高扬现代科学理性的哲学理论论文

高扬现代科学理性的哲学理论论文（精选10篇）

1.高扬现代科学理性的哲学理论论文 篇一

科学合理性重构与双效革命――休谟科学哲学思想及其意义管窥

科学合理性重构与双效革命――休谟科学哲学思想及其意义管窥

杨晓斌

(浙江大学人文学院，浙江杭州310028)

摘要：首次对休谟哲学进行科学哲学解读的是分析哲学家，但这解读由于对因果关系、心与外物解释的无视而沦为一种流于肤浅的一厢情愿，沿着与分析哲学相反的进路，休谟的科学哲学家身份在别一种维度被揭秘：与现象学科学哲学传统相似，休谟旨在重构科学合理性。这一重构因为休谟独特的观念理论而意义重大，它不仅足一场情感和本能取代理性的革命，更是一场由客观转向主观的哥白尼式革命。

关键词：科学合理性;观念论;双效革命

中图分类号：B561. 291 文献标识码：A 文章编号：1006 -723X10 -0001 -05

基金项目：教育部人文社会科学研究一般项目( 11YJC78)

作者简介：杨晓斌(1981-)，男，山西太原人，中国海洋大学社会科学部讲师，博士，主要从事法国哲学、科学哲学研究。

①贝克莱是个例外，在他看来，因果关系表现为一种自然规律，而这种自然规律是由上帝所确立的。

与康德相同，休谟是西方哲学史上一个不可绕过的桥梁人物，对其哲学进行解读也因而成为学界一项重要工作，但这些解读却多从知识论出发，鲜有涉及其科学哲学思想。首次从科学哲学角度对休谟哲学进行解读的是分析哲学家，可他们完全无视休谟对因果关系、心与外物的解释，仅仅依凭休谟对于观念知识与事实知识的划分便强行将其拉人自己的阵营。这种对于休谟哲学把握的本末倒置从一开始便表明，他们的解释注定只会是一种流于肤浅的一厢情愿。正如巴里・斯特德所讲，分析哲学家对于休谟做出的这种科学哲学解释有着明显的脱离历史的主观倾向，他们是用现代科学的眼光来观察休谟，硬把他归人实证主义和分析经验论的行列。与分析哲学家相反，本文拟从其所无视的“因果关系、心与外物的解释”出发，对休谟哲学进行另一种科学哲学式解读。

一、休谟对因果关系、心与外物的解释

因果关系、心与外物在休谟哲学中至关重要，休谟丝毫不怀疑它们的存在，但却对它们的存在做出了一种完全异于前人的解释。

对于因果关系，唯理论将其认作为一个天赋观念，就笛卡尔来讲，在《第一哲学深思集》中，笛卡尔没有对因果关系做出明确说明便直接加以运用，这不能不说是其哲学中相矛盾的一个地方，但从这种实际运用中我们却可以肯定，同“我是一个思维的东西”一样，因果关系是作为第一原理存在于其哲学中的，“笛卡尔靠‘致动因’( efficient cause)使主观和‘纯我’过渡到客观或外界世界，后来却没有想到证明它的有效性和必要性”，但“除了‘纯我’之外，在笛卡尔的系统中把一切最后都归到这条未经解释的原因原则上去了”;经验论则认为因果关系源于对经验事实的归纳抽象，培根是创始者，在广泛搜集材料的基础上，运用科学归纳法，他发现了形式与性质之间的对应关系，从而提出因果概念。

休谟对于唯理论与经验论的以上解释却并不赞同。首先，休谟否认我们可以凭借任何“先验”来断定因果关系的存在，他认为，我们所有的知识都不能超出经验之外，“面对全新的对象，即便一个人具有最杰出的理性与才能，即便他对这对象的可感性质进行了最精确的考察，那他也不可能对这对象的原因或结果有任何发现”，亚当不能单根据第一次见到水的流动和透明，就断言水会使他窒息;其次，休谟也并不认为我们可以凭“经验的归纳抽象”来对因果关系进行把握，在他看来，培根的思想是有待商榷的，因为所谓“经验归纳抽象”实质上就是对经验的一种类比，就是根据以往的记忆来推断将来出现的结果，但这一推论的合理性却是以“将来定和过去相契”，即自然齐一性这一假设为基础的，培根是不言明地默认了这一假设才使其思想发挥效用进而得到因果关系观念的。

否定了“先验”，又排除了“归纳抽象”，但休谟却并未拒绝因果关系。他发现，因果关系中最重要的特征就是“恒常结合”，而这种“恒常结合”的最重要含义就在于，它表明以往各个经验相互间类似，因为这种“类似”，在习惯的作用下，心灵会产生一种“由一个对象转到它的通常伴随物的倾向”，即一种“会重复相同行为或活动的倾向”。依据于这种自然倾向，休谟赋予原来只是假设的“自然齐一性”以存在的合理性，从而在经验的立场上确立了因果关系。

