限政府是其目标。而有限政府并非无政府，更不是弱政府，而是说该管的一定要管好。

民主当然是一个好东西，它的本初含义是指建立在“一人一票”原则基础上的少数服从多数的简单决定规则〔5〕。它的价值在于决策的达成，而不是形成“多数的暴政”。但现实中，多数人的民主往往会滑向偏执的群众专政。如果他们受某种激进意识形态的支配，后果可能就更不堪设想。由此看来，在“文革”中，“民主”的负面作用可谓暴露无遗，民众的革命热情已完全失去了理智。

清末，清政府试图以宪政改革来阻挡革命的到来，但由于清政府统治合法性的丧失，它已没有足够的权威资源和时间来保证改革的成功，最后没有逃脱灭亡的命运。百年以来，宪政一直是中国人的梦想。假如清政府能像日本明治政府那样，在出现政治、经济危机的初始阶段就真诚地推动立宪改革，现代中国也许是另外一幅场景。但是，历史没有“假如”，在这样一个传统文化根基深厚、宪政文化阙失的国家，革命更有市场，也更符合中国人的民族心理。“文革”后，中国的政治生活恢复正常，并日益走上

宪政的轨道。从革命走向宪政，应该说是中国人民的又一次伟大选择。

（徐友渔著：《直面历史》，中国文联出版社2000年版）

注释：

〔1〕王希：《原则与妥协：美国宪法的精神与实践》，北京大学出版社2000年版，前言，第7页。

〔2〕金耀基：《从传统到现代》，中国人民大学出版社1999年版，第162～163、3页。

〔3〕Maurice Meisner: Mao's China and After: A History of the People's Republic,New York: Free Press, 1986,CH.20.

〔4〕《人权宣言》第四条。

3.逻辑哲学的研究进路论文 篇三

一、哲学转向与分析哲学的兴起

二十世纪初，西方哲学发生了一次重大的哲学转向，即语言学转向，而分析哲学正是这次转向的先导者。

早在这次转向发生之前，西方哲学就已经经历了一次转向，那就是认识论转向。在古希腊和中世纪时期，哲学家们主要关心本体论问题，他们着力研究什么是最基本的存在。在他们看来，这个问题是一切问题的核心，解决了这个问题，其他的问题就可以迎刃而解了。以笛卡尔为代表的近代哲学家虽然没有放弃对本体论问题的研究，但是他们认为，要回答这个问题，首先要研究认识论问题，即研究人的认识的方式、范围、程度和可靠性。在近代哲学家看来，研究存在本身而不研究人的认识能力无异于缘木求鱼。哲学家们对认识论问题的看法各有不同，大致可以划分为经验论和唯理论两大派，从而也构建了一个又一个哲学体系，然而，他们不但没有形成统一的意见，反而再次陷入了类似经院哲学的无休止的争论中。黑格尔在《哲学史讲演录》中曾经批评对待哲学史的一种“肤浅”的看法，这种看法认为“它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。”但是，具有讽刺意味的是，黑格尔哲学的解体却强化了这种“肤浅”的看法，在人们看来，黑格尔连同他的哲学体系不过是在这个死人的王国里徒然增加了一具新的尸骸而已。

到了十九世纪，哲学经历了一次真正的危机。人们在哲学中看不到任何光明，很多人甚至对哲学有没有存在的必要也怀疑起来了。布伦塔诺对哲学发出了这样的哀叹:“几乎普遍认为，它是在把肉眼凡胎无法透视的玄秘意境作为它所选择的目标。……大多数人相信，哲学，严格地说来不能看作是科学，他们宁愿把它看作接近于占星术或者炼丹术。”在这种情况下，一些哲学家决心放弃传统哲学的本体论和认识论思路，为哲学寻找新的出路。哲学的出路在哪里?关于这个问题，大部分哲学家不约而同地做出了回答:按照科学的模式改造哲学，使哲学科学化。孔德的实证主义、布伦塔诺和胡塞尔的现象学都是使哲学科学化的尝试，他们之间的不同仅仅在于，科学的基本特征是什么以及如何使哲学科学化。分析哲学也是这种趋势的产物。分析哲学家们力图从语言分析着手改造哲学，使哲学科学化。分析哲学把语言作为研究对象，对各种语言形式，包括数学语言、自然科学语言、日常语言和形而上学语言进行逻辑分析，从而指出其有意义或无意义、真或假。分析哲学有广义和狭义之分，广义的分析哲学泛指认为哲学就是语言分析的各种哲学流派，包括逻辑原子主义、逻辑实证主义、逻辑实用主义、日常语言学派，狭义的分析哲学则仅指它的初始阶段，即弗雷格的符号逻辑、罗素和早期维特根斯坦的逻辑原子主义以及摩尔的日常语言哲学。这个哲学流派明确宣称把语言作为哲学研究对象，从而开始了西方哲学的语言学转向。

但是，分析哲学并不是西方近代传统的简单继续，它是一个全新的哲学流派，更为重要的是，由于其创始者弗雷格与罗素的缘故，分析哲学与数学，尤其是逻辑哲学存在着一种天然的密切联系。

二、分析哲学兴起的数学背景

分析哲学的出现是科学发展的产物，也是科学主义的表现形式，而数学则成了分析哲学家们改造哲学所效仿的对象，究其原因有以下两点。

第一，分析哲学的创始人弗雷格和罗素或者本身就是数学家，或者对数学十分精通。弗雷格1873年在哥廷根大学因数学方面的研究获得了哲学博士学位，他论文的题目是“论在几何平面上对想象图像的几何表述”。罗素自小就对数学有着特别的偏爱。在剑桥三一学院学习时，罗素拿到的是数学奖学金。弗雷格在晚年是这样描述他是如何从数学研究转向逻辑研究的。他说:“我开始是搞数学。在我看来，这门科学急需更好的基础。语言逻辑的不完善对这种研究是一个障碍。我在《概念文字》中寻求弥补。所以，我就从数学转向了逻辑。”罗素和弗雷格相似，他相信在数学中有真理，通过对数学的逻辑基础的研究，人们会建立起一种统一的、不存在争议的知识体系。他说:“数学是—我相信—永恒和确定真理的信仰的主要源泉，也是对超感性的理性世界之信仰的主要来源。几何学处理真正的圆，但任何可感的物体都不真正是圆的;无论我们多么仔细地使用圆规来作图，仍然会存在瑕疵和不规则之处。这表明了如下的观点，即所有完美的论证只是适用于与可感物体相反的理想物体;进而显而易见的结论就是，思想比感觉更高贵，并且思想的对象比感觉感知的对象更真实。

第二，从伽利略和笛卡尔时代开始，数学就被公认为是科学知识的样板。在人们看来，从初等数学到高等数学，从数学到几何学，它的每一个公理都具有绝对的明晰性，它的每一步运算都具有严格的逻辑性，而且数学理论是可实证的理论，数学理论的经验运用充分显示出它是一门精确的、经得起实践检验的科学。莱布尼兹曾经设想以数学为基础建立一种普遍的语言，借助这种语言，所有推理的错误都成为计算的错误，从而这种普遍语言能很快消除错误从而大大提升人的精神能力。新康德主义的马堡学派更是把数学提到了前所未有的高度。在柯亨看来，数学方法是自然科学的基本方法，自然科学不过是继续和发展了数学所发挥的方法论原则。数学方法不仅可以对量化的事物和事态进行精密的计算，还可以用来证明物理学家眼中的“物质”。这种“物质”，如原子、分子，并不是被感觉到的实在，而只是一种“假设”，这种假设只有用数学无穷小的推演才能证明。新康德主义者甚至断言，数学不是发现了一个世界，而是创造了一个世界。

