论书法艺术的现代转型

2024-10-08

论书法艺术的现代转型（精选8篇）

1.论书法艺术的现代转型篇一

试论当代中国道德转型中的现代伦理意识的滋养

当代中国在社会体制改革进程中,能否滋养出国民的现代伦理意识,是中国现代道德转型的关键问题.由于中国的特殊情况,其国民道德转型只能在当前社会体制改革的`背景下完成.在社会体制改革中同样可以完成:(1)革命传统与国民伦理意识的综合;(2)国民道德与国家伦理形象的综合,以此滋养出国民的现代伦理意识,为实现国民道德转型奠定现代形态,进而促使国民道德转型的完成.

作者：唐正繁作者单位：贵州行政学院,科社部,贵州,贵阳,550028 刊名：贵州大学学报（社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF GUIZHOU UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 22(4) 分类号：B82-05 关键词：道德转型社会体制改革现代伦理意识滋养

2.论书法艺术的现代转型篇二

进入新世纪以来，国家逐渐重视文化的发展繁荣，尤其大力弘扬中华传统文化。这种思想的提出有着深刻的时代背景。在全球化日趋加强的当今社会，如何保存、发扬本民族的优秀文化传统，成为每个国家都面临的困境。在我国，随着改革开放步伐的不断加大，人们的价值观也发生重大转变，传统精神不断丧失，同时作为思想文化载体的语言，也不断受到外语、新兴语言形式的冲击。寻找丢失的精神家园，捍卫汉语的地位，培养公民的母语意识，成为迫切解决的课题。作为培养社会精英的高等院校，更是其义不容辞的责任，大学语文课程也迎来了焕发青春的契机。

2006年9月，中共中央、国务院颁布了《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》，其中明确提出：“高等学校要创造条件，面向全体大学生开设中国语文课。”对于大学语文教育的要求以国家规划的形式强调，在新中国还是第一次，这表明作为文化传承重要载体的语文教育，必须担负重任，这也指明了大学语文课程建设的终极目标。2007年伊始，教育部正式实施“高等学校本科教育质量与教学改革工程”，把“培养有理想、有道德、有文化、有纪律的大学生，努力提高大学生的学习能力、创新能力、实践能力、交流能力和社会适应能力”，作为新时期高等教育的重心，这为大学语文课程的目标又提供了一个新的方向，同时也提出“在普通高等学校，推进大学语文课建设”的建议。2007年3月12日，教育部高等教育司下发《关于转发〈高等学校大学语文教学改革研讨会纪要〉的通知》，要求各地教委和教育部直属高校，结合本地区、本学校实际，认真做好大学语文教学改革工作。这份重要文件成为此后大学语文课程建设的纲领性文件，文件中提到的《高等学校大学语文改革研讨会纪要》，是指2006年11月召开的全国高等学校大学语文教学改革研讨会纪要。研讨会规格极高，由教育部高教司委托中国语言文学科教学指导委员会主办，汇集国内众多语文教育专家、学者，会议强调把强化母语意识作为语文教育的方向，把大学语文教育定位为“是在高等教育层面进行母语教育的一种形式”，并就具体的课程定位、师资、教材等方面提出建议，为大学语文教育提供了指导性意见。

至此，大学语文课程改革、发展的外部条件都已具备，清华大学、南开大学等著名学府率先把大学语文作为必修课开设，很快全国大部分高校恢复或新设大学语文课程，教师队伍扩大，教材大量涌现，有关学术会议频频召开，一时大学语文成为热门学科。遗憾的是迄今为止“大语热”似乎只停留在形式上，并没有解决学科的实质问题。

其实早在2003年，全国范围内就开始了关于语文教育的大讨论。《人民日报》《光明日报》《中国教育报》《中国青年报》等国家级报刊均载有大量文章，从各个角度剖析大学语文教育的现状，并积极探索其发展或改革。然而讨论虽然激烈，但是并没有触及到核心问题，其根本原因就是缺乏对语文教育规律的现代化认识。而这直接导致了目前大学语文课程在高等教育中“鸡肋”的实际地位。具体而言，在课程定位、教学内容、教学形式、考试方式等方面都存在诸多争议。

一课程定位

一门学科的课程定位，应紧紧围绕国家方针政策、人才培养目标设定。前文已述，大学语文应当以传承中国文化、提升汉语能力为目标，这也是学界的共识，因而课程基本都放在文化素质通识课程体系中。然而在贯彻执行中，却存在两种偏颇，一种是强调其人文性和素质性，即语文课程以培养学生文学鉴赏能力为目标，切实提升学生的审美能力，同时能深入了解文化尤其是中国传统文化，从而增强民族文化自豪感。如语文教育专家徐中玉先生认为：“母语教育是贯穿一生的，大学语文是高等层次的母语教育，它兼有工具性、人文性和审美性。基础教育阶段的语文教育侧重于工具性，而大学语文更强调人文性和审美性。”[1]著名学者北京大学教授钱理群提出“大学文学”的概念，强调让大学生“通过文学经典的阅读，接受审美熏陶，与古往今来的优秀心灵对话，通过文学教育培养学生的人文修养。”[2]这种观点占据了主流观点，尤其是胡锦涛总书记在十七大报告中提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”的战略思想后，大多数高校的语文课均围绕此方针。另一种是强调工具性，即语文课程以训练学生语文应用能力为目标，切实提高学生的写作能力，进而提升汉语综合应用能力，这类课程以财经院校设立居多。

虽然官方、学界也多次提到要正确处理二者之间的关系，但均为模糊表述，因而缺乏具体指导性。如教育部颁布的《语文课程标准》中指出：“语文是最重要的交际工具，是人类文化的重要组成部分。工具性和人文性的统一，是语文课程的基本特点。”高教司颁布的《大学语文教学大纲》中则说：“在全日制高校设置大学语文课程，其根本目的在于：充分发挥语文学科的人文性与基础性特点。适应当代人文学科与自然学科日益交叉渗透的发展趋势，为我国的社会主义现代化建设目标培养具有全面素质的高质量人才。”另一方面，在教学实际中由于受课时所限，很难做到二者兼顾，因此不同的学校根据本学校的专业特点，教学侧重也就不同。有的学校大学语文课程实际上为文学欣赏课，有的则为写作课。正因为课程定位的不明晰，导致课程没有实质性的突破，各自为政。最明显的体现在教学内容和教材的编写上。

有的学校为了突出其人文性、素质性，往往以思想内容为线，分成若干主题单元，如“乡土”“立命”“民生”等等，把语文课程作为思想教育的一个平台或是文化概论课，可谓“大学人文”课。有的学校为突出工具性，主要讲授应用写作，把课程内容分为公文、应用文书、经济文书等，把其作为实用写作的训练课，可谓“大学写作”课。早在2003年，就有学者针对于此提出过批评，如北京大学教授温儒敏先生就说过：“大学语文不等于一般的素质教育通识课，还是要立足‘语文’，科学地整合语言、文学与文化诸方面的知识。”[3]可惜没有受到关注。

在教材的编选上，也存在此类问题。以文章选编类教材为例，有的按照文学史的顺序，有的按照文体顺序，有的按照思想内容，更像文学史、文类汇编和中学语文课本。这都使该课程严重脱离了语文教育的本质。

笔者认为，文化的传承与语文能力的提高并不矛盾，二者可合一为“母语能力的培养”，这也符合语言发展的潮流。二十世纪初，西方哲学界发生重大转向，“语言哲学”成为重要的哲学流派。人们认识到，是语言决定了思维，决定了民族文化的差异，认识、学习一门语言也就是了解一种文化的过程，语言是维系民族精神的唯一纽带。遵循这种理论，我们如果能够选择最能体现汉语之美的文章，就可使学生了解、欣赏、掌握汉语的魅力，从而在潜移默化中对中国文化有深刻的认同感，对汉语的语感有切实的认识，进而促进其写作能力的提升。

根据笔者的教学经验，认为通过精心的教学设计，完全可以同时实现这两个教学目标。以高教社版《大学语文》(陈洪主编)教材中《别赋》一篇做例。以往的教学过程中，教师对骈文的介绍只是单纯地介绍其形式特征、优缺点等，而忽略其现实意义，甚至对骈文大加批判。笔者在教学中一方面让学生领略古代作家如何通过具象描绘抽象感情，一方面重点讲解现代写作中如何吸收骈文的优秀因素。骈文与律诗是最能体现汉语之美的两种文学形式，骈文中对音韵的要求、句式长短错落有致的变化，都可以用到作文中，尤其是演说词类文稿中。再如对古诗的讲解，笔者重点讲授律诗，毕竟律诗是中国诗歌的主要形式，并且体现了汉语的特点。当然不能成为古代汉语课，一方面让学生领会传统诗歌的意象，理解意象对应的特定文化符号，一方面讲解律诗的规律，并且让学生尝试作诗，从而领略汉语的独特之处。

二教学内容

教育部在《关于实施高等学校本科教学质量与教学改革工程的意见》中，已经明确要求“要根据经济社会发展和科技进步的需要，及时更新教学内容，将新知识、新理论和新技术充实到教学内容中，为学生提供符合时代需要的课程体系和教学内容。”而大学语文课程仍沿袭多年的教学模式，缺乏现代意识，因而一方面使学生学习兴趣丧失，一方面违背现代教育宗旨，无法提高学生的综合能力，被学生认为“无用之课”。

传统的教学方式常常注重语文知识的灌输，有的学校大学语文课更像文学史课，教师按照文学发展的顺序讲授时代背景、作家、作品、思想内容、艺术特点;而有的学校文学欣赏课则随意选取文章，以分析课文的形式去讲授，除去字词的认读，更类似中小学的语文教育，被戏称为“高四语文”。对此，教育部中文学科指导委员会主任委员国家级教学名师陈洪教授曾提醒过：“大学语文教育要姓‘大’，而且要姓‘语’。”[4]说明大学阶段的语文教育，既要区别素质教育课程中的政治课，更要有异于中学阶段的语文教育。

出现这种机械式的授课内容，与我们的教育思想落后有关。一方面，教材篇章的选择上，不能与时俱进，政治意识形态占主导思想，不符合现代学生的思想观念;另一方面，教学观念比较落伍，缺乏培养学生终生学习能力的思想。还有一个不可忽视的原因，就是师资队伍的问题，大多数院校没有专职的大语教师，绝大多数教师还要承担专业课的教学任务。而从事大学语文教学，需要教师对古今中外文学作品、文艺理论、语言学知识等有较好的掌握，可谓“杂家”。同时，大学语文教育又没有形成专门的学科，在目前的高校考核体制下，教师在科研、课时方面劣势明显，而传统的教学方法最为省时、省力，例如文学史式的教法，对中文系毕业的教师而言轻车熟路，就无暇顾及开设课程的初衷。

而在教学形式上，在当今多媒体教学环境下，教师充分利用课件、网络资源等，使大学课堂生动灵活，激发了学生的学习兴趣，许多大学语文课堂教学融ppt、音频、视频于一体，丰富了教学形式。但也出现不好的趋向，即本末倒置，教师过分注重形式，甚至成为才艺展示，吹拉弹唱，载歌载舞，而忽略语文教学的文本本位。

因此，陈洪先生提出：“教学的目的是让学生学会如何去不断丰富自己的想象力、感悟力与思考力，让高品位的阅读和写作，逐渐成为一种良好的习惯，一种终生受用的生活方式。这就不是停留于补补语文课，而是着重于素质的培育，力求在较高的层次上让学生对语文和中国文化有更系统的了解，而读写能力的提高也就和这种学习了解很自然地结合起来。”[4]由此得知，大学语文绝不能成为“高四语文”，而是紧紧围绕高等教育人才培养目标而进行的对大学生语文能力的更高层次的提升。这就要求我们广大从业者认真思索：到底通过何种途径，实现语文教育的目标。

笔者非常认同一种观点，即大学语文是“以经典的或优秀的母语 (即汉语) 书面文本为材料，以阅读解析鉴赏为主要方式，注重学生素质提升的教育教学活动。”[6]而这个“文本材料”不是任意地选取，而是要立足于充分体现汉语“雅言”的材料，有如语文教育专家何二元先生所言：“大学语文要学习的是母语中‘雅’的部分。”[7]何为“雅”?“雅者，正也。”这就要求我们要选取能够表现汉语特点，并且足以为后世仿效的优秀篇章，与学生一起研析，文章要囊括各种体裁，同时又要兼顾古今，还要有优秀的译文，让学生多角度感悟汉语的独特魅力，更重要的是还能够熟练、高雅地使用母语。

这一观点的提出，也有着较强的时代针对性。随着生活节奏的加快和网络的普及，短信、网聊、博客等新形态写作方式大量涌现，其中“网络语言”成为新兴的一种表达方式，并大有取代传统表达方式的势头。对于这个现象，我们一方面不能视之为洪水猛兽，也不能听之任之。笔者认为导致这种现象的一个很大因素就是当下社会人们无暇顾及经典文章，同时近年来也确实缺乏优秀的体现汉语之美的文学作品，使之成为真空地带。曾任哈佛大学校长的查尔斯·艾略特说过：“我认为有教养的青年男女唯一应该具有的必备素质，就是精确而优雅地使用本国语言。”因此作为语文教师，传递这种意识是责无旁贷的责任和义务，让学生体味语言之美，并学会使用美的语言。