而对于心与外物的存在，休谟之前的近代哲学家都将之归结至实体的存在。

在唯理论看来，与因果关系相同，实体是一个天赋观念，仍以笛卡尔为例，在《沉思集》中，他通过普遍怀疑求得精神实体的存在，以之为基础，依据于理性与因果关系，证明了上帝的存在，进而在上帝的庇护下，凭借“清楚分明”的原则，确立了外界物质实体的存在。(范文网 )通过以上推理论证，笛卡尔说明，“‘我思故我在’、‘上帝存在’和‘物质世界存在’都属于天赋观念”;与之不同，经验论是通过对经验事实进行反思来证明实体存在的，这一思想最明显地体现在洛克哲学中。洛克指出，我们并不能感知到实体，只能假设它的存在，且这种假设十分必要。之所以如此，在于洛克承袭了始自亚里士多德的旨在为任何一个实存寻求其存在依据即原因的认识论原则。在其影响下，洛克坚信，性质必须以实体为依托才能存在。这样，虽然并未对其有所感知，但依据于反思，洛克仍然确立了精神实体与物质实体的存在。

出于同因果关系相同的理由，休谟否定了实体的“先验”确立，而当休谟将因果关系归之于一种以经验的重复出现为基础的习惯作用下的自然倾向，实际上便是直接宣判了洛克依据因果关系“通过反思性质以确立实体存在”的论证的死亡，因为没有经验作为保证，从性质到实体的因果推理便只是一种无效的超越，而实体的存在也便只是一种赤裸裸的虚构。基于以上批驳，休谟彻底否定了实体的存在。

休谟对心与外物的存在进行了重新解释。否定了实体，休谟实际上便是说，心与外物只是知觉的集合，而这一认识的一个必然推论便是，心与外物的存在是指二者知觉的持续存在。但物体不可能一直显现于我们的感官，心灵也不可能一直持续同一种知觉，理性的反省告诉我们，有关心与外物的知觉总是相隔间断的。这样，对于休谟来讲，确立二者存在的关键就在于，如何将这相隔相异的知觉连接起来，以至使其成为无间隔的同一的知觉。在日常生活中，心与外物总对我们表现出一种恒定性与一贯性。这种恒定性与一贯性表明间隔的知觉相互类似或互为因果。正如前文所讲，这种“类似”与“因果”使心灵迅速从一个知觉转向相间隔的另一个知觉，进而在心灵中产生一种虽错误但却十分逼真的“同一”印象：眼前的桌子在我掉头或闭眼后的再次显现与其初次显现并没有什么不同，30岁的我较之于20岁的我虽发生了巨大变化却仍然被认为是同一的。但这一印象却与理性反省的结论相矛盾，因而使心灵产生一种明显的不安，而为了消除这种不安，心灵便产生了这样一种倾向：它虚构了一种知觉的继续存在并借之连接起和填平了知觉间所实存有的相隔与间断。借助于这・样一种自然倾向，休谟便赋予心与外物的知觉一种同一性，从而确立了心与外物的存在。

二、因果关系、心与外物效用掩映

下的休谟科学哲学思想

认识到休谟是靠自然倾向确立了因果关系、心与外物，我们便达到了K.史密斯休谟研究中那伟大的发现：“休谟哲学中的决定性因素就在于，立足于情感和本能进而建立起纯自然主义的人性概念”。一般来讲，对于休谟哲学的研究也便至此而止，但我们实是应该再有所精进，因为史密斯在得出以上结论后便置因果关系、心与外物于不顾而一心只关注“自然主义”。他认识到休谟是以对三者的解释为例来表明其“自然主义”，却未进一步考虑休谟因何弃其他而不用却单以三者为例的更深层用意。