因此，从以上这两个方面看，分析哲学从数学着手致力于使哲学科学化不是偶然的，而是有着充分的理由和深厚的传统。

三、从逻辑哲学看分析哲学的兴起

首先，分析哲学不是像新康德主义所做的那样，直接地把科学理论，特别是物理学理论归结为数学理论，而是致力于数学的基础—逻辑的研究。在分析哲学家看来，数学是一种语言，不过这种语言以数和形的形式显示着另一种语言，那就是逻辑。逻辑是数学的基础，数学是逻辑的运用。逻辑不仅是数学语言的基础，也是一切语言的基础。因为语言作为思维的表达，总是以服从逻辑为前提的。人们不能非逻辑地思想，从而不能非逻辑地言说。如果能够把隐藏在数学语言背后的逻辑揭示出来，那么原则上就可以把一切语言背后的逻辑形式揭示出来。弗雷格对此有着清楚的表达。他说:“我们可以把算数的、几何学的、化学的符号看作是莱布尼兹思想在个别领域的实现。这里建议的概念文字为这些符号增加了一种新的符号，而且这种新符号处于中心的位置，它与所有其他符号邻接。因此由此出发着手填补现存形式语言的空缺，把它们迄今分离的诸领域结合成一个单一的形式语言的领域，并且扩展到迄今缺少这样一种形式语言的领域是很有希望成功的。”弗雷格这里所说的概念文字就是一种形式化语言，即数理逻辑或者说符号逻辑。

其次，分析哲学通过对数学的逻辑形式的研究创建了这种新的逻辑。弗雷格是最早致力于总结数学背后的逻辑形式的哲学家，他的《概念文字》的副标题是“一种模仿数学语言构造的纯思维的形式语言”。这项工作的成果就是建立了现代数理逻辑的雏形。弗雷格把数学的函数概念引入逻辑并发展了量词理论;他区别了对象语言(演算里的语言)和语法语言(讲述演算所使用的`语言);他从集合论的角度利用“遗传性”定义了数的序列;他还论证了一些演算规则，如分离规则等。这样，弗雷格就基本建立了一个完整的逻辑演算体系。王路在谈到弗雷格的贡献时指出，传统逻辑由于使用自然语言，把逻辑学、心理学和认识论的内容混杂在一起，使它的发展十分缓慢，“弗雷格的概念文字则为逻辑提供了一种可以精确描述包括复杂概念的命题形式和精确表述推理形式的形式语言，这是一种用关系符号补充数学形式语言而构造的逻辑的形式语言，它使逻辑从此走上形式化的道路”罗素在弗雷格的基础上对数理逻辑进行了进一步的修改和补充。他和怀特海合著的三大卷《数学原理》在用逻辑说明数学方面做出了重要贡献。罗素和怀特海认为，从先前的逻辑公理中不能直接推导出数学，他们在原来的逻辑公理中又增加了两个新公理，即无穷公理和选择公理(乘法公理)，这样就推导出康托尔集合论、一般算数和大部分数学。

第三，分析哲学家利用符号逻辑这一新工具进行对科学语言、日常语言和形而上学语言的分析，开展了一场规范语言的活动。弗雷格很早就看到无论在科学中还是在日常生活中，语言的不规范都是妨碍人们正确思维的重要因素。在“论概念文字的科学根据”一文中，他把日常语言比作人手，把逻辑语言比作机器手，他说人手虽然能做很多工作，但是它的工作质量却远不能和何机器手相比。机器手的部件是坚硬的，没有人手的灵活性，但正因为如此，它才能做出精度极高的产品。用符号语言代替日常语言同样是出于满足语言精确性的需要。他说:“旧常语言也不能满足我们的要求。我们需要一个符号系统，这个符号系统排除任何歧义，内容不能脱离这个系统和严格的逻辑形式。”

在规范语言方面典型的例子就是罗素的“摹状词理论”。罗素认为，日常语言中有许多句子以其表面上的语法形式掩盖了它真正的逻辑形式，带有摹状词的句子就是其中之一。他说摹状词和专名不同，专名有三个特点:(1)直接指称说话者亲知的对象;(2)能够保证所指称对象的存在;(3)是一个没有内部结构的简单符号，它直接指称一个个体，这个个体就是它的意义。摹状词恰好相反:(1)不直接指称说话者亲知的对象，只是描述对象的特征;(2)不能保证对象的存在;(3)是一个具有内部结构的复杂符号。罗素指出，摹状词其实只是一个不完全符号，为了揭示摹状词的真实意义，必须对摹状词进行分析，具体方法是通过定义法消除摹状词，把一个包含有摹状词的命题还原为一个没有摹状词出现的命题函项。譬如，“《威弗利》的作者存在”这句话可分析为:(1)至少有一个人写了《威弗利》;(2)至多有一个人写了《威弗利》;(3)恰恰有一个人写了《威弗利》。这样，摹状词“《威弗利》的作者”就被这三个短句消除了。它表明了原来句子中真实的逻辑形式，即初看起来似乎是一个单称语句，实际上是一个复杂的命题形式，一个由几个简单命题构成的合取命题。

第四，根据新创立的符号逻辑，分析哲学家主张对传统哲学进行改造。他们宣称传统哲学是形而上学，它的命题都是无意义的伪命题，必须彻底改造传统哲学并建立一种新的哲学。罗素认为，这种新哲学或者既是逻辑的又是经验的，或者像维特根斯坦指出的，干脆就不把它称之为哲学，而称之为一种活动，它的任务就是进行语言分析。下面本文以罗素逻辑哲学思想为例对此进行分析。

一方面，强调哲学的逻辑性。

罗素符号逻辑是从一些最简单的公理出发，根据逻辑规则推导出来的命题系统。按照这个原则，罗素建立了他的逻辑原子主义哲学。他说:“我称自己的学说为逻辑原子主义的理由是因为我想在分析中取得的作为分析中的最终剩余物的原子并非物质原子而是逻辑原子。某些这样的原子就是我称为‘殊相’的东西(如很小的颜色片、声音、瞬间的事物)，而还有一些原子是谓词或者关系等。其要旨在于我想取得的那种原子不是物理分析的原子，而是逻辑分析的原子。”罗素认为世界是由许多事实组成的。他所说的事实不是事物，而是某物具有某种属性或某物与他物具有某种关系。在罗素看来，说某物就是某物并不能构成一个命题，只有说某物具有某种属性或某物与他物具有某种关系才能构成一个命题。显然，罗素是从逻辑的需要出发来界定事实的。罗素指出，事实可以分解为最基本的原子事实。原子事实是构成世界的原始材料，也是分析方法所能达到的最基本的复合实体。罗素还指出，事实就是事实，它无所谓真和假。真和假不存在于事实中，而存在于表达事实的命题中。如果一个命题和它所陈述的事实相符它便是真的，否则就是假的。命题是对事实的断定，所以存在真假问题。

罗素认为，和原子事实相对应的命题就是原子命题。原子命题是最基本的命题单位，它的特点包括:(1)一个原子命题不能从另一个原子命题中推出;(2)一个原子命题只有一个动词。原子命题的职能就是陈述原子事实。罗素指出，世界是由一个一个的原子事实组成的，这些事实之间的关系是外在的。不过尽管事实之间的关系是外在的，人们毕竟还是可以陈述这些关系，譬如，“如果天下雨，那么我就带上我的伞”。这里，人们用逻辑连词“如果……那么”把两个原子命题连接起来，用以陈述两个原子事实的关系。罗素把两个或两个以上的原子命题由联合而成形成的综合命题称为分子命题。分子命题的特点是必须有“并且”、“如果……那么”、“非”等逻辑连词。他指出，分子命题是原子命题的真值函项，即分子命题的真和假，取决于原子命题的真和假。罗素认为，原子命题的真假需要和原子事实相参照，但分子命题的真假则不必直接参照原子事实，只要通过逻辑演算就可以确定。为此，他制定了一个确定分子命题真假的真值表。例如，如果以P,Q分别作为一个原子命题，那么合取命题中只有当P, Q皆真时才方为真;析取命题中只有P, Q当皆假时才方为假;蕴含命题只有在P真、Q假时才为假，其余皆为真;等值命题只有在P, Q皆真、皆假时才方为真，其余皆为假，等等。

在罗素看来，从理论上说，一切知识都可以在原子命题和它们的真值函项的复合体中得到陈述。他说:“如果我们已知一切原子事实，而且已知除我们所知者外别无其他原子事实，那末我们在理论上应当能够借助逻辑而把其他一切真理推出来。”