三考试制度

作为检测教育方法的重要手段，考试方式的利弊也存在很大争论。语文学习不同于其它学科，标准化考试并不能检测出学生的真实水平，反而会走入歧途，这已被中学阶段的语文考试所证明。另一方面，由于缺乏类似英语等级考试这样的全国性水平测试，大学语文课程的被边缘化倾向就会存在。目前大多数院校还是采用传统的考核方式，教师考前划重点，学生背诵，试卷形式也是标准的选择、填空、简答、论述等等，因此如何能够有效的检测出学生的语文能力，是无法回避的问题。虽然目前并没有统一的意见，但有的学校已经进行了有意义地尝试。如南开大学的大语教学课，充分利用网络资源，推出“大学语文在线”网站，改变“一卷定成绩”的传统方式，加大平时作业与作文实践的比例。尤其是平时作业一项，网络随机出题，在规定的时间内完成规定的题目，学生必须熟读教材所有文章，才能完成测试，这样就锻炼了学生的自主学习能力。而作文实践则规定学生只要完成若干篇文章就可得到相应的分数。再如笔者所在的东北财经大学，则单独划出写作实践部分，规定为2学分，要求学生完成各种文体的写作，检验学生的实际应用汉语能力。这些都可以看作对未来语文课程改革的探索。

由此观之，近些年关于大学语文课程的改革、创新还一直停留在口号上，如何能在全球化的背景下，让大学语文紧跟时代精神，适应现代社会，完成语文教育的现代化转型，是每个教育者都应深思的问题。尤其是目前大多数高校的大学语文课程一般都设在第一学年，学生刚刚从题海中奋战出来，如何迅速扭转学生在基础教育阶段已经形成的机械化思维模式，也是我们应该面对的挑战。

参考文献

[1]徐中玉.母语教育贯穿一生, 大学语文要更强调人文和审美[N].中国教育报, 2007-8-22.

[2]“语文”回大学必修课堂, 师资教材问题待解决[N].中国教育报, 2009-4-17.

[3]温儒敏.“大学语文”教学的困扰和改革的尝试[N].中国读书报, 2003-6-18.

[4][5]陈洪.在改革中加强“大学语文”课程教学[N].中国大学教育, 2007 (3) .

[6]陈洪, 李瑞山.母语高等教育——从危机到转机[N].中国高等教育, 2008 (3) .

3.论书法艺术的现代转型篇三

关键词：传统；现代；转型

1 从形式和表现语言上看，传统已经成为经典，无法超越

走过辉煌灿烂的古典主义时期，无论是在欧洲还是东方，艺术都曾创造了一个无法超越的巅峰状态。前辈艺术家们塑造了一座艺术的丰碑停留在曾走过的岁月中，永远地成为了一代经典。当我们提到雕塑，总无法将思绪从米开朗琪罗塑造的美妙的人体结构上转移；当我们提到经典，也无法将目光从达·芬奇的《蒙娜丽莎》上移走；当提及中国画，我们仍无法超越北宋张择端的《清明上河图》、元代黄公望的《富春山居图》。

站在当下，回眸过去，那些曾经灿烂的历史将成为我们丰厚的艺术积淀。那是多少艺术家们不断探索、不断质疑、不断创造、执着前行所走过来的路。我们今天，面对他们仍然无法抑制这穿越千年的艺术创作给内心带来的震撼；我们不断学习，顶礼膜拜。然而，驻足和回望不仅仅是让我们认识来时的路，历史的价值不仅存在于对过往的收藏，更在于其相对于现在给我们带来的启发和导向性作用。如果总停留在对经典的不断复制和模仿上，那将意味着当代艺术意义的消减。因此，在形式和表现语言上，仍然停留在对经典的复制甚至模仿上，已经不足以支撑当代艺术继续前行。而当代艺术继续前行的动力将存在于意识形态中，作为艺术品的内在驱动力引导着当代艺术不断向前探索和发展。也就是说，思考要在创作之前，形式要与内涵融合。

2 从历史的维度和社会价值上看，客观的再现已经成为过去

当代艺术从对形式的细致追求走向对内涵的反思与批判，又将思想上的反思与批判以更加夸张的表现形式物化为艺术作品。这些都与历史发展至今的多角度的客观因素密切相关。第二次工业革命后，大机器实现的批量化生产推动了市场的进化，促进了当下社会大消费时代的到来。当消费辐射到我们生活的方方面面时，它已经使我们的生活发生了深刻的变革。对于人类生活所发生的变革，可以用“现代化”一词来概括。当整个人类的社会走进现代化，人类生活中所衍生出来的艺术则不可避免地进行着现代化的演进。无法忽视的是，将艺术推向现代化的客观处境是矛盾而辩证的，这导致随着历史的演进、社会的发展，艺术将不可避免地被推向这样一个结点，即面临着现代与反现代、当代与反当代的纠葛。从这一现象上看，中国当代艺术在大环境中的角色和职能已经发生了微妙的变化。内心的复杂、焦虑、迷失和渴望，引导20世纪70年代末的中国人从盲目崇拜过于乐观、只看到光明的状态中逐渐走出来，开始关注人生的灰暗面。

艺术作品也从一片欣欣向荣的景象，转而出现了悲剧性的色彩。对于苦难的关注，引发了人们对苦难的思考。艺术家对于苦难源头的思索和追寻，让他们逐渐地走向了艺术的真实。艺术家们关注视角的转变形成了20世纪70年代末至20世纪80年代初的“伤痕艺术”。经历了伤痕艺术的过渡，人们渴望新生活和新艺术的念头终于在1985年得到了逐步的印证，同时也引发了艺术领域的“85思潮”。自1978年以来，中国共产党的第十一届三中全会全面实施改革开放重大举措，至此，人们的生活也开始发生了深刻的变化。这一时期人们在思想上经历了一个缓慢的过渡阶段，对新事物及艺术等上层建筑领域有了一个逐渐接纳、开化的过程。但是，许多画家的创作构思，还在束缚中没有苏醒；直至1985年，其在艺术表现上的种种可能性才逐渐显露出来。“85思潮”打破了艺术刻板模式化的僵局，艺术家们提出“创作必须是自由的，作家必须用自己的头脑来思维，有选择题材、主题和艺术表现方法的充分自由。”这一时期艺术家们开始了对艺术形式的突破和创新，开启了对于传统和秩序的反思。他们以辨证的眼光思索艺术的现实；艺术的现实不应该是客观表象的现实，而客观的现实并不一定是真实。由此，艺术创作开始探讨艺术的真实。艺术的真实源于艺术家对客观现实生活的理解、思索和批判；艺术的真实不应该拘泥于对客观现实的刻画，而应该侧重于人物对客观现实的洞察与真实感受的表现。“85思潮”引发了许多艺术家对自我存在的关注及其自我意识的觉醒。如袁庆一的油画作品《春天来了》，着实强调了画家的自我存在意识及其对存在的感受和领悟。

艺术作为意识形态领域的重要分支，受到客观环境的影响，迫使艺术以更加激进的方式或者说更具表现性的语言来阐释。这与曾经的经典、客观地再现过去，已经不再是一个时期的问题。

3 艺术家批判意识的觉醒

站在这样一个历史结点和艺术发展结点上的艺术家们，不得不对艺术进行现代性的思索。其中，若干艺术家出现了描绘现实却又以空虚的形象来表现当时人们对于问题的逃避态度。女画家喻红以写实的手法刻画人物形象，同时赋予每一个人物形象以空虚的表情，以示人们内心的麻木和逃避。例如，其作品《烈日当空》中重复僵化的女人的脸。而在画家岳敏君的画面中，不断重复出现的是张着大嘴笑的脸。这种面部动作夸张的笑容反映出人物思考的停滞，以麻木的笑容获取情绪上的平复，实际在于掩盖内心的破碎，表现了人物逃避的心理动态。同时，在他的作品中，我们偶尔还能够看到其对政治上的讽刺，如其作品《处决》《自由引导人民》。而他们的思索将会受到他们作为一个社会人在社会中所感应到的力的影响，以及他们作为一个当代艺术家应该有的艺术敏感，这种艺术敏感让他们站在历史的长河中思索人类最根本性的问题。艺术家们普遍遵循以“新人物”为创作主体，以“新思想”为创作题材的创作法则。这一时代，艺术创作的人物主体形象主要为高大的领袖形象以及工农兵的形象；而创作的思想则围绕着无产阶级对资产阶级实行的全面专政展开。艺术家对于艺术现代性的思索引发了当代艺术在思想上的批判和形式上的表现。可以说，现代化的到来在一定程度上客观地引发了艺术家批判艺术的觉醒。

4.论书法艺术的现代转型篇四

在当前多元化的世界文化格局之下，传统民族造型形式的发展要将民族性与现代化融合统一作为自己的选择，重新构建具有鲜明民族文化特色的传统造型形式，在保持中华民族文化特色的同时，真正承担传承民族文化精神的使命。以尊重和强调文化艺术的民族性为前提，使传统造型形式超越单一的西方中心主义或中华民族的本位思想。作为中华民族文化标志之一，传统的民族造型形式定将获得新的发展。

2 我国传统图案纹样在现代艺术设计中的运用

我国古代艺术设计活动产生了丰富多彩的图案纹样，像彩陶、青铜器和金银器的出现，给我们后人留下了许多宝贵的图案纹样。例如，原始社会的彩陶图案，不同的彩陶在制造的过程中在造型设计、装饰花纹纹样、色彩、技术工艺等方面都有所区别，而彩陶的制作过程也出现了从简单到复杂的.过程，图案形式也是经历了从简洁、明快到纷繁复杂的过程。盛行于商周时期的青铜器，在图案方面一定程度上是在彩陶图案上的继承和发展，但是在制作的材质、工艺、造型、功能等方面都有了很大的区别。青铜器独特的造型设计与装饰设计蕴含了当时人们的物质观念和精神观念。如今现代的艺术设计，继承了传统的工艺美术和传统图案与纹样。在现代化的服装设计当中，古典装饰图案纹样都能够较好地表达我们民族文化的风格、形式。从审美价值来看，我国传统图案纹样是最能反映我国特色的艺术形式。它能够体现中国文化内涵，又符合当今世界潮流，体现了民族的就是世界的。作为现代的设计师必须具有全球的文化视角，自觉继承我国的优秀文化传统，掌握本民族的文化精华，从中汲取精髓，使自己的现代艺术设计更具有民族文化的特色。

5.论书法艺术的现代转型篇五

艺术理论的贡献

谢昭新黄静

内容提要张恨水的现代通俗小说理论大体上是属于实践型也即经验型的，即在通俗小说创作的基础上，以经验的总结、提升而形成某些理论观点，而这些理论观点又能进一步深化他的小说创作。他对现代通俗小说理论的贡献主要是：在对“五四”新文学的反思中，建立现代通俗小说的文体观；在创作实践的演进中，建立现代通俗小说的艺术观；在追求时代精神中，发展现代通俗小说的功能观。他在“趣味性”与“时代性”的双重变奏中，实现了理论的发展和创作的突进，完成了由俗入雅地向新文学主流意识形态的靠近及转向。

作为现代通俗小说艺术大师的张恨水，不仅为中国文坛留下了120多部中长篇小说，而且还留下了相当数量的小说理论著述。人们评价张恨水，大都关注他的文学创作，而对他的文学思想尤其是小说理论则很少涉足。其实，张恨水不仅是现代通俗小说家，而且还是现代通俗小说理论家。张恨水说他曾打算写一部《中国小说史大纲》，后来欲改为《中国小说新考》，这部系统的小说理论著作虽未面世，但在他为自己的作品所写的序、《写作生涯回忆》、《谈长篇小说》、《长篇与短篇》、《短篇之起法》、《我的小说过程》、《我写小说的道路》以及《总答谢》等理论文章中，已能够显示其通俗小说理论的系统性、深入性。他的现代通俗小说理论大体上是属于实践型也即经验型的，即在通俗小说创作的基础上，以经验的总结、提升而形成某些理论观点，而这些理论观点又能进一步深化他的小说创作，这就形成了张恨水小说创作与理论的互动共振关系，这种“关系”既发展了张恨水又影响了一代通俗小说理论及其创作。本文拟从通俗小说的文体观、艺术观、功能观三个方面，探讨张恨水对现代通俗小说理论的贡献。