“心与外物的存在在休谟哲学中是无论怎样强调都不为过的哲学问题”，对于此，休谟本人更是一语中的：“对于心与外物是否存在的提问完全是一种徒然多余”。此语旨在表明：类似于维特根斯坦的“思想的河床”，心与外物是作为认识的基础而存在的，即，唯有承认二者存在，我们才能谈论认识。但心与外物的这种“河床”地位却是在近代科学中被确立的。在古希腊与中世纪时期，科学并未独立存在，而是庇护于哲学或神学之中，表现为一种自然哲学。在这种庇护中，古代科学主要持一种起始于苏格拉底、光大于亚里士多德并在中世纪取得独尊地位的目的论科学观。这种科学观将世界(包括人在内)设想为一个受最高目的支配的有机整体。在这种科学观中，人和世界只是理性神的附庸或是宗教神的创造，并没有独立的存在。而当伽利略把“实验方法和归纳方法与数学演绎方法结合起来”创立近代科学时，他实际上是恢复了前苏时期原子论的机械论自然观，且这种恢复还剔除了原子论所具有的不成熟。伽利略指出，对于自然，我们无须“预先采纳一个完备的和自圆其说的体系”，因为“事实不是从这种权威的和理性的综合中推演出来，也不必符合和从这种综合中获取意义”，自然就是按照其本来面目为我们所接受。在此，伽利略实际上是在拎着神的头颅宣判了目的论自然观的死亡：自然与神无涉，自然自在。在将神驱逐出自然后，伽利略进一步纯化着自然，依据于原子论第一性与第二性的区分，他将人也“推离出自然使之成为一个旁观者”，从而使自然成为一种完全“无情而不以人意为转移的事实”。此时，伽利略便开创了一种不同于古希腊和中世纪的新的世界观，即后来笛卡尔那著名的心物二元，也正是在这种新世界观中，伽利略创立了近代科学。由此可知，心与外物的独立存在，是近代科学的基础与前提。

在古代目的论科学观中，那作为自然最终目的的“神”同时也是自然的最终原因，而所谓科学便是对这一最终原因的解释与说明。随后的近代机械论科学观在反对前者的同时却继承了前者对于原因的重视，它否定了单一的目的因，却将这种因果关系普遍化，认为那构成自然的不断传递冲击的微粒都服从一种机械的因果性，而近代科学便是对这种因果性进行把握。所以，从目的论到机械论的过渡，我们完全可以说是一种“关于原因的观念所发生的变化，这变化是从作为目的因的原因，变到作为冲击的原因”，因果关系在科学中地位之重，由此可见一斑。但无疑休谟认为因果关系太过重要，以致要重新强调。与洛克相似，休谟区分了观念知识和事实知识，并同样将自然科学归于后者，而与洛克相异的是，休谟将知识分类的标准归之于构成知识的观念间的关系。在他看来，构成事实知识的观念间的关系是同一、时空和因果，但因为同一和时空只是一种知觉，它们只有在影响因果或被因果所影响的情况下才能作用于推理。因此，能够对将来的事实进行推断，从而使事实知识、尤其是自然科学知识得以确立的只能是因果关系。借助于因果关系对于自然科学的这种“只能”，休谟便更加清楚无疑地表明：近代科学，只在把握因果关系。

当对因果关系、心与外物的效用进行了以上分析，我们也便是重拾了史密斯所遗忘的东西，那我们也必然能够从中有所收获。从因果关系、心与外物在近代科学中的地位以及休谟对其的青眼有加，我们可以清楚看出：不论休谟如何雄心壮志，甚至标榜要对全部经验进行说明，但他所主要关注的只是近代科学，他所亟待解决的问题只是要为近代科学奠定基础，如果这样来理解休谟，那他的哲学就是在构建一种科学合理性。拉卡托斯明确指出，科学哲学就是“关于科学合理性的理论”，而进一步，“出于对合理性的不同构想”，普特南将整个科学哲学划分为相互对立的两派：逻辑实证主义与无政府主义(历史主义)，可随着胡塞尔与海德格尔相关科学理论的逐渐发人深省，以下事实变得越来越明显：逻辑实证主义与历史主义之间的刀光剑影并没有穷尽科学合理性，也因而并没有穷尽科学哲学。“除上述两种传统以外，在现代西方还存在着一种重要的.科学哲学传统，即现象学传统”，“这种传统的显著特点是对现代科学持尖锐的批判态度，着力于对科学的基础和本质进行分析和批判，因而尝试着通过重建科学的形而上学基础来重建科学的合理性”。尽管并不似现象学那般对科学进行了尖锐批判，但休谟无疑应被归入这一科学哲学传统：“在我们的哲学研究中，……是直接攻占这些科学的首都或中心――人性本身”，而“在试图说明人性的原理的时候，我们实际上就是在为一切科学建立一个全新而唯一稳固的基础”。

三、休谟科学哲学思想的意义

通过因果关系、心与外物的效用揭秘了休谟科学哲学家的身份，我们实际上是用科学哲学包裹住了整个近代，而事实也正是如此：在伽利略创立近代科学的一开始，科学就面临着合理性问题，发生认识论转向的全部近代哲学，都在对之进行解答。而正是这同一的任务，恰好突显出休谟思想非比寻常的意义。