另一方面，强调哲学的经验性(实证性)。

罗素后来又提出了“中性一元论”用以补充和完善他的逻辑原子主义体系。所谓“中性一元论”，就是认为任何事实都是经验的事实，都可以还原为经验。罗素说:“物理学一直在使物质的物质性减弱，而心理学则一直在使精神的精神性减弱。因此物理学和心理学一直在从两端彼此靠拢，使得威廉·詹姆士对‘意识’的批判中所暗示的‘中性一元论’之说更有可能成立了。精神与物质的区别是从宗教转到哲学中来的，尽管在过去一段长时间内这种区别似乎还有确实的理由。”

从詹姆士式的经验主义出发，罗素把最简单的经验要素称为“事素”(他也称为“感觉与料”)。他认为无论是物理学的还是心理学的研究都是对这些中性的“事素”解释，二者只不过是用不同的语词陈述着同样的经验事实，因此二者并没有根本的区别。

因此，从以上介绍中我们看到，罗素是按照科学的模式来改造哲学的。在他看来科学有两个特点，一个是它的逻辑性，一个是它的经验性(实证性)，哲学只有符合这两条原则，才能成为真正的知识。他说:“以上我谈的是现代分析经验主义的梗概;这种经验主义与洛克、贝克莱和休谟的经验主义的不同在于它结合数学，并且发展了一种有力的逻辑技术。从而对某些问题便能得出明确的答案，这种答案与其说有哲学的性质，不如说有科学的性质。现代分析经验主义和体系缔造者们的各派哲学比起来，有利条件是能够一次一个地处理问题，而不必一举就创造关于全宇宙的一整套理论。在这点上，它的方法和科学的方法相似。我毫不怀疑，只要可能有哲学知识，哲学知识非靠这样的方法来探求不可;我也毫不怀疑，解这种方法，许多古来的问题是完全可以解决的。”

4.逻辑哲学论文 篇四

在曰常生活中，人总要与“事情”打交道，因为人的生活世界总是有许多由“事情”交织在一起的综合之网。由于人对生活意义的认识、态度和趋向的不同，决定着人对“事情”的认知和态度的不同，它可以指向“事物’、“实事“事态”和“事件”。同时，又由于人对事物的判断与把握总是受特定历史境遇中某一学科理解方式的限制，这也决定着不同学科对“事情”理解和处理方式也是各异的。这也表明，哲学作为特定的理解“事情(对象)”的方式既有其自身的特质，又有其对“事情”理解和处理的独到之处。从西方哲学的演进逻辑以及历史的维度观察，哲学的不同类型和方式的历史演进都同时性地折射出哲学自身面对或判定“事情”的类型和方式的变化。从西方古典哲学对“事情”本身(世界)的本体论建构到西方近代哲学对“事情”本身(世界)的知识论抽象，再到现当代哲学对“事情”本身(世界)的整体性还原，这_内在的变化过程在历史视域中呈现出哲学处理“事情”本身的不同向度和当今趋向。

一、哲学是如何理解和规定“事情”的

“事情”一词成为哲学意义上的“显学”源于胡塞尔现象学的口号“面向事情本身’现象学所提出“事情”本身的本意在于要去除对“事情”本身的“添加’而其主要的实质性指向是“意识的主体性”。其实，任何学科都有自身要处理的“事情’每个学科性质的不同，其要处理“事情”的主旨不同，这意味着不同的学科类型在处理“事情”的时候，对“事情”规定性的把握是有差异的。自然科学注重对“事情”(事实)的经验证实而非价值的诉求，宗教神学侧重于对“事情”的超验说明和形上阐释，哲学作为一种学科存在的方式在不同历史时空下对“事情”解释也有着不同的指向或判定。西方古典哲学作为一种“知识总汇”的科学，它对“事情”本身的本体论建构以概念和逻辑的抽象为预设前提，所追求的是一个与“现象世界”根本有别的完整“神”世界。在这个世界中，它追求一种崇高和神圣的东西，因为崇高和神圣的东西作为一种预设前提、至上总体、抽象全体，乃是人类安身立命之本。例如古希腊的亚里士多德对科学的诠释以及对知识的分类，都是在这样一个特定范围内加以考虑的。在他看来，科学知识主要是指一种超验的知识性科学，它可以称之为超验性的科学。这种超验的科学和经验有一种内在的关联，它虽然是经验的对立面，但它却是经验的基础性的东西、前提性的东西，古典哲学通常把它称为本体性的存在。古典本体论哲学对“事情”的处理主要是对自然事物及其普遍规定的神圣性说明和阐释。

从近代开始，西方哲学有了方向上的理论转换。近代寓于哲学层面上的知识论探讨引发了主客二分原则的确立，这一时期的西方哲学作为一种特殊意义上的知识论类型，在一定程度上内在地指向自然科学的先在基础。和神学以及超验的科学层次不同，它主要是在思维的内部深入地探讨知识的确证性和明证性问题，即主体如何能够正确地把握对象的问题，所以这一时期的哲学也可称为对象性的知识形而上学。显然，这时期的哲学带有明显的普泛性或实证性特点，其对“事情”(对象)的指向是对知识原则一般性的求证和确认。

在当代的精神境遇中，虽然对哲学性质的界定存在着诸多的分歧，但有一种公认的趋势就是，现当代哲学既有别于本体论的神学，又不同于近代知识论的科学，它作为一种专门的指向是确立面对着“事情”本身进而表达人类整体性特质的精神学科，这是建构当代哲学所要追求的目标。它主要是描述人的精神结构，提炼精神概念的过程，表达人的心智能力、心智本质的这样一个框架。康德所要建构的“未来的科学的形而上学’其最终目的是要建构一种完整性的精神科学，胡塞尔的“哲学作为严格的科学”认为哲学研究的动力不是来自各种哲学体系本身，而是来自“实事本身问题”。哲学从产生之日便要求成为一种严格的科学，但这个要求在哲学发展的任何一个时期都没有能力得到满足，这种要求努力的“惟一成熟结果是严格的自然科学和精神科学的建立与独立’①哲学仍然缺乏严格科学的特征，其意义仍然也没有得到科学的规定，欧洲科学的危机在于科学实证使哲学意义追求的丧失。所以胡塞尔认为，哲学至今还没有成为一门科学，它作为科学尚未开始“哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学’②这种回溯在胡塞尔看来是向主体的“意义给予”客观性方向的回溯，这种回溯是直接进行的，不需要任何间接的中介。事实上，海德格尔的“诗意”对“存在，’04“持有”的的^“原始境界”的追求也是一种现代“意义”的回归，这种意义的回归和追求是现当代哲学一种生活世界意义确认的归宿，其实，这种归宿的诉求仍然是精神科学所要探讨的内容，只是这一诉求不是按照严格科学的模式把上述意义科学化的结果，而是在现象学的直观中直接捕捉到的，科学语言无法把这种意义表述出来，这种意义只能在直观中呈现出来，所以，现当代哲学对“事情”的理解应是“事情”的意义显现。本质上考量，当代的马克思哲学旨趣也是追寻“事情”本身整体意义的呈现，只是马克思哲学这一呈现的方式不是通过现象学的直观，而是通过感性活动的历史过程呈现出来，具体地说是通过现实生活的实践及创造活动呈现出“事情”的历史意义。

二、哲学处理“事情”类型和方式的变迁

在西方哲学类型学的历史演进中，哲学对“事情”性质的理解及其处理方式有其自身发展的阶段性差异，这种差异主要通过不同时期的哲学确认及其研究对象的性质体现出来。进一步地从阶段性的角度考察，哲学在不同的精神境遇和历史阶段中处理或判定“事情(对象)”的时候，其处理或判定的方式和类型是有变化的，这一变化大体可以分为互为一体的3个演进阶段。