一

张恨水走通俗小说创作道路，大都采用章回体，他对章回体小说情有独钟，因而在理论上对章回体的性质以及如何改造旧章回体，作了较深入探讨。联系现代文学发展史可以看到，张恨水是在反思“五四”新文学，雅俗、新旧对峙冲撞中坚持章回体小说创作，建立通俗小说文体观的。当“五四”新文学运动掀起巨大浪潮，以“反传统”面目冲击着旧文学时，张恨水却在旧文学圈子里打转转，固守传统的章回体，发表小说《真假宝玉》、《小说迷魂游地府记》，这便引起人们的不满，如他自己所说：“在‘五四的时候，几个知己的朋友，曾以我写章回小说感到不快，劝我改写新体”①。但张恨水并没有“改写新体”，这就使他成了“异类”。因为“五四”文学革命明确提出“反对文言文，提倡白话文；反对旧文学，提倡新文学”，文学革命倡导者和新文学作家仅从1919-1921年间就发动过二次对旧派文学的批判，那时批判旧文学是为确立新文学的独尊地位。但在“反对旧文学”的“反对”、“批判”中，却形成了人们一种新旧对立的二元思维定式，非新即旧，一切以西方文化为参照系的创作、理念均是“新”的，革命的，而与之不同调的，靠近“传统”的，即都是“旧”的，作为旧形式的章回体，当然应该排除。其实，他们并没有认识到，旧瓶也能装新酒，旧形式加以改造完全可以为新时代所利用。张恨水对“五四”新文化运动的反帝、反封建的精神是肯定、赞同的，但是对“五四”新文学运动的“反传统”，尤其对旧文学批判批过了头，连章回体都加以扫荡，他是不满的。张恨水坚持用章回体写小说，而且在《春明外史》问世后，“略引起新兴文艺家的注意。《啼笑因缘》出，简直认为是个奇迹。大家有这样一个感想，丢进了茅厕的章回小说，还有这样问世的可能吗?这时，有些前辈，颇认为我对文化运动起反动作用。而前进的青年，简直要扫除这棵花圃中的臭草，但是，我依然未加深辩”②。30年代，张恨水的章回小说已达到了艺术的高峰，而新文学家们仍然坚持以“新”“旧”、“先进”“落后”的二元对立的思维模式，认定张恨水的小说创作是“旧派小说”，是文学花圃中的“臭草”，从而对他进行“围剿”，张恨水自己对于这一点也有清醒的认识，“除了‘礼拜六派的遗留，文坛对我是围剿的”③。尽管张恨水遭到新文学派的“围剿”，但他并没有在自己坚守的通俗小说阵地上退役，他采取“未加深辩”的策略，坚持自己的创作个性，继续创作章回体通俗小说。同时，他还在理论上强调了章回体的艺术价值，在《总答谢》中，他说：“我觉得章回小说，不尽是可遗弃的东西，不然，红楼水浒，何以成为世界名著呢?自然，章回小说，有其缺点存在，但这个缺点，不是无可挽救的（挽救的当然不是我）；而新派小说，虽一切前进，而文法上的组织，非习惯读中国书，说中国话的普通民众所能接受。正如雅颂之诗，高则高矣，美则美矣，而匹夫匹妇对之莫明其妙。我们没有理由遗弃这一班人，也无法把西洋文法组织的文字，硬灌入这一班人的脑袋，窃不自量，我愿为这班人工作。”他看到了章回小说的优长，同时也看到了新小说取法西洋而带来的“欧化”毛病，这种“欧化”倾向使得

一般的普通民众无法接受，所以他要缩短新文学与普通民众间的距离，愿为普通民众服务。这是他的通俗小说观所强调的“服务对象”问题。如何为普通民众服务，张恨水认为必须要改造章回体，而他的创作实践已经作了一系列的改造章回体的工作。他说：“有人说，中国旧章回小说，浩如烟海，尽够这班人享受的了。何劳你再去多事?但这有两个问题：那浩如烟海的东西，他不是现代的反映，那班人需要一点写现代事物的小说，他们从何觅取呢?大家若都鄙弃章回小说而不为，让这班人永远去看侠客口中吐白光，才子中状元，佳人后花园私订终身的故事，拿笔杆的人，似乎要负一点责任。我非大言不惭，能负这个责任??而旧章回小说，可以改良的办法，也不妨试一试。”这里就提出了用现代意识去改造旧章回体，要为他的服务对象提供“现代事物”，从而在“新派小说”和“旧章回小说”之间踏出一条改良的新路。如何改良旧章回小说，张恨水提出要采取渐进之法，“所有章回小说的老套，我是一向取逐渐淘汰手法”。在具体的改良手法上，他是“以社会为经，言情为纬者多。那是由于故事的构造，和文字组织便利的缘故”。这有其“恋旧”的一面。但他又认为：“关于改良方面，我自始就增加一部分风景的描写与心理的描写。有时，也特地写些小动作。实不相瞒，这是得自西洋小说”④。这“求新”的一面，正是他“改良”之所在。这些都在《啼笑因缘》等作品中运用过了。

张恨水不仅从为“匹夫匹妇”服务的受众对象上肯定了章回小说的艺术价值，而且还从为“匹夫匹妇”服务的受众对象上去认识武侠小说、言情小说、历史小说的价值的。从他的《我写小说的道路》一文中可以看出，他是由武侠到言情发展到社会加言情再发展到历史与抗战小说，顺着这样一个发展的路子，我们首先探讨张恨水对武侠小说理论的认识。张恨水说他十三四岁时，就喜欢看武侠小说《七侠五义》、《七剑十三侠》等，还编了一段武侠故事，讲给他的弟妹们听，并拿出自己仿照《七侠五义》的套子绘成的“侠客图”给他们观赏，引起他们“哈哈大笑”⑤。由对武侠小说的偏爱作为深深的文化积淀，使他在创作章回小说时，总会在言情中加一点“武侠”的影像，或在社会加言情中渗进一些“武侠”的因子。之所以如此，这是因为他深深地认识到在中国下层社会，最感兴趣的“第一是武侠小说”。因此，他在40年代还写了一篇《武侠小说在下层社会》的论文，形成了他的武侠小说理论与创作连带关系。在这篇文章中，他分析了武侠小说的利弊和下层社会之所以对其感兴趣的原因，并提出了改造武侠小说的问题。张恨水认为：中国下层社会人物都有着崇尚“英雄主义”的色彩，“那完全是武侠故事所教训”的结果，武侠小说教会读者“反抗暴力，反抗贪污，并且告诉被压迫者联合一致，牺牲小我”，但是，它们教训有极大的缺憾：一是“封建思想太浓，往往让英雄变成奴才式的”，像黄天霸、白玉堂之流，“就变成了一条驯服的走狗”；二是“完全幻想，不切实际”；三是斗争方法也“有许多错误”。下层阶级喜爱武侠小说，是因为他们社会地位低下，受苦太深，“无冤可伸，无愤可平”，故将自己心中的愤懑，“托诸这幻想的武侠小说，来解除脑中的苦闷”⑥。张恨水这一理论的认识与他的小说创作是契合的。他在创作中，就是从适应市民社会需要的除恶惩暴的理想出发，去塑造充满“侠气”的人物形象的。他小说中的“侠”，多是贫民出身，多与邪恶势力对立，没有一个变成官府的“驯服的走狗”的。在他创作的武侠小说如《剑胆琴心》、《中原豪侠传》中，人物的武功，大都是现实生活中可能发生的事情，能够起到教育民众的作用。从张恨水塑造的“侠义”人物形象身上，我们仍然能够看到他受“传统”影响而又突破“传统”的特点。

其次，我们考察张恨水言情小说的理论观。张恨水创作的言情小说较多，他在理论上同样提出了改造言情小说的问题。在《〈美人恩〉自序》中，他认为历来的言情小说内容不外乎三角与多角恋爱，而结局“非结婚，即生离死别而已”。但是要言情，并要完全摆脱三角与多角恋爱而又不脱离现代社会，这就比较难作了。小说的结构必须有一交错点，“言情而非多角”，又到哪里去找

“交错点”呢。所以他思考、探索的结果，还是不能完全摆脱以往的“公例”，只有“于此公例中，于可闪避处力闪避之，或稍稍一新阅者耳目”⑦。这样才使《美人恩》中言情，“初不写情敌角斗之事，而其结局，一方似结婚而非结婚，一方亦似离别而非离别”。与传统的言情小说结局“非结婚，即生离死别”则呈现出不同的形态。从创作与理论的结合

上，我们可以看到他改造言情小说，是在内容上将言情加武侠（如《啼笑因缘》），或言情与“社会”结合（如《春明外史》、《斯人记》等）。而在叙事形态上多是“一男数女”或“一女数男”的多角恋情，而且爱情的结局大都是悲情。仅以一篇《〈啼笑因缘〉自序》即可看出他写悲情，在悲剧艺术及悲剧的结局方面，既继承了传统又突破传统。传统文学写男女恋情，多以大团圆结局。“五四”新文学打破了“大团圆”的模式，以“不团圆”形态出现，使悲剧艺术得到长足发展。但时日一长，逐渐形成了“不团圆主义”，这对悲剧发展又造成了不利。张恨水既认识到“大团圆”的通病，又不满于“五四”以后的“不团圆主义”的盛行。因此，他在反思传统与观照现实的双项思维活动中，去建构自己的悲剧艺术世界。张恨水说：“长篇小说之团圆结局，此为中国人通病。红楼梦一出打破此例，弥觉隽永，于是近来作长篇者，又多趋于不团圆主义，其实团圆如不落窠臼，又耐人寻味，则团圆固亦无碍也。”⑧《啼笑因缘》既不是“团圆主义”，也不是“不团圆主义”，以留有“余想”的方式，显现出“一新阅者耳目”的特点。

再次，我们考察张恨水的历史小说观。“五四”以来的不少新文学作家和理论家，对历史小说作过论述。他们从破除旧的“以裨史阙”的小说观念，建立新的小说观念出发，不再把小说当作历史看。对于历史小说，郁达夫还专门写了《历史小说论》，胡适在《论短篇小说》中，也用了不少文字论述历史小说。他们都认为历史小说要有历史的事实，但也可以作艺术虚构。胡适说：“凡做‘历史小说，不可全用历史上的事实，却又不可违背历史上的事实。”“最好是能在历史事实之外，造成一些‘似历史又非历史的事实，写到结果却又不违背历史的事实。”⑨郁达夫主张历史小说“不能完全脱离历史的束缚”，却“也没有太拘守史实的必要”⑩，可以在某些历史事实的基础上进行想象构造。到了30年代，历史小说创作和历史小说理论有了大的发展，大体上形成了四种历史小说观：一是以宋云彬、吴晗等为代表的忠实派的历史小说观，他们大抵是“忠于史实”的；二是以鲁迅为代表的“古今交融”的历史小说观；

三是以郭沫若为代表的以古讽今的历史小说观；四是以施蛰存为代表的现代主义的历史小说观，他创作了诸多心理分析的历史小说。张恨水三四十年代创作的历史小说和历史小说理论，其基本观点与新文学作家并没有什么大的矛盾冲撞。比如，有人将他的《春明外史》当历史来看，“一一索隐起来”，对此，他大为不满，认为小说不能等同于历史，“小说取一点时事作背景，原极寻常”，“《春明外史》的事，依然楼阁凭空的多”11。他创作历史小说，走的也是借古喻今的路子，像《水浒新传》，即借着《水浒传》中的现成故事，“写宋江抗战，既可以引起读者的兴趣，而现成的故事也不怕敌伪向报社挑眼”12。“用水浒人物，写予理想中情事。”连书中的次要人物，像孙二娘、顾大嫂、曹正、时迁等，在描写中也加重了笔墨，他说他之所以这样做，是一种对人物的偏爱，是“反对士大夫阶级故”13。显示了此间张恨水文学思想的发展变化，由原先的平民意识发展到特定时代的比较含藏的阶级意识和民族意识了。所以从他的历史小说观中，也不难发现他与新文学家的合流之处。

二

张恨水谈他研究小说和创作章回小说，不是从小说学书上得来经验，因为“中国文学书里，并无小说学”。他是从名家译来的小说名作中得来启示，尤其是林琴南的译品。林不懂外国文，其译作有时与原本不符，“然而他古文描写的力量是那样干净利落，大可取法的”14。用古文描写的形式，虽有悖于新文学家倡导的“白话文”运动，但它仍能抓住读者，小说家“大可取法”。张恨水不仅从林纾译品中吸取“古文描写的力量”，而且还从戏剧、电影上吸取“描写人物的个性发展，以及文字章法的剪裁”的艺术技巧。是的，他就是在文化接受和创作实践中，不断探索并建立了现代通俗小说的艺术形式观的。

张恨水的现代通俗小说艺术形式观，即是在“极力描写”、叙述故事上，力求做到为“匹夫匹妇”所喜爱，他特别追求叙事的趣味性和描写的生动性。其实中国古代小说就有说故事、重叙事的传统，中国的普通民众特别喜欢听故事，而且爱听故事性强的故事，所以小说与故事结下不解之缘。“五四”时期的新小说对“传统”的东西有所破除，吸取西方小说的艺术营养，追求小说的“现代化”，似乎在创作上不大看重故事，淡化情节，深入内心，表现自我，主观抒情。在小说理论上，虽然对小说“三元素”（人物、情节、环境）均有论述，但在论述中格外注重人物，不大