西方古典哲学在处理对象(事情)的时候主要是为了建构一个“本体”世界。这种对“事情”本身的本体论建构是以概念和逻辑手段对“事情”(对象)重新地加以建构来实现的，所以这种建构是一种抽象性的概念建构。在此意义上，西方古典哲学断定对象的这一本体论方式是武断的、超验的，虽然从哲学的角度观察，这一本体论的建构仍然带有若干反思规定的特征，但是其反思的根基是建立在普遍的神性之上的，是对外在“神圣自然事物”一般规定的判定，而非是对内在自我意识的反思，因为其反思缺少自我的纯粹思维这样一个环节。它的思维实际上是带有一种普遍性特点的抽象思维，确切地说应当是“无主体”的本体论样式的思维，既然是无现实主体的超验性的思维，也就是缺少自我这一极的非反思性思维，所以它对“事情”本身是具有本体论建构的性质的，实际上是与现实世界相对立，进而建构了另一个非现实的世界，也就是人类所追求的一个与现象世界根本有别的、完整的“神”的世界，因而造成世界的二重化。如果两个世界加以对照的话，它认为被建构的对象(完整“神”世界)才是真实的。比较这一双重化的内在关系能够看出，被建构的“事情”本身具有“本体论”的特征。这种建构就它的原始含义来讲，与神学和宗教学建构的世界应该是一体的，从通常意义上来讲，所有的神学几乎都主张世界的二重化，而古典哲学至少从西方哲学这个发展源头来讲，它也是以世界二重化作为一个范型来理解这个世界。这两种理解世界的方式就内容来讲是一致的。那么这两种思考方式的差别是什么?神学建构的世界主要通过具象的思考方式来实现，而哲学的思考方式是通过思想的概念形式表达出来的。

在黑格尔的理解之中，柏拉图哲学的特点在于把哲学的方向引向了抽象的理智世界，并把自然意识提高到精神的领域。“柏拉图崇高的精神对于精神本身具有着直观或表象，凭借概念深入了他的这种对象;但是他只是开始深入这种对象，还不能够以概念总括精神的全部实在”①柏拉图以神学的方式来表达哲学之思，他求助于神话来表达哲学理念，他认为理念世界和现象世界就是对立的，这个对立只能是哲学家才能看到的，哲学家看到的东西正是当时的哲学家所要建构的东西。这种建构的方式到亚里士多德那里就发生了一些变化，亚里士多德哲学向前推进的一步就是认为从一个世界到另一个世界是有连接的，他的工作实际上是确立了一个连续性划界的途径。什么叫连续性呢?就是在任何情况下一个对象的构成都是形式和质料，而形式和质料的构成是一个互相连续、不断推进的世界，所以这是一个有高低之分的层级化世界，这个世界在柏拉图那里是被分离的。无论是柏拉图的分离的二重化世界，还是亚里士多德的连续组建的层级世界等在内的“本体”世界，都不过是现实世界的一部分，而不是世界的全体，就这个世界的一部分或就那一小部分的世界还高于世界的整体而言，它是一个被追求的对象，目的也好、动力也好，都是朝这样一个对象来建构的。所以“本体论”无论从哪个角度理解，只要把实在的东西纳入“本体论”这个实在的东西就是本体论所依据的一个概念，所以本体论建构的世界即“事情本身”首先基本上是一个用概念建构起来的世界。从一般意义来理解“概念”总是把它等同于“抽象”其实黑格尔的理解就比较接近现代的水准，原来的概念实际上是一个神造的概念。黑格尔认为，什么是概念?概念最能表达现实，为什么最能表达现实?因为概念是现实整体性的提升，现实是多重性，多样性，多向度的丰富性，所以二者是一致的，这样概念也能够被现实表达出来，因为现实和概念两者应该是互为规定的，现实和概念(思想)的相互规定在马克思那里得到深刻的表达“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”

由于近代哲学奠基的预设前提是凭借着对“事情”本身(世界)知识论的分析以理解“事情”本身，所以，近代哲学的主要功能就由对“事情”(世界)的建构转变成对“事情”(世界)的分析。被建构的世界实际上是宏大的、整体的，这个整体的世界，并没有经过自我纯粹思维的这个环节，因而还没有达到哲学反思的极致程度。换言之，最初的那种建构世界的本体论哲学，它的反思只是类似于神的超验性反思，其反思能力不是在人的主体性限度内达成的，而是在神抑或“超人”这样的.层次上来体现的。在这个意义上，第二个阶段属于对“事情”本身(世界)的分析，就是把对建构世界的超验反思转换并还原到人的主体性层次，返归到人的主体性的纯粹思维。所以，近代哲学知识论最重要的成果就是确立了自我主体性的基础地位，并把所有的思维对象都纳入纯粹思维的理解过程。原本混同在一体的自我与对象的关系，在近代知识论的背景下，发生了一个重要的分离，这个分离意味着什么呢?意味着同一个对象可以在知识论框架的分析中展现为诸种的可能性。从这个意义上“分析”就是在面对“事情”(对象)可以产生分离的各种可能，而分析本身是在纯粹思维的自我这样一个范围内付诸实现的。

因而，在整个近代哲学中，自我思维和对象之间的最为重要的关系，就是思维本身力求能够把所有可以观察的对象纳入到自我的分析范围之中，以求在分析的过程中达到对“事情”(对象)具体分类的把握。事实上，就实质来说，在近代哲学的知识论分析框架内是不会产生对“事情”本身即对象的完整性把握的。就此而言，近代哲学对“事情”本身(对象)的知识论分析虽然使哲学的指向发生了由“垂直”化向“平面”化的迁移，但由于其以二元对立的思维方式为先在根基，也就使得“事情”本身在分析的视域内失去了原初蕴涵的完整性，变成了知性分解的对象。这一隐含着知性规定的逻辑展开就造成了近代知识论的哲学对“对象”把握存在着多种可能性。因此，近代哲学所言的对象性主要是指知识论所把握的内容，而主体性主要是自我面对对象的先验主体。在这个意义上，可以说近代哲学探讨的主体性和对象性关涉，主要体现在其分析框架内存在的不可协调的矛盾。这样，整个近代哲学就需要完成一个重要的，但是对它而言又无力完成的任务，就是要把主体性和对象性连接起来，一方面是把关于对象性规定纳入主体意识当中，另一方面是把关于主体性理解纳入对象性规定之中。近代哲学对“事情”(世界)的分析使哲学的方向发生了重大的变化，从古典哲学追求对象的层级性建构转向了近代哲学关于对象的平面化理解。就西方古典哲学对“事情”本身的本体论建构来说，它的指向是向上的，目的在于它要建构在现实世界中尚未存在的规定，因为非现实的尚未存在的规定是应当追求的，非现实的规定意味着未来，而未来则代表着一种超越性的希望，所以在这个意义上来说，本体论所建构的“事情”本身(世界)是一个非常美好的，非常具有目的论归属的世界，在这样的世界里容纳了所有最美好的最纯粹的因素或规定。从这一点就可以理解，为什么本体论所建构的“事情”本身是神圣的，其形状显现为“垂直”的类型。这也在一个方面进一步印证了西方哲学的重心最初是在高端矗立的，同时由于其“高处不胜寒”的性质必然体现为重心不断下移的样态。这个变化集中体现在古典哲学的向上指向逐渐演变成近代哲学知识论“平移”的趋向。

所谓“平移”表面上看是指哲学矗立的形状有所变化，但是深层的原因则不仅如此。对古典哲学而言，其哲学的演进方向本质上是同经验的现实的对象的解释走向对立的，这意味着哲学的基本功能不是肯定现实的经验的对象，而是对“未来”对象的建构，这一建构的对象本身具有不断攀升的特征，趋向于“事情”本身的神圣性追求。也可以说，建构就是“无中生有”。而在近代哲学的理解中“事情”本身是在思维中成为“对象”性的，这就自然产生了对“对象”理解视域的“平移’这个“平移”的特点就在于，以往哲学关注的对象或“事情本身”那种超越性和超验性理解必须接受思维本身的检验和校正，也就是说哲学面对的“对象”神圣性被划归为由世俗性加以“祛魅’哲学所有的“对象”都必须在世俗这样的历史背景下为自身给予理性的辩解。所以，哲学曾有的沉重且又神圣的翅膀在近代世俗化哲学重压下被摧毁了，被平面化了。它趋向于现存的现实，越来越靠近它的物质形态及其外观的形式。因此，近代哲学在分析世界“对象”的过程中，实际上使哲学的方向和世俗的方向在一定程度上趋于合流。在某种程度上可以这样断定，近代哲学的知识论潜移默化地蕴含着一种动力，这就是借助于世俗的力量对神圣性的存在加以涤荡，而这个涤荡的过程就是逐渐把神圣的东西拉入到世俗化的还原过程。

近代哲学在对“事情”本身进行知识论分析的同时，还使哲学的指向发生平移性的内在转向，但由于其受制于二元对立的思维方式，则使得“事情”本身失去了原初蕴涵的完整性，因此对“事情”完整性的恢复构成了现当代哲学一个重要的历史使命。实际上，这种历史使命的理论表述，就可概括为对哲学和“事情”本身之间内在关系的现代显现，就是要在消解“世界”本体论建构中，在突破主体一对象的二元结构中，复归于真正的、纯粹的“事情”本身。现当代哲学的努力主要是针对近代哲学使“事情”本身失去了完整性这样的冷酷现实，针对知识论导致的四分五裂的当下处境。现代哲学的总体意图在于还原世界的生活图景，即“回到事情本身”。这是由于，古典哲学建构的“事情”与人的自身存在无内在性的实质性关系，这样的“事情”本身是以外在的方式强加给人的;近代哲学所提出的分析“事情”的方式本质上是知性的，这就使得“对象”本身被拆解了。“回到事情本身”的客观要求在现实的角度上已经大大超过现象学运动的理解视野，而成为当代哲学力图复归“生活世界”本身的基本努力。试图恢复一个完整世界的努力应当是现当代哲学的一个重要目标。在现代哲学这一大的背景下，所有的哲学从总体上来说，都存在着这样的理论上的可能性。但是，发现“事情”本身(世界)努力的一个必备的条件就是要突破近代知识论确立的知性分析方式的惯性约束，在知性分析的框架内“事情”本身的完整性是不复存在的，对“事情”本身的探讨是支离破碎的。也就是说，要突破近代哲学知识论的困境，一个可能的出路就是对“事情”本身的还原，一个切近的路径就是面向“事情”本身，于是对“事情”本身建构的本体论主张在被近代哲学知识论的理解超越之后，其本身持守的思维方式也面临着应当进一步被超越的可能，这就必然地体现为现代哲学的基本路向，即力图以各种不同的哲学还原方式面对着“事情”本身。

与这一发展走向一致的途径则集中地蕴含着对“事情”还原式理解的差异。正是在这个意义上，胡塞尔认为，要获得对“事情”纯粹性的还原就必须借助于意识的先验性和明证性，只有如此才能保持“事情”本身的客观性特质，也只有通过此种途径方能完成这一任务;与这一任务的完成密切相关的是在哲学的立场上要坚决反对相对性的人本主义和历史主义;对海德格尔而言，现象学的纯粹逻辑主义的立场不足以真正地达到还原“事情”本身的目的，这是因为，同真实的世界相比，逻辑世界仍然是一种“抽象”的规定，切近地走入生活的世界只能凭借着“此在”的历史性特点“此在”的时间性使得其能够不断地“在”起来。从这一点可以观察到，海德格尔哲学本意上是返归到原初的存在内涵“事情”本身的把握与“此在”的时间性展开境遇是一体的，只有这样才能走出近代哲学的内在意识的藩篱。上述当代哲学家的任务就是要突破人的意识内在性限度，突破意识内在性的解决途径就是论证和说明精神科学的客观性，同时还要构建整体性的“生活世界”。现当代哲学要解决上述矛盾，就要寻求解决问题的基本路径。对解决问题这一切合点的思考方式，当代不同的哲学家可能有细微的差别，但是总体上的方向可以说是一致的，即还原或发现一个完整的世界，还原或回到“事情”本身。胡塞尔不仅反对自然科学分析世界的单一性方式，而且也反对将精神科学按照自然科学的方式塑造自身的尝试，哲学真正的任务是在意向性结构中发现一个意义完整的世界，这样的“哲学不仅不具有一个不完备的和仅仅是在个别方面不完善的学说系统，而是根本就不具有任何学说系统。……，任何一个表态都是个人信念的事情，都是学派见解的事情，都是立场’的事情”。海德格尔在当下语境中追求对“存在”意义的完整领会等等，都是从不同的侧面追求一个意义完整的世界。现当代哲学对“事情”本身的整体性还原其立足点在于超越世界的二重化和自我与对象的二元对立，试图在返回“事情”本身的过程之中呈现出本真的“生活世界’虽然其追求的完整的生活世界是在意识内在中完成的，但其观察“事情”的历史维度是当代马克思哲学处理“事情”所遵循的一种重要方式。

三、马克思哲学是如何面对“事情”本身的

马克思哲学就其归属和引领的指向而言是隶属于当代哲学的，这表明马克思哲学不是游离于现代哲学宗旨和时代潮流之外的静观沉思和抽象思辨，马克思哲学与现代哲学的发展走向具有高度的契合性。同时还要看到，马克思哲学在现代哲学的回归“事情”本身的路途中有其超越其他现代哲学派别的独特路径和历史视域，这就是马克思哲学真实的发现，回到“事情”本身的道路只能在实践的、感性的、历史的条件下确立。在当代哲学发展中，马克思哲学可以说是从现实生活层面的实践意义上来规导和改变世界的一种设计，同时也是以感性活动的现实性方式去面对“事情”本身的一种努力。马克思说以往“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。“改变世界”体现了马克思在“现实中实现哲学”的强烈要求，这个要求也是马克思所要真正处理的“事情”的客观要求，其面对“事情”的基本方式是在现实的历史中实现的。马克思从现实历史的维度对古典哲学所建构的世界，即一种宗教的世界进行了批判。在马克思看来，对宗教的批判是其他一切批判的前提，当在近代哲学分析世界的过程中，宗教的批判已经完成“于是对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。

为什么要对现实进行批判?因为近代哲学不仅在分析世界中存在着自身无法克服的缺陷，而且现实还受“抽象”控制。思想不仅要表达现实，而且现实也要趋向思想，近代哲学只是现实趋向思想，而思想并没有真正表达现实，虽然黑格尔极力地反对抽象，但他的哲学思想仍然受到“绝对理念”的抽象统治，这种抽象统治现实的“非神圣化”的统治从根本上来说源于近代哲学处理“事情”方式的局限，即对对象的纯粹分析，这种分析的前提是对象的客观规定和主体思维的主观规定，这造成了世界的二元论理解，这种“对对象、现实、感性，只是从客观的或直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。这使得对象客观性成为外在于人的“不可知”的东西，同时也助长了近代哲学“人类中心主义”的兴盛。马克思从人和对象(环境)互为规定的意义上克服了近代哲学“二元论的思维方式’人的活动和其对象的改变应当是一致的，这种一致性被理解为“革命的实践’人的感性活动(实践)是实现人和对象互为规定的“中介”。所以当代马克思哲学的发现世界是一个超越分析的二元世界的又容纳其在内的整体意义的世界，即当代马克思哲学努力发现一个完整的世界、一个丰富的世界。但是无论是运用诗意的语言达到的民胞物与的精神境界还是运用经验证实和逻辑分析所达到的科学整体的世界，都不能在现实生活中实现，发现新的整体世界只能在感性活动基础上人与物的互为中介中实现，离开人的实践(感性活动),在美的诗意语言中的世界只能使世界神秘化，在科学逻辑演绎的世界也仍然是“意识内的世界’而不是“现实的世界’只有在感性活动的基础上，诗意境界和民胞物与的精神才能在现实生活中达到，所以，从这个意义上说，海德格尔所追求的诗意精神的天地神人的完整世界缺乏实现的现实基础，而马克思的感性活动(实践)正好弥补了这个基础的“缺场”。