十分强调故事。发展到30年代，小说理论在对待“故事”的态度上发生了变化，有向“故事”回归的倾向。邵洵美在《小说与故事—读郁达夫的薇蕨集》中，结合对郁达夫的评论，肯定“故事”在小说中的重要性15。沈从文在《〈月下小景〉题记》中说他这本小说集“只是些故事”，甚至他在告诉别人如何读小说、写小说时，仍然强调只有处理好“故事”，才能把作品看得“更深一层”16。老舍在30年代的理论文章中也都强调写故事，“小说中的人与事是相互为用的”17，到40年代，他在《怎样写小说》中仍然强调写小说先要有“一个故事”18。30年代，就连现代主义的心理分析小说家施蛰存在《小说中的对话》中，由对话谈起，实质上也强调向“故事”的回归问题。新文学家如此关注“故事”，张恨水也特别看重“故事”，这样就使得雅、俗两家在对待“故事”的态度上，形成了比较一致的看法。但张恨水的“故事”观与新文学家又有不同，他更追求“故事”的趣味性，更将“故事”的服务对象放在普通民众身上，也就是他所说的“匹夫匹妇”身上。他早年读小说的兴趣是放在“故事”上，处女作写的就是一篇故事性很强的“武侠小说”，他把这篇“武侠小说”的故事编得生动有趣，深深吸引了弟妹们19。张恨水重视故事的趣味性，但他不一味用低级趣味的东西以迎合小市民，从“不作淫声，也不作飞剑斩人头的事”20。他的创作实践已经验证了他的这种理论观念。

张恨水在创作和理论上不仅注重“故事”，而且还特别讲究故事情节的组织安排，他的审美视角，“除了对故事生着兴趣外”，“便注意到文章结构上”21。他写《春明外史》就是“用作《红楼梦》的办法，来作《儒林外史》”。他觉得社会小说在结构上“犯了个共同的毛病，说完一事，又进入一事，缺乏骨干的组织。因之，我写《春明外史》的起初，我就先安排下一个主角，并安排下几个陪客。??这样的写法，自然比较吃力，不过这对读者，还有一个主角故事去摸索，趣味是浓厚些的”22。小说以杨杏园的恋爱史为情节主干，这种构思的意图是好的，可他并没有以主人公为圆心，以配角为半径，让陪客围绕在主角身边作圆周活动，而是往往使人物之间呈单线联系，结果没有写成《红楼梦》般的结构，而仅仅是改良了《儒林外史》的手法。如果说《春明外史》师法“传统”中，没有吸取古典小说尤其是《红楼梦》的结构精华，而到写《金粉世家》时，则贴近了《红楼梦》，脱离了《儒林外史》章法。作者把重点放在“家”上，将主角作为贯穿人物，主线突出，支线分明，情节曲折有致。小说以金燕西和冷清秋的爱情发展为一方线索，而以金家的大家族构成另一方，不过两条线索之间不再是交替变化而是交织在一起，通过相互的穿插、补充，共同推进故事的发展。这种网状结构既能反映广阔的社会现实，同时又避免了事件的杂乱无章，故而《金粉世家》被称之为“民国红楼梦”。像这样以主要人物为中心编织故事情节的写法，在张恨水那里得到发展，发展的高峰当推《啼笑因缘》。《啼笑因缘》以樊家树为中心的多角恋爱故事，中间穿插了军阀霸占民女的情节，以及关寿峰父女的除强惩恶的武侠传奇，作者发挥了编织故事的特长，巧妙地运用了“错中错”的误会法，设计沈凤喜和何丽娜面容酷似，通过一张照片，为樊家树解脱，为作品增加情趣。全书22回，一气呵成，没有一处松懈，没有一处散乱，更没有一处自相矛盾，结构精妙。

张恨水在小说的结构观上突出强调“线”的贯穿，情节的网织及穿插。但作为一部小说，要把“故事”叙述完整，必须要有头有尾，中国普通民众就喜欢听有头有尾的故事，因而从照顾民间普通民众的欣赏习惯出发，他在创作上讲究小说故事情节的头尾呼应，用尽艺术手法将头尾写好。而在理论上，他还就长、短篇小说的起法，谈了自己的独到见解。张恨水对中国古代小说的起法多感不满，认为《红楼梦》、《西游记》起法“都不好”，《花月痕》“更是废话”，《野叟曝言》用解黄鹤楼诗一起为起，“生吞活剥”，“用法过腐”。最好的起法要算《水浒传》，“用仁宗年间已远一语，下面接上故事”。《三国演义》的起法“亦有力量”。与古代小说的起法比较起来，他对新小说“多用写景起”而造成千篇一律，感到“毫无意思”。但他又认为“写景起也是一法”，写景必须与书中结构“有密切的关系”。除了写景起，新派小说也有从“叙事起”

的，比如“在一间小屋里坐着一个少年”这样的起法，已形成新派小说“叙事起”的老套子，他更觉得“枯寂无味”。他针对古代小说与新派小说在“起法”上形成的套路，提出写景起、叙事起都可以用，但不能弄成千篇一律，而最好的方法是从“描写起”，描写起是容易引起读者兴趣的。因此，他提出“起”要有趣，用趣味引领读者进入小说境界。但也不可“太趣”，“太趣，就不免油腔滑调了”。在张恨水看来，小说不仅“起”要有“趣”，而且“尾”要有“味”，结尾要恰到好处，余味无穷。“长篇小说，则为人生之若干事，而设法融化以贯穿之”23，结局则应紧张，因为“末尾一不紧张，全书精神丧失了”24。此外，包括倒装的运用，也都有一定的讲究，“倒装要极含糊，不然，结果人都知道了，这小说读着还有什么意思呢?”25他的小说的结尾大都是耐人寻味的，给人“留些缺憾，才令人过后思量”。像《春明外史》、《金

粉世家》、《啼笑因缘》的结局都留有缺憾，这样更让人回味。尤其是《啼笑因缘》出来后，有的人看了主张作者写《啼笑因缘续集》，张恨水则表示“不能续，不必续，也不敢续”26。他对小说如此的结局是满意的，因为“我写着每个人都让读者有点有余不尽之意，这正是一个处理适当的办法，我决没有续写下去的意思”27。对书中人物的结局处理，不完全受“团圆主义”或“不团圆主义”的限制，而是从情节发展和人物性格发展的逻辑出发，给他们做合情合理的命运定位。

张恨水在创作和理论上，不仅重故事、重结构，而且重人物、重人物内心的刻画。他不仅善于从外表相貌到内在精神气质，由外而内的描写人物，用言语动作甚至用景物来挑开人物内心情感变化，而且还吸取西方小说的艺术手法，用小动作或直接进入内心，进行心理剖析，有时还出现梦境和人物潜意识的展示。他说过他的小说常采用“风景描写与心理描写，有时，也特地写些小动作，实不相瞒，这是得自西洋小说”28。比如《春明外史》中就有对人物潜意识和梦的描写；《金粉世家》里既通过大量的景物描写来暗示人物命运，又运用细节来营造氛围刻画人物。尤为精彩的是《金粉世家》第8回开头描写白秀珠以艳丽的妆扮、期盼的心理欲与金燕西“讲和”而遭冷遇的心理活动，富有层次，细腻生动。《啼笑因缘》中则通过大量深入细微的心理活动来展现人物个性。此外，张恨水还善于吸取戏剧、电影等其它艺术门类的表现手法，诸如戏剧的冲突艺术、电影的蒙太奇手法等。“我喜欢研究戏剧，并且爱看电影，在这上面，描写人物个性的发展，以及全部文字章法的剪裁，我得到了莫大的帮助。”29《啼笑因缘》中张恨水关于情节的安排及人物的个性发展，都努力使其戏剧化，在结构上则运用蒙太奇的手法进行时空的切换。这些手法的运用，使他的通俗小说呈现出开放包容的现代性审美风貌。

三

如果我们从小说文体观、艺术观上看到了张恨水对现代通俗小说艺术个性的坚守和在新小说影响下的艺术发展，那么，我们更能从他的通俗小说功能观上，看到他在“趣味性”与“时代性”双重变奏中的理论的发展和创作的突进。和新文学家追求时代、强调作品的“时代性”没有什么两样，张恨水也是追求时代精神的，只不过他不是从浓郁的阶级的、政治的色调中去表现时代精神，而是从民族的、文化的审视中体现时代精神、时代特点。他在追求时代精神中发展现代通俗小说理论观。

张恨水的小说理论和创作大抵走过了由初期较偏重消遣、趣味到30年代“叙述人生”，描绘社会现象再到40年代的为抗战服务、张扬民族精神的道路，在这条创作与理念相融合的道路上，他的“叙述人生”的时代意识逐渐增强，趣味性虽然始终保持但逐渐减弱。他最初的小说创作的确是受了“鸳鸯蝴蝶派”才子佳人模式的影响，并且由于他以文谋生，此一时期的张恨水更注重小说的趣味性和消遣功能。在早期一些小说的序言中，张恨水多次表达了这样的看法。他认为“夫小说者，消遣文学也，亦通俗文字也”30，尤其“中国的小说，还很难脱掉消闲的作用”31。小说的作用或是“亦足为慰情陶性之作”32，如“读者诸公，于其工作完毕，茶余酒后，或甚感无聊，或偶然兴至，略取一读，借消磨其片刻之时光”33；或是“乃寄托之于幻象也”，即“人生差有此幻象中之快乐，乃使无限怀抱痛苦之人，得一泻无可宣泄之情绪”，“忘片时之烦闷与寂寞”，而得“幻想之痛快”34。他初期就写了一些武侠故事。但是到他写“社会+言情”小说时，在发挥他讲故事以增加趣味性的同时，又大量地渗进“叙述人生”的社会内容。因为张恨水非常了解读者的心理，他知道市民阶层喜欢故事的欣赏趣味。不过，光讲爱情故事，小说可能会显得有些单调，因而张恨水在小说中又穿插大量的社会现象，这些现象很多是当时社会中真实发生的事件。由于张恨水报人的经历，他能知道各样的社会新闻，信手拈来便写入作品中，这一方面加强了小说的时代感、现实性，另一方面也让读者觉得熟识，从而增加了小说的阅读趣味。就是在三四十年代，张恨水在强调小说时代意识的情况下，也没有丢弃小说的趣味性，在他看来，“趣味为事业之母”35，与“意识”、“教训”相比，“趣味”应是小说的前提和基础，小说所肩负的教育与宣传的作用只有通过“读”才能实现，所以张恨水反对文艺作品直率地表现着教训意味，“我有一点偏见，以为任何文艺品，直率的表现着教训意味，那收效一定很少。甚至人家认为是一种宣传品，根本就不向下看”，“文艺品与布告有别，与教科书也有别，我们除非在抗战时代，根本不要文艺，若是要的话，我们就得避免了直率的教训读者之手腕”36。因而这一时期的“抗战小说”，张恨水努力在“抗战”与“言情”之间寻求新的结合点，在主流时代意识与趣味性之间把握着一种平衡，小说既体现抗战的时代意识，同时又发挥自己擅长讲故事的长处，在抗战的背景下将故事讲得曲折生动感人。如《满城风雨》、《太平花》、《偶像》、《大江东去》、《傲霜花》等小说，较好体现了张恨水抗战加言情的创作特点。此外，张恨水对抗战小说题材的选择也有自己的理解，他认为抗战八股由于“老是那一个公式，就很难引起人民的共鸣”，“文艺不一定要喊着打败日本，那些间接有助于胜利的问题，那些

直接间接有害于抗战的表现，我们都应当说出来”37。历史小说《水浒新传》即体现了张恨水利用历史故事间接宣传抗战的意图，小说从原著七十回后写起，描写宋江率一百零八将随张叔夜北上抗金。由于是对大家十分熟悉的名著进行改写，同时又充满着饶有新意的趣味性，因而在当时取得了良好的宣传效果。又如《中原豪侠传》将故事的背景安排在辛亥革命前夕，借此来宣传民族意识。可见，张恨水在三四十年代，虽不再把趣味性、消遣性当作小说创作的首要目的，但他始终没有放弃小说的趣味性，在理性上对此一直有着清醒的认识，在艺术上也进行多方的探索。在创作《虎贲万岁》时张恨水仍强调，“小说就是小说，若是像写战史一样写，不但自乱其体例，恐怕也很难引起读者的兴趣”，主张要“找点软性的罗曼斯穿插在里面”38。只不过由于一些左翼作家的批评，张恨水后期的“抗战小说”如《虎贲万岁》、《巷战之夜》、《潜山血》、《桃花港》等，虽理性上还强调着趣味性，但在实际创作中，对软性言情故事的描写毕竟有了些不自信，体现在作品中即趣味性成分的大大减少，这恰恰是背离了张恨水小说的创作个性，因而也就缺少了其小说独有的魅力。是的，张恨水的创作经历了由强调小说的趣味性向体现主流时代意识的转变，在这里需要注意的是主流时代意识，即指新文学作家们所强调的意识形态。张恨水20年代创作的小说并不缺少时代意识，甚至是紧密反映时代的变化，只不过这种时代意识与新文学作家所要求的主流时代意识是有差距的。这点在《金粉世家》的创作中体现较为明显，同样是描写大家族题材的小说，巴金的《家》体现了强烈的反封建礼教精神，并且以觉慧为代表的青年表现出了觉醒与叛逆。但在《金粉世家》中却看不到这样的革命意识，“就全文命意说，我知道没有对旧家庭采取革命的手腕。在冷清秋身上，虽可以找到一些奋斗精神之处，并不够热烈”39。张恨水是这样解释他的创作主题的，“但受着故事的限制，我没法写那种超现实的事。在《金粉世家》时代（假如有的话），那些男女，除了吃喝穿逛之外，你说他会具有现在青年的意思，那是不可想象的”40。可见，20年代张恨水的小说创作不仅形式上由于采用章回体形式而与现代新文学不同，在意识形态上也与当时新文学的主流时代意识存有一定的距离。