人的真善美的完整世界也是在感性活动的基础上不断生成的，这种生成把人的生活世界和动物的生存世界区别开来“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造”。②在感性活动基础上真善美的完整世界是一个不断生成的过程，这表明马克思对“事情”的处理是在“历史维度”中进行的。只有在历史维度中，人与对象的互为规定才有历史的质感，从这个意义上讲，马克思哲学新唯物主义之“新”不仅体现在解决了“世界构成”的“物质和形式”之间的内在关系，更在于给予“整体世界”以历史维度，马克思哲学意义上的“历史”有别于历史学意义上的“历史”(哲学意义上的“历史”不是外在于人的作为人考察的对象，它本身就是与人及其生活世界内在一体的，而历史学意义上的“历史”是作为外在于人的对象来考察的)，更不同于黑格尔“绝对精神”的历史自律性，在马克思哲学历史视域中，人和自然及其自身的历史是同时产生的，历史绝不是抽象精神演化自然界和人类社会的历史，从这个意义上说，黑格尔的历史观与中世纪“上帝”创造人类历史的历史观别无二致。

5.因果陈述逻辑的哲学意蕴论文 篇五

“因果陈述逻辑”这一概念是由美国当代哲学家、计算机科学家阿瑟·勃克斯首创的。 以下就是由为您提供的因果陈述逻辑的哲学意蕴。

勃克斯对科学哲学和归纳逻辑研究有着较大的贡献，他提出了自己的归纳概率理论，建构了因果陈述逻辑系统，成为归纳逻辑研究的独树一帜的理论。

勃克斯最具有代表性的重要理论成果是1977年出版的阐述其因果陈述公理系统的专着《机遇、因果和推理》。关于因果陈述逻辑(The Logic of Causal Statements)的理论与方法，勃克斯在这部着作中进行了详尽地说明。

他在引申并深化刘易斯关于严格蕴涵与模态逻辑思想的基础上，将其应用到因果性模态问题之中，并将模态形式分为两大类：逻辑模态与因果模态。

四个逻辑模态符号分别为：逻辑必然“□”、逻辑可能“◇”、逻辑蕴涵“→”、逻辑等值“?圮”。与此相对应，他创新性地提出了四个因果模态符号，分别为：因果必然“□c”、因果可能“◇c”、因果蕴涵“→c”、因果等值“?圮c”。与逻辑模态符号成立的形态——逻辑可能世界相类似，勃克斯提出了“因果可能世界”。因果可能世界的提出，不仅标志着一种新的模态形式的诞生，也为我们研究因果问题及其相关理论提供了一个新的思路。

因果陈述逻辑的公理系统继承了经典逻辑的核心内容。它由一个非模态性的一阶逻辑演算(或者不包含等词的一阶函数演算)加上一组关于逻辑形态的模态词(“必然”、“可能”)以及一组关于因果形态的模态词(“因果必然”、“因果可能”)的演算而构成。因果陈述逻辑的公理系统主要由语法、公理、证明和定理组成。在该形式系统的语法中，勃克斯分别对因果可能、因果蕴涵等重要的逻辑概念进行了定义。

比如，因果可能的定义：◇c?椎=df ~□c~?椎，因果蕴涵的定义：？椎→c?追=df □c(?椎？劢？追)。关于因果陈述逻辑系统的公理，勃克斯将它们分为三类，即真值函项公理、量词公理和模态公理。由于在该系统中判定真值函项公理和量词公理的方法与步骤和经典逻辑一致，故此不赘述。因果陈述逻辑与模态逻辑密切相关，如果说经典逻辑是这一形式系统的.框架，那么模态逻辑便是该理论系统的精髓和亮点，二者缺一不可。而因果陈述逻辑的模态性以及模态算子的本质特征也恰恰是通过模态公理体现出来的。

比如，模态公理□?椎？劢□c?椎(逻辑必然蕴涵因果必然)和□c?椎？劢？椎(因果必然蕴涵实然)。我们看到，这两个公理是按照模态的强弱来排序的，前者表示逻辑必然性强于因果必然性，后者表示因果必然性强于实然性。

二者是“必然性是分等级的”这一哲学指导思想在因果陈述逻辑中的具体体现。在语法和公理的基础上，勃克斯对证明和定理进行了定义。从表面上看，证明和定理的内容无非是对经典数理逻辑中一些概念的简单重复。但是，值得注意的是，勃克斯的创新之处就在于他将这套理论搬到了带有因果必然算子(□c)的因果陈述逻辑的系统中，并且十分适用，用勃克斯本人的话说，“一个演绎论证的普遍概念在我们的形式语言(因果陈述逻辑)中根据有前提的证明而得到了模拟”。

任何一个逻辑系统或者逻辑理论都必须包含蕴涵，也就是说，没有无蕴涵的逻辑系统或理论，勃克斯构建的因果陈述逻辑系统也不例外。在因果陈述逻辑理论中，因果蕴涵是该形式系统的重要内容，也是它区别于其他形式系统的主要标志。勃克斯对因果陈述逻辑的构造就是从对因果蕴涵的描述和刻画开始的。因此，分析因果陈述逻辑这一逻辑系统的哲学基础，关键就在于正确地理解和把握因果蕴涵的哲学性质。

6.逻辑哲学论文 篇六

发展是一个全面综合的概念，它一般包括经济发展、政治发展、社会发展等方面；与以上方面相对应，在学科设置上存在发展经济学、发展政治学和发展社会学。

一般认为，发展经济学研究的主题是农业国家或经济落后国家如何实现工业化和现代化，20世纪五六十年代发展经济学所提出的资本形成、双元结构、进口替代等理论至今仍有其价值。而发展社会学着重于探讨社会结构的演进和发展，包括职业分工、社会流动、城市化等方面。发展政治学则探讨政治发展与传播、官僚机构、教育、政治文化、政党之间的关系，发展政治学一般采用比较政治研究的视野。

以上发展经济学、发展社会学与发展政治学大部分内容也包含在“现代化理论”这一框架下。现代化理论探讨由“传统”走向“现代”的过程，因而当然需要分门别类地探讨经济发展、社会发展、政治发展甚至文化发展。然而令人惊奇的是，一方面，作为传统社会科学之一的管理学竟然对现代化或国家发展问题持续冷漠；另一方面，学术界在探讨现代化过程中也未引用管理学相关理论。

二、发展管理学的研究对象、方法与体系

穆尔认为，现代社会的主要特点是，具有高水平的技术和受过高度训练的专家、广阔的市场和细致的组织结构等。伊斯顿通过《政治体系》描述了政治生活的现代化。阿尔蒙德将现代化理解为福利化、社会阶层流动化、宗教世俗化、教育普及化、知识科学化等。上述研究大多属于发展社会学或发展政治学。罗斯托提出，根据经济指标把所有社会的发展分为五个阶段：传统社会、为起飞创造前提、起飞、成熟、高额大众消费。以上研究属于发展经济学范畴。亨廷顿总结了现代社会的九个特点，主要是从发展政治学的角度而言。英克尔斯将现代人格认为是现代化过程中最关键因素，这是基于社会心理学视角。此外，现代化理论中的结构主义、依附论等主要基于国际经济与政治的视角。

从上述文献可以看到，现代化或国家发展的管理学视角被严重忽视。管理通常被理解为通过管理者与被管理者的共同努力，既有效果又有效率地达成目标的过程。管理的要素之一是目标规划，这是管理学与社会学、经济学等其他社会科学的重要区别。现代化理论尤其是发展社会学大多采用一种演化的视角，而在管理学看来，现代化应该是一个明确的目标，并由此制定达到目标的方案、组织形式以及协调、指挥和控制的机制。管理的目标指向性也称为管理活动的有效性。管理的第二个要素是效率：管理不仅关注能否达到目标，还关注达到目标的效率。因此，管理学研究如何对计划进行优化、如何设计最佳的组织结构、如何实现最有效的协调和控制，这些对于一个意欲快速实现现代化的国家都至关重要。