30年代后，张恨水的创作思想发生了重大转变，逐渐向当时新文学作家所强调的主流时代意识靠拢，创作由强调趣味性与消闲功能转向了注重作品的时代意识与教育宣传功能。促使张恨水创作发生转变的原因很多，既有客观方面的，也有主观方面的。就客观方面来说，“九?一八”事变的发生，是张恨水的创作方向的转折点，“自《太平花》改作起，我开始写抗战小说。??这谈不上什么表现，只是说我写作的意识，又转变了个方向。由于这个方向，我写任何小说，都想带点抗御外侮的意思进去”41。另外，张恨水的西北之行对其创作的影响也是很大的，当看到西北的大部分同胞还生活在贫穷困苦之中，不具有人类起码的生活水准时，张恨水被深深震撼了，“文字是生活和思想的反映，所以在西北之行以后，我不讳言我的思想完全变了。文字自然也变了”42。当然，还有一个客观因素也需要提及，即左翼作家对张恨水的批评给他带来的压力也在一定程度上促使其创作发生了变化。除了这些客观因素，还有主观因素的作用，张恨水“是个不肯和时代思潮脱节的人”，他的思想会随着环境的改变而“时有变迁”43，因而这种变化的发生也就很自然了。另外，作为中国传统的知识分子，忧患意识、社会责任感在其身上都明显地存在着，这些也成为其思想转变的前提与基础。

“写小说必须赶上时代的想法”，“反映时代和写人民”44，成为张恨水抗战时期小说的主导性追求。小说家的责任“固不仅徒供人茶余酒后消遣而已”，而应通过小说来“唤醒国人”、“鼓励民气”45，20年代张恨水所强调小说的趣味性、消闲功能此时被降到了次要的位置。“抗战时代，作文最好与抗战有关，这一个原则，自是不容摇撼”46，“与抗战无关的作品，我更不愿发表”47，“我写任何小说，都想带点抗御外侮的意思进去”48，这些都表明了张恨水与当时主流时代意识的融合，其小说《太平花》的写作典型地反映了这一转变过程。《太平花》的写作经历了三次大的修改，最初张恨水有感于中国的连年内战，想反映人民的流离之苦，其中穿插了一段缠绵的爱情故事，应该说，这还是一种“社会言情小说”的路子。但由于写到第七回“九?一八”事变发生，小说原先的非战意识自然是有悖于抗战的民意，于是张恨水将书里的意识作了“一百八十度大转弯跟着说抗战”，“从第八回起，改为抗日的写作，由内战到御侮”49。第二次是书写完后从内容统一方面考虑删掉了有关内战的章节。第三次则是由于张恨水觉得书里所写的抗战军事太幼稚可笑，于是删掉具体的作战场面，内容主要围绕主角故事的发展。由张恨水对《太平花》的改写，我们可以发现张恨水的小说创作是紧密结合时代，反映当下社会的问题。在三四十年代，张恨水小说在表现抗战的主题方面，与新文学所倡导的主流时代意识趋于一致。此后，他沿着这一道路从事小说创作，写作了大量反映国统区腐败黑暗社会现实的国难小说，如《八十一梦》、《傲霜花》、《巴山夜雨》、《纸

醉金迷》、《五子登科》等。至此，张恨水基本完成了由俗入雅地向新文学主流意识形态靠近及转向的过程。

注释：

①②④28张恨水：《总答谢》，1944年5月2日重庆《新民报》。③张恨水：《一段旅途的回忆》，《新华日报》1942年9月21日。

⑤张恨水：《我写小说的道路》，《写作生涯回忆》，人民文学出版社1982年版。

⑥张恨水：《武侠小说在下层社会》，《二十世纪中国小说理论资料》第4卷第350页，北京大学出版社1997年版。

⑦张恨水：《美人恩?自序》，《张恨水全集?美人恩》，北岳文艺出版社1993年版。

⑧张恨水：《〈啼笑因缘〉自序》，上海三友书社1930年12月版。⑨胡适：《论短篇小说》，载《新青年》第4卷第5号，1918年5月。

⑩郁达夫：《历史小说论》，《二十世纪中国小说理论资料》第2卷第447页。111429张恨水：《我的小说过程》，张占国、魏守忠编《张恨水研究资料》，天津人民出版社1986年版。

1213见《水浒新传》，重庆建中出版社1943年版，内收《水浒新传原序》、《水浒新传新序》、《水浒

新传凡例》。

15邵洵美：《小说与故事—读郁达夫的薇蕨集》，载《新月》3卷8期，1930年10月。

16沈从文：《废邮存底?给一个读者》，《二十世纪中国小说理论资料》第3卷第456页。

17老舍：《事实的运用》，《老舍文集》第15卷第252页，人民文学出版社1990年版。

18老舍：《怎样写小说》，《老舍文集》第15卷第450页，人民文学出版社1990年版。

19202122273***4344474849张恨水：《写作生涯回忆》，人民文学出版社1982年版。

23张恨水：《长篇与短篇》，北平《世界日报》副刊《明珠》，1928年6月5-6日。

2426张恨水：《作完〈啼笑因缘〉后的说话》，见张占国、魏守忠编《张恨水研究资料》。

25张恨水：《短篇之起法》，见张占国、魏守忠编《张恨水研究资料》。3033343646张恨水：《弯弓集?自序》、《金粉世家?自序》、《剑胆琴心?自序》、《偶像?自序》，见张占国、魏守忠编《张恨水研究资料》。

32张恨水：《春明外史?前序》，《张恨水全集》第1卷，北岳文艺出版社1993年版。

35张恨水：《趣味为事业之母》，重庆《新民报》，1944年4月24日。38张恨水：《虎贲万岁?自序》，《张恨水全集》第46卷，北岳文艺出版社1993年版。

45张恨水：《太平花?自序》，《张恨水全集?太平花》，北岳文艺出版社1993年版。

6.中国传统政治文化的现代转型篇六

摘要：中国传统政治文化是在特定历史时期形成的，但受其自身延续性的影响，对我国现代社会的发展也产生了一定的影响。为促进传统政治文化的良性发展，本文从介绍传统政治文化的特点、存在的问题及转型的途径三个方面入手，争取为促进其自身的繁荣与发展提供合理性的建议。

关键词：传统政治文化；存在问题；转型途径

一、中国传统政治文化概述

（一）中国传统政治文化的内涵

其实在学术界对中国传统政治文化的界定还没有一个明确的界定，但是大致可以分为两种不同的观点。以时间来界定中国传统政治文化，主要分为两种不同的观点，第一种观点认为，中国的传统政治文化是“过去时”。刘泽华、葛荃等人认为，“中国传统政治文化与传统的政治系统相对，即中国古代君主政治赖以生成、运转的文化条件和背景。中国传统政治文化的主体已经消失，必须通过史料分析来展现历史人的政治心理、政治意识、政治价值观，而现代政治文化研究的主体是现实的人”。他们强调“在研究传统政治文化问题是不能简单引用现代政治文化的研究方法，必须根据对象特点进行改造和创新，才能对该问题有清晰的认识”。第二种观点认为中国传统政治文化是“现在时”。朱日耀认为：“政治文化应该含有与政治相关的各个层次的文化，其中主要是支配和规范人的政治行为的政治思想，代表社会政治运行过程中起着潜在作用的社会政治心理”。

总之，中国传统政治文化是指中国所特有的、在过去产生、经过了历史的社会化过程至今仍在政治生活中活着的东西，是相对稳定地积淀在中国民众心理层面上的政治态度和政治价值取向，是中国政治系统和政治运用层面的依托[1]。

由于中国所特有的政治制度、经济制度、文化环境和地理条件等因素，使中国的传统政治文化表现出了所独有的特征。下面我们就具体分析一下中国传统文化的特征。

（二）中国传统政治文化的特征

1、以人文主义为基础

中国古代由于特定的历史环境所决定，宗教神权始终不发达，在古代文明的初期，没有经历过神权国家阶段，进入中世纪以后，也没有出现像欧洲中世纪那样的基督教神权统治，因此，在中国历史上，以神权为本的文化很不发达。从商周早期政治思想产生的时候，就决定了中国政治文化的发展方向。当时由于人们的认识有限，往往把人事与王命联系在一起，西周时期的“敬天保民”思想就是其典型形态，但是就其思想结构来说，是实于保民而虚于敬天，当时的思想家们认为“人无于水鉴，当于民鉴”,其基点就是从人事去体察天命，而不是从天命中去体察人事，这就导致人们对人的认识的深化[2]。春秋战国时期百家争鸣的条件下形成的诸子百家，他们在政治上千差万别，但是，其人文主义特征又是共同的。

不过，中国传统的政治文的人文主义精神与西方近代的人文主义精神是不同的。中国传统的人文思想是以人的本性为出发点的，古代的思想家们以道德为表准对人进行划分，形成性恶论和性善论两种不同的观点，而不论是哪一种观点，其归宿都是如何实现社会群体对于个人的约束。所以中国政治文化中的人性论，所强调的往往是人的义务，而不是个人的价值，单个人的价值只有在群体关系中才能得到体现[3]。同时，由于社会政治制度的影响，古代的思想家们又以人在现实社会的不平等为依据，把人性分为若干个等级，从此，古代的人性论在政治上又为专制主义统治而服务。人文主义与现实主义的有机结合，成为中国传统文化中的人文思想与西方近代的人文主义思想的本质差别。

2、以礼治为手段

中国素称“礼仪之邦”，礼贯穿于中国传统政治文化的始终。“礼”是关于社会生活的具体制度、规范和准则仪式，其中包括社会政治制度、伦理规范等，这些是维护宗法主义的等级秩序、治理国家的根本原则。礼治可以维护社会的稳定，加强人与人之间的交流，进而维护社会和谐。其基本精神是“礼让”，尽量减少人们之间的斗争，理顺社会中的各种横向关系，维护社会的和谐。

在“礼治”中强调要以“三纲五常”为行动的准绳，把君与臣、父与子紧密的联系在一起，强调“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。这样就把人民紧紧的束缚在王权的统治之下。一方面稳定了社会秩序，使人们形成了共同的心理。让人们认识到的国家的重要性，形成了普遍的爱国观念。另一方面，从伦理学的角度讲各个等级对皇帝应尽的义务，而忽视了人们的权利。从一定程度上讲，这也损害了人民的利益，进而奴化了人们的思想。

礼其实更多的被看作一种治理国家的手段，正是礼的存在才使社会资源得以较为合情的分配，民众心理得以平衡，社会各阶级矛盾得以协调，国家秩序得以维持，社会安定得以实现，在数千年的中国封建社会中所起的作用是无与伦比的，因此可以说“礼”是中国传统政治文化中的“主旋律”。正是人们之间相互谦让、以礼待人的相处方式，才使我国具有了五千年的优秀文化，才使政治制度得以长期存在。

3、以经学为思维基础

不同文化的民族有着不同的思维方式，这在一定程度上决定着文化的发展路径和方向。自从儒学确立正统地位以后，其思维方式对我国古代社会的影响不断扩大，因而，经学的思维方式成为中国传统政治文化的重要特征之一。

中国传统政治文化的主体是儒学，而经学又是儒学的重要表现。在我国古代，经学一直被认为是最精深的学问。人们在主观上认定，儒学经典是一切科学与知识的源泉。经学的方法一言以蔽之，就是注解、阐发经传的方法，在中国封建时代，经学的思维方式备受推崇，出现了许多不同的思想流派，但是他们也有着共同的价值观点。其一是把自己的思维视野囿于儒家经典之内；其二是把圣人之言、经传所云视为人的政治行为的规范和治理国家的准则。这样的思维方式同样体现在政治领域，受其影响，中国古代的政治家们通常从经典中寻求治国之道，例如汉末的王莽改制，宋代的王安石变法都可以从中找到复古的意味。

经学思维方式对中国传统文化来说，一个重要的作用是使传统得到最大程度的保留，但是由于这样的原因，也导致中国传统文化缺少变革的机制，不能适应日益变化的外部环境，进而使中国传统文化随着时代的发展而日益衰落。

随着时代的发展，中国传统政治文化本身出现了一些问题，为了适应现代化发展的需要，迫使它自身不得不进行相应的转型。我们只有了解传统政治文化本身存在的问题以后，才能够对其转型提出相应的对策。

二、中国传统政治文化存在的问题

（一）皇权专制

中国封建专制主义,形成于秦汉,一直延续至清代,几乎伴随封建社会的始终,历时长达两千余年,这在世界史上也是罕见的。专制主义是中国历史的特点,对中国历史发展影响巨大。

首先，国家权力集中于最高统治者手中。统治者强调君权高于一切，朕即国家的强权理念。例如秦统一六国以后，秦王嬴政为了凸显自己的丰功伟绩和标榜自己的权威，决定重新议定君主的称号。他认为自己“德高三皇，功过五帝”，因此就把古代传说中的神和人最高贵的三皇五帝的称号合二为一，号称“皇帝”，并就有关皇帝的政务活动定出专门称谓，以突出皇帝至高无上的地位。此外，还规定皇帝自称“朕”。在此基础上,秦始皇又通过其他配套措施，使皇帝总揽了国家最高大权。自此以后，皇权专制逐渐成为我国封建社会最基本的政治制度，甚至形成皇权法典化，以渗入人心。

其次，皇权具有无限性。“王的权力是无限的，在时间上是永久的，在空间上是无边的”，这导致了权力滥用。因为皇帝权力没有任何形式监督和制约，最高统治者可以利用国家的权力为所欲为，不受任何人和任何形式的监督和制约，臣民也无权对他们进行监督。中国历代王朝，虽然都设有监察机构和监察御史，但他们仅是代表皇帝对下属官吏履行督责之权，是皇帝维护其对下属统治的工具。御史可以对皇帝执政方式和个人德行提出建议或意见,但这并不代表监督，只是提醒，其意见和建议能否被采纳，还要看皇帝本人。封建皇权专制，从根本上说，牺牲了绝大多数人的权利和利益来满足极少数人的私欲，最终给国家和人民带来灾难性的后果。

皇权思想的固化，对后世影响很大。中国历史上多次爆发农民起义，但不管哪朝哪代的农民起义，他们都具有浓厚的皇权思想，总要找到一个人作为皇权的象征，如汉代的“非刘不王”。而中国历史上也曾多次出现傀儡皇帝和幼年皇帝，他们并无任何统治管理国家的能力，但王朝并未因此分崩离析，尚可继承下去，这些都是极端皇权思想的存在导致的。我们是一个现代性的社会，是一个讲究民主、法律的国家，而这样的“皇权思想”已经不能适应现代国家的需求，因此，若中国传统的政治文化要想继续存在，那么其自身必须进行相应的转型。

（二）文化专制

受儒家文化的影响，“罢黜百家，独尊儒术”成为君主统治的重要思想准则。我国古代历来讲究“克己”，即探索自我和修身养性、与内在世界斗争而与世无争的观念，因而在一定程度上限制了新思想、新观念和新技术的萌生、发展，使政治文化观念倾向于形而上学。例如我国古代的“天朝上国”观念深入人心，正是本着这种思想，才使国家和人民都沉浸在自己的想象中，实行闭关锁国的政策，一味地否定外国的先进技术，不思进取，最终使原本强大的中国变的不堪一击。统治者通过纲常伦理等教条来限制人们的思想，还用暴力手段来打击所谓的“异端邪教”，例如“文字狱”、“焚书坑儒”等都是其典型的表现。这样的文化专制政策，使人们的思想逐步僵化，思维发展受其束缚，思维角度变得更为局限。思想是文化的派生物，思想专制也在一定程度上加剧了文化的专制，最终使思想专制与文化专制形成恶性循环。

而这样的文化专制制度已经与我国现代的文化制度形成强烈的对立，现代社会中，文化强调“百家争鸣，百花齐放”。国家也提倡要尊重不同民族的文化，要保留有特色的文化。显然这种古代传统的政治文化已经不能适应现代的政治生活。

（三）官本位思想严重

官本位思想形成于家长世袭、专制权力、宗法等级为特征的封建社会，其实“官本位”的思想已经背离了儒家经典思想“民为贵，社稷次之，君为轻”的初衷，变成了“官贵民轻”。这种思想无处不在，并且顽强的指引人性价值选择、社会心理取向以及人才模式的塑造。在社会中最严重的影响就是引起了人们对权力的崇拜。那些掌握权力的官员，他们会用尽各种方法来保全或者提升自己的官位，依次来增强自己的权力。而那些没有掌握权力的普通百姓，他们也会用各种方式来努力获得一官半职。例如我国古代就出现过“卖官”的现象，那些权力大的官员通过卖官来收取利益，而那些没做官的人通过手中的金钱来实现自己做官的愿望。这种对权力的狂热追求，一方面导致国家行政制度缺失，官员冗杂，办事效率低下，另一方面在社会中形成腐败现象。这些不良现象的出现，严重损害了普通民众的利益，使社会出现了“富者越富，穷者越穷”的畸形现象，最终导致我国古代的封建政权一步步走向衰落。

“官本位”的思想容易导致权钱交易，在权力本位意识和物欲化倾向严重的情况下，容易诱发权力主体过分行使职权而不顾法度的行为。在现代化国家中，这种思想应该是严厉禁止的，特别是在政治领域。政府是用来为人民服务的，而不是为官员谋取私利的场所。

通过以上分析，我们看到中国传统政治文化中存在很多问题，但是我们不能就此否定传统政治文化的作用。其中许多不适应现代政治发展的部分，我们要用具体的方式进行改革，使其更好的适应现代社会的需求。

三、实现中国传统政治文化转型的途径

（一）发展社会主义市场经济

传统政治文化转型的路径应当遵循“以经济发展推动政治文化发展”的策略。中国传统政治文化实现现代变革的根本，便是大力发展社会主义市场经济，彻底完成从自然经济形态向市场经济形态的转换，建立起公共权威和社会契约，建立起中国传统政治文化现代化的物质基础。市场经济主要从三个方面完成对传统政治文化的现代化改造。第一，市场经济塑造公民的主体性，使大多数个人和社会组织摆脱宗法社会关系和传统政治权力的束缚，成为利益独立、非政治的生活主体。第二，市场经济所创造的巨大生产力构筑了民主发展的物质基础，而市场经济的竞争性又使民主成为经济主体的自觉追求。第三，市场经济的运行，都需要法律来引导、规范、保障和约束，才能使市场成为有序的市场[4]。

但是，由于社会意识对社会存在的相对滞后性，又由于各国具体国情的差异，决定了传统政治文化向现代转型的过程并不是与市场经济的发展同步进行的。为促进中国传统政治文化现代化转型，必须把社会主义市场经济向纵深推进。为此，首先要进一步规范政府的职能和行为，真正完成其从对经济的直接控制、强制干预向宏观调控、协调服务转变，完成万能政府向有限政府的转变；其次，要以市场为依托，大力发展劳动力、资金、技术、信息等生产要素，建立健全市场法规，规范交易秩序，创造公平竞争的社会环境，创建法制经济、信用经济。只有这样我们才能够为中国传统文化的转型提供坚实的物质基础。

（二）调节公民的社会政治心理

“政治心理是政治文化的一个重要组成部分，它是测量社会改革的“感应器”和“晴雨表”,同时它又是改革理论向改革实践转化的桥梁”[5]。在我国现阶段，社会深层矛盾集中，社会问题相对突出，人们的政治心理非常复杂。由于政治心理具有互动性和冲击性特征。这些特征的存在既有利于改革，但同时又会因改革触及个人利益而出现不适应、困惑和迷乱，产生“失落感”甚至抵触情绪。如此种种，都可能形成对于改革的心理阻碍。消极政治心理如果得不到及时引导与调适，极易弥散和感染到其家庭成员及其他社会群体，引发大面积消极政治行为，严重损害改革、发展、稳定的政治心理环境，破坏我国社会主义和谐社会建设的政治心理根基，危害社会政治稳定大局。因此调解政治心理极为重要。现代政治理论认为，扩大政治沟通渠道，适当释放社会政治心理，是调控政治心理的有益方式。改革开放以来，随着民主法制建设的发展，人民群众政治参与相对扩大，但由于种种因素，目前政治沟通渠道相对狭小，不利于政治心理的调控。因此，我们应当通过政治体制改革不断拓宽政治沟通渠道，比如完善政治协商对话制度、完善基层民主自治、完善舆论表达和监督制度等，实现政治心理的合理调控。另一方面，也必须加强思想政治工作，健全和加强新型社会规范，克服改革中的心理障碍。我国的传统政治文化包括政治心理，如果人们在心中还是保持那种“天朝上国”的思想，这对我国的政治发展将会产生很大的阻碍，因此培养人们建立一个适应现代政治发展的政治心理是非常必要的。

（三）加强法治文化建设

我国古代实行的君主专制，主要是以“人治”为主，但是我们必须看到人治中有很多不稳定的因素，大多数情况下是根据君主自己的想法来统治国家。如果是位开明的君主，那么这个国家或许运行的好些，甚至会出现“盛世”的局面，但是如果我们遇到的不是明君，那么这个国家的发展就会令人堪忧。因此，面对人治统治的不稳定性，我们要尽量实现从“人治”到“法治”的转变。利用法律来治理国家有利于实现国家的稳定性，可以维护最广大人民的利益。此外，国家文化的发展，本身也需要法律进行规范。我们知道，文化受意识形态的影响比较大，但现在是一个开放的世界，人们的流动性较强，会受到不同民族、不同宗教文化的影响，而产生一些不适应我国政治文化发展的因素，严重者会引起一定的骚乱，因此面对我国的政治文化环境，也应该加强管制，用法律的手段来保障我国政治文化的健康发展。

（四）合理扬弃传统政治文化

中国传统政治文化确实有很多弊端，但是其合理因素也很多，搞虚无主义是不对的。我们不能简单粗暴地硬性隔断历史，对于传统政治文化充耳不闻，一概排斥。我们应该用批判的眼光来对待传统的政治文化。我们必须立足于现实，着眼于传统政治文化中有益有用的东西，做到古为今用，为以科学、民主、理性精神为核心的现代市场经济文明提供切入点和生长点，并以此作为传统政治文化根本性变革的前提和基础。只有根据时代特征和中国社会政治现代化的需求，对传统政治文化的积极因素和精华性成分进行改造和重塑，赋予它以新的内涵和时代意义，促进其向现代理性主义飞跃，进而把这些积极因素整合到社会主义精神文明的新体系之中，使之成为社会主义政治文化的有益成分，为构建和发展民族的、科学的、大众的社会主义政治文化服务。我们在创建一种新型的、符合我国现代化发展要求的社会主义政治文化时，也必须牢牢把握先进文化的前进方向，使之能够将我国各阶层、各民族的人民团结在一起，更好的维护和促进我国现阶段及今后国家的政治稳定和政治发展，为我国现代化国家的建设而服务。

总之, 对于正处于社会转型时期的中国来说, 传统政治文化现代转型应当在马克思主义的指导下, 吸收已有的西方民主宪政实践中的有益经验, 建设一种社会主义的现代民主政治文化。在现代化民主浪潮的冲击下, 坚持以社会主义民主政治为核心的价值取向。同时, 政治文化和政治制度的变革必须同时进行，具有制度保障的文化建设才不会缺失民族的特色。此外，我们也必须看到传统政治文化的转型是一个渐进的过程，不能急于求成，只要在推进政治体制改革和社会主义民主政治发展的过程中，用社会主义核心价值体系引领社会主义政治文化，一定会使政治文化呈现出更加蓬勃的生命力。参考文献：

7.论书法艺术的现代转型篇七

关键词：交通运输业,物流业,必然性

1交通运输业是物流业的运行基础

交通运输业是以运输、仓储等为主要业务的行业,这与现代物流在功能上有连续性。现代物流的主要功能是运输、仓储、装卸、包装、流通加工和信息处理等,运输和仓储是物流的核心环节,运输成本几乎占据了物流成本的一半,仓储也占据了很大的比例,运输与仓储在物流系统中处于重要的核心地位,因此传统交通运输企业已经具备一定的货物运输和仓储能力,有一定的运输仓储服务基础,这种业务功能上的继承性使得运输业易于向物流业转变,交通运输业转型物流业具备了基础条件。

2客户需求变化要求交通运输业向物流业转型

2.1 国际市场竞争的要求

在经济全球化的环境下,许多跨国公司为了利润最大化,全球化采购及物流本地化早已成为共识。许多外资企业在进入一个地区时,对是否具有高效、机动、方便、及时的物流系统作为评价投资环境的重要指标。这些企业多采用与物流公司合作的方式进行生产和销售活动,从而引发了物流业的发展和激烈竞争。尤其国内市场,三资企业是物流业最主要的利润来源,交通运输业要想获得更多利润,就必须正视这种竞争现象,并积极寻求解决方案。

2.2 国内市场竞争的要求

国内企业,尤其是一些民营中小制造行业,其产品特性多为小批量、高增值,尤其他们也面临着日益激烈的市场竞争环境,为求降低成本,他们对物流服务的及时性、准确性也提出了较高要求。