由此看来，当涉及到国家发展或现代化这一主题时，我们应该引入管理学的视角，这一学科领域可以称之为发展管理学。发展管理学是一门独立的学科，当然也可看成管理学或公共管理学等基础学科领域中的一个重要组成部分，即发展管理或国家发展管理。

发展管理学的研究主题就是如何有效实现国家发展目标。它以国家发展为研究对象，包括经济发展、社会发展和政治发展等内容。但与发展经济学、发展社会学或发展政治学不同的是，发展管理学强调国家发展的整体目标以及如何实现规划目标。与管理学或公共管理学一般理论相比，发展管理学重在国家发展目标及其实现。从学科体系而言，粗略地说，发展管理学应保持传统管理学的框架结构，即计划、组织、领导、协调、控制；并在此基础上根据国家发展的特点进行专门研究和细化，包括国家发展环境、发展战略制定、发展战略执行、国家发展优势和发展劣势、发展能力、传统文化与国家创新、发展协调机制、发展或改革中的冲突管理、国家发展中的组织转型、转型与改革领导、改革与发展进程控制等。从研究方法而言，既有实证分析，也有规范研究；既研究影响发展的因素，也必须提出相应的对策。

三、发展管理学与国家管理哲学

管理哲学就是关于“管理的本质、包含价值在内的要素以及要素间相互关系是什么”的根本性、系统性回答和“为实现管理目标怎么做”的根本方法。有关“管理的本质、包含价值在内的要素以及要素间相互关系是什么”的学说可称之为管理本体论。管理本体论中涉及到价值的部分可称之为管理价值论，而有关“实现管理目标的根本方法”的学说可称之为管理方法论。当然，如何得到上述系统性的认识，本身就值得研究，这一部分研究内容可称之为管理认识论或管理研究方法论。管理哲学是“是”与“做”的统一，是本体论、方法论与认识论的统一。管理哲学可以在两个不同的层面上使用。一是普遍性层面，即有关一般管理本体论、方法论和认识论的理论体系；二是具体的管理者和组织层面，这一层面上管理哲学指的是管理者或组织对于自身管理的根本认识和方法，处于该层面的管理哲学是可以进行实证分析的。处于第二层面上的管理哲学大多缺乏系统的理论体系。

正如管理学以管理哲学为基础，发展管理学也以国家管理哲学为基础。国家管理哲学是对国家发展的根本性、系统性认识以及实现国家发展目标的整体性与根本性思路。国家管理哲学包括如下内容：（1）对于国家发展环境、目标、发展过程的根本性认识；（2）达到发展目标的根本思路和一般性指导原则；（3）根本性看法和根本思路的高度统一。

从国家发展哲学出发，发展管理学就不是发展经济学、发展社会学和发展政治学的简单综合，而是以发展环境、目标以及路径为主要对象的探讨。它当然会涉及发展经济学等的内容，但它的着眼点不是单独的经济发展、政治发展和社会发展，而是国家发展———正如企业管理的目标不指向单独的技术研发、人力资源或市场营销一样。

四、发展管理学、中国古代管理思想与国家辩证发展逻辑

发展管理学以国家为研究对象，必然与以企业为研究对象的企业管理学有很大区别。不同于企业，国家管理的传统、环境与制度非常重要，且以上三项皆难以在短时间内改变，因此发展管理必然是基于本土的。基于此，合理利用本土传统管理思想就非常重要。对于中国发展管理学而言，中国古代管理思想是一项很重要的资源。

中国古代传统管理思想非常丰富。笔者曾基于易经与西方动态博弈理论提出辩证发展逻辑的一套理论框架。以企业管理中的竞争与合作的一对矛盾为例，其典型四阶段博弈顺序为：第一阶段，甲企业选择竞争；第二阶段，乙企业感受到竞争的压力；第三阶段，甲企业提出合作的要求；第四阶段，甲企业选择合作。设甲企业的真实目的是合作，但考虑到第一阶段就向乙企业提出合作，反而可能会导致合作进程进展不顺利，因此在第一阶段时间点上，甲企业的目的和手段是矛盾的。笔者将企业战略领域中的这一类战略行为称为“策进”。

策进体现易经中阴阳与辩证发展的思想：（1）就每一步的策略行为而言，不是模糊的，是明确可观察和可理解的；（2）每一阶段如何选择策略行为，是明确的，不是模糊的；（3）连续看每一阶段的手段选择，可以观察到阴阳循环；（4）任意时间点的目的和手段都可以是矛盾的。

7.华为之道：灰度哲学下的管理逻辑 篇七

毫无疑问，任何一家企业的成功都是其管理哲学的成功；任何一家企业的兴衰逻辑，与其领导人的思维模式密切相关。华为也毫不例外。究竟什么才是华为的企业管理哲学之根？笔者认为，是灰度哲学。灰度哲学，是华为管理思想和实践的根本方法，是其哲学层面的管理方法论，是任正非和华为的价值观、经营哲学、管理理念的精神实质。任正非讲过：“一个领导人重要的素质是方向、节奏。他的水平就是合适的灰度。”

从本质上讲，灰度哲学是正确反映客观世界和现实情况的思维模式。从字面意义上，灰度既不是黑，也不是白；既不是对，也不是错；既不是好，也不是坏，是一种融合体，不走极端。灰度思维既不是“非白即黑”的反向思维，也不是“白加黑”的并存思维，而是“白黑融合”的和合思维。任正非曾经说过：“在变革中，任何黑的、白的观点都是容易鼓动人心的，而我们恰恰不需要黑的、或白的，我们需要的是灰色的观点，在黑白之间寻求平衡。”

灰度哲学符合事物普遍联系和永恒发展的客观规律。一方面，从联系的观点看，灰度是事物存在的一种状态，也是事物发展的一种结果。任正非说：“合理地掌握合适的灰度，是使各种影响发展的因素，在一段时间内的和谐，这种和谐的过程叫妥协，这种和谐的结果叫灰度。”另一方面，从发展和变化的视角看，灰度是事物未来的预期目标和执行过程。就目标而言，“一个清晰方向，是在混沌中产生的，是从灰色中脱颖而出，方向是随时间与空间而变的，它常常又会变得不清晰。并不是非白即黑，非此即彼。”就过程而言，“方向是坚定不移的，但并不是一条直线，也许是不断左右摇摆的曲线，在某些时段中来说，还会画一个圈，但是我们离得远一些，或粗一些看，它的方向仍是紧紧地指着前方。”

进一步讲，均衡是灰度哲学的最高表现形态。“均衡—失衡—再均衡……”是企业发展的循环往复过程和趋势。均衡是为了避免组织体系的崩溃；打破均衡，又是为了防止组织“静悄悄地死去”。有时表现得激进，目的在于打破均衡；有时表现得稳健，目的在于推进均衡。

当然，灰度哲学也不是普遍真理和万能钥匙，自有其适用范围。华为20多年的实践证明，灰度哲学要对症下药，“黑白分明”也能够对号入座。其一，战略、战术可以讲“灰度”，多些辩证分析和随机调整；核心价值观却是华为15万人最高的“形而上学”，不能有丝毫的扭曲和变通。其二，对人讲“灰度”，用“两分法”，用全面和发展的眼光去看，以激发信任、释放潜能；对事和运营流程讲“黑白分明”，要坚持“形而上学”，容不得一点“灰度”和弄虚作假，以真正体现“以客户为中心”的价值理念。

卓越绩效企业的管理逻辑

按照史蒂芬·柯维完人思维的观点，人的本质是四维的统一体，具有四个方面或者要素——头脑、身体、心灵和灵魂。进一步，“组织如人”，完人思维也适用于一家组织，因为从本质上看，组织行为是不存在的，组织拥有的只是在组织中集体化了的个人行为。所以，一个组织也包括头脑、身体、心灵和灵魂四个方面，如图1。