3发展物流产业为交通运输业提供更多利润空间

2008年我国社会物流总额88.8万亿元,同比增长18.1%。预计2009～2010年的增速在15%以上,远远高于全球4%左右的增速。我国物流行业不仅发展迅速,而且面临巨大的产业升级空间。国际上一般用物流费用占GDP的比例来衡量国家物流行业的整体效率。2008年我国这一比例为18.3%,而发达国家的平均比例为10%左右。根据联合国开发署的估计,我国工业品的流通费用约占产品成本的20-40%,而发达国家这一比例为9.5-10%。我国商品的库存周期为35-45天,约占总周转时间的90%,而西方发达国家的库存周期一般不超过10天。这说明,我国物流行业还有很大的成长空间[2]。

从我国物流发展情况看(如下表),物流产业发展的潜力巨大。截至2008年上半年,虽然受低温雨雪冰冻灾害和四川特大地震灾害的影响,但全国社会物流总额依然高达43.29万亿元。从社会物流总额构成看,上半年工业品物流总额38.47万亿元,比上年同期增长29.2%,增幅同比提高1.8个百分点,占社会物流总额的比重为88.9%,同比上升0.8个百分点,是带动社会物流总额较快增长的主要因素;上半年进口货物物流总额3.97万亿元,比上年同期增长18.4%,增幅同比提高4.8个百分点;农产品物流总额、再生资源物流总额和单位与居民物品物流总额分别比上年同期增长22.3%、42.9%和20%。[2]可见,发展物流业的利润空间非常巨大。

单位:亿元

另一方面,从物流业成本构成来看(如图),物流业自身的运输成本占物流总成本的53.1%,如果我们能将运输流程更加优化,不断降低运输成本,所获利润将更为可观。[3]

科技进步的直接结果就是,企业通过成本降低获利的空间日益减少,迫使企业寻求开发新的利润空间(有人将之称为“第三利润源”)。“据测算, 目前我国物流成本占GDP 的比重高达20%, 远高于发达国家10%的比重; 我国库存积压占GDP的比重高达到50%, 更是远远大于发展中国家5%的比重。如果把物流成本节约和库存积压减少的总和算为第三利润源, 则中国目前第三利润源的潜在值即达6000 多亿美元。可见, 发展现代物流不仅能提高企业竞争力, 而且对转变经济增长方式, 提高经济整体运行质量和效益, 走新型工业化道路, 都具备重要的战略意义[4]。”

4发展现代物流是我国产业结构调整和发展社会生产力的需要

近年来,我国现代物流业发展很快,但总体水平落后,还不能适应国民经济发展的需要。目前,发达国家社会物流费用与GDP的比率一般在9%～10%左右,而我国2008年还是18.1%,高出发达国家一倍左右。也就是说,这个比率每降低一个百分点,就等于创造2800亿元的经济效益。可见,我国物流业发展的差距很大,潜力也很大。

最近一个时期以来,国务院出台了一系列“保增长、调结构、扩内需”的政策措施,而物流业是重要环节。2008年,我国物流业增加值完成近2万亿元,占服务业全部增加值的16.5%。也就是说,物流业每增加6.06个百分点,就可以带动服务业增加一个百分点。据统计,2008年,我国社会物流总额高达89.89万亿元,也就是说,每1个单位的GDP需要3个单位的物流量来支撑。物流业的发展,对于调整产业结构,转变经济增长方式,促进生产、拉动消费,增加就业,完善城乡物流服务体系,发展社会生产力都会起到积极促进作用。[5]

5结论

无论是从竞争的角度、企业获取利润的角度还是从国内政策指导等来看,交通运输业转型物流业已是无可争辩的事实。唯有适应这种产业变革,拿出变革的决心和勇气,积极寻找产业变革的途径和方法,才是今后交通运输业的主要发展方向。也只有将交通运输业与物流业结合起来,才能更好的为企业服务,为中国的经济服务,真正实现基础设施使用价值的最大化。

参考文献

[1]顾文兴.浅谈交通运输和现代物流的发展与融合[J].经济师,2008,(2).

[2]赵宁.论交通运输企业向物流市场转型[J].珠江水运,2007,4.

[3]交通部.关于发布交通部关于促进交通运输企业发展综合物流的若干意见[J].2001.

[4]叶怀珍,杨泽轶.交通运输与现代物流[J].交通运输系统工程与信息,2001,(1).

8.论传统孝道伦理及其现代转型篇八

采用历史主义的研究方法分析传统孝道伦理，一方面，必须把传统孝道伦理看成是中华民族在长期发展过程中逐渐凝聚起来的精神文化，因此有一个演变发展的过程；另一方面，传统孝道伦理的合理性与时代紧密联系在一起，顺应了现实的需要。所以传统孝道伦理既具有历史性又具有现实性，在长期的历史演变中，传统孝道伦理的基本内涵不断得到丰富和发展。我们必须辩证地认识传统孝道伦理的内涵，取其精华去其糟粕，不断丰富传统孝道伦理的现代内涵，从而努力实现传统孝道伦理的现代转型，挖掘传统孝道伦理的精神实质，发挥传统孝道伦理在构建和谐社会和社会主义精神文明建设中的积极作用。

一、历时态追溯中的传统孝道伦理

历史主义的研究方法要求把传统孝道伦理看做是历史进程中的产物，通过历时态追溯，从历史演变过程中中探询传统孝道伦理的根源及其本质，从而为传统孝道伦理的现代转型提供历史依据。

“孝”字是象形字，“孝”字字形象征着一个孩子托着老人，作服侍状，由此而引申出善事父母的意思。根据孝道伦理在历史上的表现，它的伦理内涵随着社会的发展而不断丰富。一般来说传统孝道伦理经历了五个发展阶段，在每一阶段传统孝道伦理的内涵会有所变化并呈现出不同的特征。

西周是传统孝道伦理的形成时期。早在殷商时期，孝字就出现了，到了西周，孝的伦理道德体系开始形成。周代的文字中有许多关于孝的论述。如《周书·酒浩》中有“……用孝养厥父母”等言；西周金文《史墙盘》说“惟辟孝友”。大意说，以孝顺父母、友爱兄弟为效法的典范。孝道伦理成为维系家庭稳定的重要道德规范。西周宗法制采用祭祖的宗教方式，吸取孝德的精神，使祭祖成为孝的重要内容，孝德因而宗法化，并得到统治者的大力宣传。

先秦两汉是传统孝道伦理的发展时期。这一时期孝道伦理在儒家思想中得到系统阐述，出现了系统论述孝道的著作，孝道伦理不仅在家庭伦理道德方面的规范得到进一步的阐释和明确化，而且孝道伦理的政治化进程加快，成为维护社会稳定的重要道德规范。孔子确立了孝道理论，孝道被看成是仁学的重要组成部分。《论语·学而》有子曰：“孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”一个具有德性的人善于追求“孝悌”，一个孝敬父母、友爱兄弟的人，才符合仁的要求。孔子对仁的要求是：“入则孝，出则悌，谨而言，泛爱众，而亲仁。”孔子不仅把孝道运用于家庭领域，而且扩展到政治领域。《广扬名》则说“子曰：君子之事亲孝，故忠可移民君。”孟子对孔子仁孝思想进一步发挥，他指出“尊亲”、“顺亲”、“得亲”思想，尊敬双亲，顺从亲意，得到双亲的信任和肯定。他说：“孝子之志，莫大乎尊亲。”“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”《孝经》是先秦儒家孝思想的理论化成果，对孝道做出了理论化、系统化的论述，是我国历史上第一部系统地论述孝道伦理的书，书中提倡的养老、敬老、尊老、亲老、送老等思想，对中华民族的尊老爱老美德的形成，起到重要的作用。到了汉代，传统孝道伦理的政治化得到明显加强。董仲舒的“三纲”、“五常”学说是由传统家庭人伦思想向社会政治思想在理论上的完成；“以孝治天下”是孝道伦理转向政治伦理的典范。

魏晋隋唐是传统孝道伦理的成熟时期。魏晋后，佛教在中国孝文化的影响下不断向儒家思想靠拢，强调身在寺庙、心系父母，“佛以孝为至道之宗”，这样使佛教逐渐本土化。隋唐五代时期统治者继续用政治手段强化孝道，《孝经》得到大力推广。隋炀帝继续实施“举孝廉”的制度。唐高祖曾下诏奖掖并鼓励为幼童讲习《孝经》，所以后来有设置童子科的制度。佛教伦理对世俗孝道认同与肯定，借“孝道”肯定佛教。儒、道、佛三大思想流派，既相互论争，又互相影响，形成了一种相互融合的潮流。这一时期传统孝道伦理在文化冲突与交融中得到丰富，孝道伦理成为维护社会秩序的重要工具，得到统治者的大力推崇和标榜。

宋元明清是传统孝道伦理的衰落时期。宋元明清时期伴随着封建社会的衰落，孝道伦理逐渐衰落就是这种社会趋势在文化上的一种反映。统治者采用“事亲孝，效忠可移于君；事无悌，故顺可移于长”的观念，在重视“忠”的同时，也重视“孝”的推广教化。一些思想家对传统孝道伦理做出了进一步引申。北宋中期，张载、二程大力阐发儒家孝道观。张载认为:人与天地万物同出一元，人的本性也就是天地万物的本性。《二程集》载：“孝悌也者，其为仁之本舆！言为仁之本，非仁之本。”把中央集权的君主专制与家长为核心的小农经济社会有机地统一起来。在民间影响巨大、流传甚广的《二十四孝》始成于元代，《二十四孝》流传对社会人伦秩序的维护起了重大的良性作用，但也扭曲了人们心目中人道性的“孝”的观念，从而导致了“愚忠”“愚孝”现象的发生。明末清初，黄宗羲、顾炎武、王夫之等进步思想家首先表现出时代的觉悟意识，黄宗羲对封建孝道中的“事君如父”说愤慨陈词，指责昏君妄称“如父如天”，他们对中国传统政治思想的反思，为近代思想转型奠定了基础。

清末至五四运动是传统孝道伦理的批判时期。由于社会进步、社会制度转换、外来文化的冲击以及孝道本身精华与糟粕并存，近现代史上孝道伦理受到了激烈批判与弘扬重释的两种截然不同的对待。五四新文化运动中，陈独秀、吴虞、鲁迅为代表的激进的知识分子对儒家传统给予了全面批判和否定。孝道思想首当其冲成为讨伐的对象。

总之，孝道伦理在其历史演变过程中，经历了一个产生、发展、衰落的过程，它的内涵不断得到丰富，含义不断得到引申，从最初孝被看成是所有美德的根本、以“孝悌”伦理规范形式出现并内化为家庭伦理规范到移孝作忠成为调节政治行为的政治伦理规范，规范和调节着人们的行为，并在各个不同的历史时期，它的内涵各有侧重。

二、共时态考察中的传统孝道伦理

所谓共时态考察，就传统孝道伦理而言，主要指传统孝道伦理之所以能够得以发展和延续就在于它适应了现实的需要。这些现实的条件包括政治、经济、文化、教育等各个方面。如，西周的分封制和宗法制得以确立，与之相适应，周统治者确立了“德治”思想，孝的伦理道德体系开始形成。春秋战国时期社会结构正发生着深刻的变化，由于社会生产的进步，分封制已不适应社会生产力发展的需要，王室衰微，礼崩乐坏，社会动荡。家族势力和个体小农家庭在社会上逐渐处于越来越重要的位置，社会发展要求进一步完备孝道。汉代通过对先秦孝道思想的继承、改造，完成了由奴隶制型向封建制型伦理观念的转变，这一时期传统孝道伦理政治化现象最为明显。魏晋隋唐时期的孝道伦理思想得到丰富和发展，逐渐成熟，魏晋玄学盛行，形成儒释道三教并立局面，发展了孝道观念。宋元明清时期伴随着封建社会的衰落，孝道伦理逐渐衰落就是这种社会趋势在文化上的一种反映。鸦片战争后的一百多年，中国社会在艰难曲折中由传统社会向现代社会过渡，包括孝道在内的伦理道德也实现着从传统向近现代的转型。

从共时态角度考察传统孝道伦理，我们可以发现，传统孝道伦理在各个时期之所以能够得到发展和完善，就在于传统孝道伦理适应了各个时代社会现实的需要。具体地说，传统孝道伦理产生的现实依据表现在以下几个方面：

（一）基本根源：传统的生产方式。从物质生产方式上讲,孝道是农业文明社会的道德产物。恩格斯曾指出:“一切以往的道德论归根结底都是当时的社会经济状况的产物。”在马克思和恩格斯看来，社会经济形态的发展是一种自然历史过程，道德作为人们物质生活过程在他们的意识中的一种必然升华物，总是随着现实社会生活所依存的经济基础的发展而发展的。人们按照自己的物质生产状况建立相应的社会关系，孝道伦理正是作为协调这种社会关系而得以出现的。

孝道伦理产生的根源是传统的生产方式，传统社会主要采取农耕经济，在这种经济模式下，生产力极为低下,在这种生产力状况下，孝道伦理适应了人们关系的调整。我们着重从以下几个方面分析孝道伦理产生的基本根源:1、生产资源的有效利用促使孝道伦理的产生。自然经济条件下，农耕经济的生产主要靠经验来组织生产，成员年龄越大生产经验就越丰富,在家庭中尤其得到尊重，孝道强调对长辈的孝顺, 尊敬经验丰富的长者，这样生产指挥权一般掌握在最具有生产经验的人的手中,从而使有限的农业生产资源得以有效地发挥作用。2、家庭经济的发展促使孝道伦理的发展。农耕社会中产生了私有制形式的家庭经济，农耕经济条件下，生产力低下，与这种经济状况相适应的是家长制的个体家庭组织形式，形成一个以家长为核心的大家庭，这样可以在家长的带领下充分利用有限的生产资料，用来抵御外在的自然和社会风险，维持家庭的发展和延续。3、人与自然关系促使了孝道观念产生。在传统的农业经济条件下,主要是依赖人力来征服和改造自然,男子是农业生产中的主要劳动力,一个家庭成员中男性成员越多,这个家庭的生产能力就越强,适应这种需要，孝文化中的“重男轻女”思想得到重视。那些因年龄增长而丧失劳动能力的老年人的赡养是由家庭来承担的,孝道伦理适应小农经济的需要，成为维系这种社会保障的意识形态。孝道伦理强调“尊老”、“敬老”、“爱老”和“养老”,既是对老年人过去在生产中所做贡献的肯定,同时也是一种社会保障的制度安排。

（二）社会条件：从社会组织结构上讲，孝道伦理是血缘宗法社会的产物。一方面，孝道伦理内化为家庭伦理规范调节着人们之间的各种关系；另一方面，孝道伦理外化为政治伦理规范调节各种社会关系。私有制出现后，私人占有生产资料的个体家庭随之出现，财产关系明确化，在这种家庭关系中，父母和子女之间存在明确的血缘关系，父母一般把自己的财产留给子女，子女可以从父母那里直接继承财产并承担赡养父母的责任，缘于自然的血缘亲情之爱，产生了最初的孝意识。“一夫一妻制使父子关系确实可靠！而且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利。”个体婚姻制的建立，最终使原本不存在关联的个体家庭成员之间在经济上相互依赖，相互扶持，父母有抚养子女的义务，子女有赡养父母的责任，这样敬亲、爱亲的孝观念便产生了。父母对子女有生育之情，养育之恩，教育之泽，做子女的就要孝顺，“孝”就是“善事父母”，就是要以善意的思想和行为来对自己的父母，使他们生前能够过幸福的生活，在他们死后给以很好的安葬。马克思曾经指出“一夫一妻制是不以自然条件为基础，而是以经济条件为基础，即以私有制对原始长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式”。在个体家庭中，是以家长为主，在家长的指挥下可以保证家庭成员之间,在生产中的合理分工和有效协作，降低了生产和家庭中的管理成本,从而有利于提高家庭的劳动生产率。出于维护家长在家庭中的绝对权威,孝道伦理得以出现，并且得到不断的强化。总之，孝道伦理是家庭发展到一定阶段上的产物，一夫一妻制婚姻使孝道伦理得到更加的稳固，孝道伦理主要对子女、后辈对父母和长辈提出了更多的道德要求。

宗法等级制度确定后，出于维护统治的需要，统治者把维持家庭稳定和发展的血缘关系上升为维护社会组织、国家结构稳定的高度，这就为孝的实施和推广奠定了坚实的基础，逐渐使孝道伦理变得政治伦理化。在封建社会，家国结为一体，仅限于血缘家庭的孝道伦理便逐渐延伸到人们的政治、宗教、社会生活的各个方面，强调尽忠与尽孝的一致性，爱家跟爱国联系起来，这样孝道成为一种社会性的道德准则，孝道从一种家庭伦理形式扩展为政治伦理形式，逐渐被政治伦理化。血缘宗法制度使得孝道被社会化，作为一种社会道德规范来协调人们之间的各种社会关系，发挥了维持社会秩序稳定的作用。

（三）心理根源：自发的血缘情感。从社会心理来讲，以血缘纽带相联系的社会组织形式产生的血缘情感构成了孝道伦理的心理根源。同时，这种情感方式是由民族的基本人生态度所合乎逻辑地派生，因为基于血缘关系的人类自身的生产繁衍也是“赞天地之化育”的基本形式之一。“人道之始，造端夫妇”，由性爱可以派生出亲子之爱、骨肉之情，派生出父子、夫妇等一整套伦理规范。而且由于聚族而居，彼此都同宗共祖，加上不同宗族之间频繁地嫁娶，更使整个社会成为一个个姻亲关系的网络，故不能不讲血缘情感和家族中尊卑贵贱长幼男女之序的道德规范，使情感的表达不能越出宗法道德限定的范畴。

三、历史主义方法与传统孝道伦理的现代转型

采用历时态和共时态的历史主义方法考察传统孝道伦理，它的产生及其发展体现了历史性和现实性的统一。立足于当前我国建设社会主义社会的现实来考察传统孝道伦理，就必须坚持传统孝道伦理现实性和历史性的统一。

传统孝道伦理是我国的道德传统，体现了我国的民族精神。传统孝道伦理包含了丰富的道德规范，调节着人们的行为：第一、孝被看成是所有美德的根本。一个具备孝德的人才可能成为一个有德行的人。百善孝为先，孝的初义，大概就是“善事父母”，后来发展到包含文明礼貌、尊敬父母、友爱兄弟、家庭和睦、尊师敬贤、尊长爱幼、扶危济困、忠于祖国、热爱人民等美德范畴。孔子认为孝为众伦之本；孟子把“父子有亲”放在众伦之首；曾子指出：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”这句话强调了孝在诸善之中的基础作用。《孝经》说,孝是“德之本也,天之经也,地之义也”,“教民亲爱,莫善于孝”。“孝为德之本”，就是把孝视为一切道德规范的根本基础和发展前提，认为孝是美德之首、立身之本、齐家之宝，更是治国之道。第二、孝道伦理规范被内化为家庭伦理规范，集中表现为“孝悌”伦理规范。这一规范具体化为两个方面。一方面，在父母、长辈与子女之间，以孝来规范子女的关系。孝道伦理规范最先产生于传统的尊祖敬宗观念。孝最初的内容是尊祖敬宗，尽孝就是祭祀祖先，后来尊祖敬宗的思想得到强化，成为孝道伦理内涵的重要方面。尊祖敬宗被扩展为善事父母。孝道,最基本的伦理意义就是《尔雅·释训》指出的:“善事父母为孝”。孝就被看作是子女对父母的一种善行和美德。另一方面，在兄弟姊妹之间用悌来规范协调关系。“悌”，即要求兄弟姐妹中排行小者对兄长尊敬顺从。“长兄长嫂当爷娘”、“长子继承制”即体现了“悌”与“孝”的内衍关系。这样“孝悌”实际已经成为调节整个家庭伦理关系的道德范畴，维护家庭伦理秩序。第三、孝道道德规范被外化为政治伦理规范，成为维护社会秩序稳定的重要方式。《吕氏春秋·孝行览》云:“凡为天下治国者,必先务于而后来。……务本莫过于孝。人主孝,则名章荣,下服听,天下誉。人臣孝,则事君忠,处官廉洁,临难死。士民孝,则耕耘疾,守战国,不败北。”把治国之本归于“孝”,一个国家的强盛在于有明君、勤勉忠诚的官吏、幸苦耕耘的百姓和英勇善战的军队,这四个方面都可以视为从“孝”行中引申出来的。

传统孝道伦理的核心价值在现代社会仍然发挥着不可估量的作用。比如，敬老爱老养老风气在现代社会仍然需要大力发扬，它在维护社会和家庭稳定方面的作用不容忽视。传统孝道伦理强调一切人际关系均是基于父子关系而发生的，将对父母之爱敬、对兄长之尊重（即孝悌）精神推及于人，那一定会“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，从而处理好一切人际关系。如此不仅会和睦九族，以亲乡里，而且会以君为父而忠君，以民为本而爱民，由追孝祖宗而爱祖国，以师为父而尊师，以长老为父兄而敬老尊长，或因业务职务而顺上，或因同事同学而友长，等等。

但另一方面，传统孝道伦理的一些规范因为时代的变化，在现代社会失去了存在的合理性。五四新文化运动以来，人们对孝道进行了激烈的批判，主要集中在:批判家族本位主义，批判吃人的礼教，批判忠孝合一。移孝作忠、忠孝合一，是批判的重点；批判有悖人道的愚孝行为。在现代社会，一些人认为孝道伦理过分绝对化,具有不平等性，剥夺了子女的独立人格和自由,抹杀了他们的创新意识和进取精神,传统孝道伦理过份依赖血缘关系，出现愚孝现象,把孝道伦理过分政治化。传统孝道伦理的一些内容和规范不再适应时代的需要。现代家庭关系，以夫妻为中心，而不是以父子为中心，两代人之间的关系更多地靠亲情力量来维系，父母在家庭中的权威地位已经不存在，人口结构、家庭结构的变化，传统孝道伦理已经很难在现代社会发挥根本性作用。市场经济条件下，人们趋利的倾向明显加强，总是关注经济利益本身，追逐个人价值和个人利益最大化。“孝”作为中国古代个体家庭经济的派生物，在现代社会已经失去了它以往的基础。各种文化和观念之间的冲突也越来越频繁，个人主义、享乐主义和拜金主义观念一度得到发展，冲击着传统孝道伦理观念，如此种种原因导致传统孝道伦理在当代社会面临困境。

从历史主义的方法来考察传统孝道伦理，我们可以发现，传统孝道伦理具有历史性，它的基本内涵保持了一贯性，所以在现代社会，传统孝道伦理的一些基本精神仍然值得我们借鉴，但是也必须看到传统孝道伦理具有历史局限性，它要在当代中国发挥作用，必须融入新的内涵。所以需要在坚持传统孝道伦理的现实性和历史性的统一关系中促进传统孝道伦理的现代转型，发挥它在建设和谐社会和社会主义精神文明建设中的作用。这就需要做好以下几个方面的工作：

（一）发扬和创新传统孝道伦理精神。传统孝道伦理具有二重性。一方面，它带有消极的成分，如，“三年无改父道”,谓之 “孝”,这里的孝具有严重的保守性；“父母在,不远游”,明显地不适合现代社会的需要,与现代社会格格不入；“不孝有三,无后为大”这样的孝道要求同我们今天的计划生育国策是相违背的。另一方面，孝作为一种家庭或社会伦理规范,其中不乏精华,有许多值得肯定的东西。在现代社会我们必须以唯物史观的态度辩证地对待孝道伦理,抛弃其保守、消极、甚至反动的因素,汲取其合理、进步、有益的成分，同时我们必须不断创新孝道伦理内涵，使其适应时代需要。如，现代孝道伦理精神应该强调孝敬，以敬代养，也就是出于对父母的尊敬意识出发赡养父母。确立平等的时代内涵，年轻一代孝敬老年人，老年人对年轻一代的关爱和理解，构建新的孝道伦理的社会基础。

（二）加强孝道伦理教育，营造全社会尊老、敬老、爱老的氛围。现代孝道伦理提倡在全社会树立尊老、敬老、爱老的伦理观念，这就需要加强孝道伦理教育，通过家庭、学校、社会对公民进行孝道伦理教育，从而建立和谐的亲子关系、和睦的家庭关系、融洽的人际关系。树立正确的家庭教育观，教育子女践行以孝悌为中心的道德规范。市场经济条件下，家庭关系和家庭生活仍然是中国最主要的人际关系，现代中国的绝大部分人仍然有着深厚的家庭情结，亲子关系的和谐价值仍然为人们所珍视。加强孝道伦理教育能更好地促使儿女履行自己敬养父母的责任，从而更好地解决中国老龄社会的养老问题，促进社会和谐稳定。在全社会进行孝道伦理教育就其实质来说是塑造人格的教育，在构建和谐社会的环境下，就是要在全社会形成重视孝道的氛围。

（三）加强孝道伦理的制度保障。老龄化问题已成为我国越来越突出的社会问题，由此带来歧视老人、代际关系冷漠、家庭矛盾突出等现象。现代价值观的变化对传统伦理道德也造成巨大的冲击，促使以传统孝文化为支撑的家庭养老功能日趋削弱。这就需要政府发挥主导作用，从制度层面为老年人提供保障。依据《中华人民共和国宪法》和《中华人民共和国老年人权益保障法》等法律法规，切实维护和保障老年人的合法权益。要在全社会积极开展维护老年人合法权益的法制教育和普法工作，健全法律援助制度，加强老年人法律服务工作。要加强法制建设，进一步完善有关维护老年人权益的法律法规，加大执法和监督力度，依法处理和打击侵犯老年人合法权益的不法行为。要发挥传媒的作用，谴责严重败坏孝道的不道德行为。

参考文献：

[1]周书·酒浩.

[2]史墙盘.

[3]论语·学而.

[4]杨伯俊，译注.论语译注[M].北京:中华书局，1980.

[5]广扬名.

[6]孟子.太原:山西古籍出版社，1999.

[7]孝经.

[8]二十四孝.

[9]二程集.

[10]大戴礼·曾子大孝.

[11]尔雅·释训.