如何对企业这一“完人”实现完整、有效地管理呢？按照完人思维来理解企业，企业的四部分需要分别对应不同的综合管理领域，比如：企业的头脑对应于战略、创新、愿景、绩效管理等；企业的身体对应于组织结构、流程、人力资源等基础结构，以及兼并和合作等资本增值方式等等；企业的心灵对应于领导力、组织幸福度等；企业的灵魂对应于企业文化、企业公民行为等。结合国内外最佳管理实践研究，笔者化繁为简，构建出卓越绩效企业的管理体系框架，如图2。

上述管理整合框架涉及四个领域：领导力、企业文化、战略以及组织和人力资源，四者跨越了部门的障碍和职能管理的局限性，将管理职能扩展到企业级范畴、提升到战略层面，构成了一体化的管理体系。从行动上讲，一个完整的领导和管理过程包括四个步骤：领导力上，释放潜能；企业文化上，激发信任；战略上，明确目标；组织和人力资源上，整合体系。一般地，在各个综合管理领域，卓越绩效企业要遵循以下重要准则。

领导力方面，要心无旁骛、释放潜能

◎ 创业者成功转型，并尽量选拔内部人才担任中高层领导

◎ 设计并持续推动一流的领导力开发与管理体系

◎ 鼓励管理层强化及早发现机会和问题的能力

◎ 鼓励管理层加强与各层级员工的关系

◎ 完善治理结构，确保领导团队的报酬与绩效密切相关

企业文化方面，要恪守核心价值观、以绩效为导向

◎ 建立并恪守明确的公司价值观

◎ 创造充满挑战、令人满意又有趣的工作环境

◎ 鼓励人人全力以赴

◎ 以赞美和金钱奖励员工成就，且要以绩效为导向，并持续提高绩效的标准

战略方面，要简单、清晰、专注

◎ 战略定位要基于清晰的客户价值主张

◎ 尊重客户、员工、股东等利益关系人的意见，由外而内制定战略，并透彻沟通战略

◎ 保持警觉，随市场变化来调整战略

◎ 持续强化核心业务，谨慎、适时地进行核心业务的扩张或者转移

◎ 持续提供符合客户期望的产品和服务，并不断努力提高生产力

◎ 创造能够改变整个产业的创新，并适当通过兼并和合作获得增长

组织和人力资源方面，要精兵简政、持续优化

◎ 去除多余的组织层级及官僚化的结构和行为

◎ 促进合作和信息交流

◎ 为一线提供最好的条件，让最优秀的人才上前线

◎ 吸引优秀人才加盟，并持续推动一流的教育和培训计划

◎ 为最优秀的员工提供有竞争力的报酬，规划有吸引力、挑战性的工作

灰色背景下的华为管理方法论

作为一家最受人尊敬的企业，除了完全符合上述卓越绩效准则外，华为必然还要技高一筹。下面，按照卓越绩效企业的管理整合框架，笔者对灰色背景下的华为管理方法论进行一次发现、分析和探索之旅。

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1.领导力：轮值CEO、领导力素质模型

华为的高层治理极具灰度特色，既借鉴了国外大型跨国公司的治理经验，又融入了西方民主政治的智慧。华为实行董事会领导下的轮值CEO制度，轮值CEO在轮值期间作为公司经营管理以及危机管理的最高责任人。轮值CEO由三名副董事长轮流担任，轮值期为6个月，依次循环。8年的实践证明，轮值既是培养接班人的实战方式，又能避免个人长期执政带来的“左倾” 或“右倾”的极端化，亦可防止山头主义。

对领导力素质的要求，其一，思维模式上，领导者最可贵的思维品质是灰度思维——在黑白之间寻求平衡，不是“非白即黑”的两极思维，也不是“白加黑”的并存思维。任正非说：“灰度是常态，黑与白是哲学上的假设，所以，我们反对在公司管理上走极端，提倡系统性思维。”其二，知识结构上，华为多年来一直倡导高中级干部要有“宽文化背景”，即各门类知识大杂烩，什么都懂一点。其三，品格上，既强调严以律己、又注重宽以待人，即坚持自我批判和宽容相结合。

2.文化：广谱型、铁三角

华为的文化体系是混沌的、多元的、灰色的。十几年前，任正非路过迪拜，写过一篇文章，“资源是会枯竭的，唯有文化才能生生不息”。华为文化有什么特色呢？八个字三句话：非马非驴，亦中亦西；以理想主义为旗帜，以实用主义为纲领，以拿来主义为原则。古今中外，皆为我用，兼容并蓄，有扬有弃。任正非的思想中没有什么不变的图腾，华为是那种“食五谷杂粮，壮自身肌肉”的广谱型文化物种。

华为的成功是核心价值观的胜利，亦是辩证法的胜利。2010年12月，任正非曾给欧洲某大客户的高管们上课，授课的题目就是“以客户为中心，以奋斗者为本，长期坚持艰苦奋斗”。他说：“这就是华为超越竞争对手的全部秘密，这就是华为由胜利走向更大胜利的‘三个根本保障’。”“以客户为中心，以奋斗者为本，长期坚持艰苦奋斗”的核心价值观是一种“铁三角”的辩证思维。这三个方面，有内在联系，而且相互支撑，是一种拉力（以客户为中心）、推力（长期坚持艰苦奋斗）与动力（以奋斗者为本）有机结合的动态均衡。

3.战略：竞争与合作、专注与均衡、扩张与精细化

形势判断上，“战”与“和”是一对辩证关系，都是为了更好地生存。华为早期崇尚“狼道”与“狼狈文化”，强调进攻性，但当内外环境都发生变化时，任正非基于灰度思维，又倡导对内对外的妥协精神。这种合作——竞争的战略，使得华为与几大竞争对手之间基本达成了动态的战略平衡，“共同瓜分世界”至少成为一种不稳定的共识。

战略定位上，战略聚焦和均衡发展是华为的战略优势所在。纵览华为的二十六七年，似乎只做一件事：通信制造。华为数十年心无旁骛，不越雷池半步，不向多元化和投机低头。同时，华为善用“压强原理”：要集中所有资源形成局部突破，逐渐取得技术的领先和战略制高点。目前，华为的战略充满均衡，既关注经营，又关注管理；既关注企业外部，同时也关注企业内部。

战略执行上，扩张和精细化管理并不矛盾，要把两者有效结合起来。华为在前期10年左右的发展阶段，将企业的重点定位于经营扩张，集中资源于“微笑曲线”的两端——研发和市场。1997年以后，华为转换了战略重点，以强化内部为重头戏，通过引进世界一流企业的管理体系，在管理上与全球化企业接轨，通过管理的效率来促进经营效益的提高。

4.组织和人力资源：人性假设、绩效责任、激励原则

华为承认人性的灰度并加以因势利导、趋利避害。一方面，华为“求同”，即基于华为核心价值观的认同和统一。比如，“以奋斗者为本”是建立在对人性认知的基础上的：既奋斗，又共享，主观为自己，客观为公司、为国家。另一方面，华为正视“存异”，即认可、保护和欣赏人性的差异性。千人千面，既然无法参透，倒不如认可、容忍乃至于欣赏。

在管理者的职责上，华为倡导“高层要有使命感，中层要有危机感，基层要有饥饿感”。其一，“高层要有使命感”。他们不能以物质利益为驱动力，而必须有强烈的内在动机——事业心、使命感和责任意识。其二，“中层要有危机感”。作为主管，凝聚不了队伍，完不成任务，斗志衰退，或自私自利，将被调职或降职。其三，“基层要有饥饿感”。对奖金、股票、晋级和成功的渴望，构成了团队中每个个体的“狼性”精神。

灰度哲学指导下的激励原则是，让员工食利，但不让他们成为完全的食利者，更不能形成食利阶层；让员工艰苦奋斗，但又不让奋斗者吃亏。一方面，华为坚持“利益共享”，与员工分享发展成果。创立初期，华为就设计了“银手铐”激励制度：工者有其股。另一方面，华为恪守“以奋斗者为本”，不让资本束缚了公司发展。任何人，只要离开公司，不再为公司奋斗了，就必须放弃手中的股权。而且，华为一直不上市，因为在任正非看来，公司上市之日，就是企业奋斗精神萎顿之时，戴金的翅膀是飞不起来的。