对于科学合理性问题，不论是唯理论的“先验”，还是经验论的“抽象、反思”，在“启蒙”这一时代大背景下，实际上都是一种理性主义解释，“17 -18世纪的欧洲哲学中有着唯物主义和唯心主义、经验论和唯理论等各种派别的分野，但各派在提倡理性、限制信仰上有着很大一致。笛卡尔运用理性演绎法建立起来的哲学体系固然是典型的理性主义体系;培根等人的经验主义也同样以尊重和颂扬人本身所具有的认识能力，即与盲目的信仰相对立意义下的理性为前提”。那这样，休谟便掀起了一场革命：将理性用情感和本能取而代之。我们已经指出，休谟用“自然倾向的虚构”确立了因果关系、心与外物的存在进而对科学合理性进行了解释，这种“自然倾向的虚构”之所以能够替代理性而上位，就在于我们在进行这种虚构时带有某种情感或感觉，这种情感或感觉不是别的，正是当下的知觉所带有的那种直接感与在场感。但那本不在场的虚构如何带有这当下的直接感与在场感?是靠联想!休谟指出，联想不仅通过本能进行着虚构，还向虚构传递着那本属于当下的直接感与在场感，这种直接感和在场感使虚构生动、强烈，使其获得了与当下在场的经验相若的地位，正是由于这“类经验”性，由自然倾向所进行的虚构使心灵感到满足进而从心灵处获得认可。这样，凭借情感和本能，对于科学合理性，休谟用自然主义解释取代了理性主义解释。

在以上情感和本能替代理性的革命中，联想功不可没，但即便如此，其在休谟哲学中的重要意义仍未被穷尽，而巴里・斯特德的解读则使之再没有遗漏。斯特德将休谟的联想同牛顿的万有引力相等同，这一定位显示出联想那更为重要的作用：联想揭示了休谟哲学的论域，指出在休谟的哲学中存在的只有观念，因为联想连接的只能是观念，“观念论在休谟哲学中是作为背景而出现的”。

休谟的观念论承袭于洛克，中间经由贝克莱，这一传承过程实际上是一个观念渐步彻底化的过程。洛克承认心灵实体与物质实体的存在，认为二者是观念的双重来源。贝克莱则不然，他为了维护上帝，否定了物质实体的存在，认为世界上只存在观念和精神实体――作为有限精神的心灵与作为无限精神的上帝。也正是因为如此，贝克莱使观念论备受争议，因为他使观念论暴露着人们所能发现的最浅显的浅薄：我们平常所认为的实在外物其实只是非实在的观念。但在这一方面，我们委实是错怪了贝克莱，因为我们完全混淆了他的反省观念与感觉观念，前者由心灵所创造，而后者由上帝所创造。为了强调“外物是由上帝所创造”，贝克莱用“观念”一词取代了我们通常指称外物的“事物”。所以，他只是在“强调上帝才是外物‘终极实在”’的前提下否定了物质实体的存在，却从未否定实在外物的存在。因此，贝克莱讲：“我们并不曾失掉自然中的任何事物”。真正使我们失掉自然中一切事物的是休谟，当休谟在彻底化过程中连心灵实体也一并否去时，存在的便只有观念。但在此我们要注意，尽管否认心灵实体的存在，但宁愿冒着自相矛盾的危险，休谟却始终在预设着“一个我们不知其所是的心灵的存在以作为观念出现和活动的剧场”。由此可知，在休谟的哲学中，存在着的其实不只是观念，还有心灵(休谟所否定的只是那“单纯同一的心灵”，即自我)，并且休谟是在最朴素意义上来使用二者。所以，当面对其实在存在被彻底否定的因果关系、心(自我)与外物，休谟所谓用自然倾向来重新确立它们，实质上就是在心灵中用观念来建构它们，即它们并不实在存在，我只是在心理上确信它们存在。所以，休谟对它们所做的自然主义解释更确切来讲是一种心理主义解释。

这种心理主义解释对科学合理性意义重大。休谟之前的近代哲学家，包括贝克莱，在为近代科学辩护的过程中，都深信自然世界实在存在且与自我二分。因此，他们之所以认为近代科学合理的最本质原因就在于，他们坚信近代科学是对自在的或上帝所赋予的“客观”的把握。但在这一进程中，哲学家们十分含混地对待了以下这一问题：主观自我如何达至与其相分的客观自然?为完成这一超越，他们有的求救于上帝，例如笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨以及贝克莱;有的则由于近代科学当时事实上的“如日中天”而根本认为这种超越不言而喻而对之加以默认，例如培根和洛克。休谟科学合理性心理主义解释的重要意义就在于：通过指出我们平常所认为的客观自然其实只是主观观念的建构，进而将哲学家们含糊对待的“主观自我向客观自然超越”的违法性予以曝光，使其“不言而喻”变成“不可理喻”。这种超越的不可理喻直接表明“先前哲学家从实在客观处(上帝或自在自然)为近代科学寻求合理性”的不可理喻。但休谟并未在摧毁一切后坐视不理，其心理主义解释的重要意义仍在延续：休谟将作为近代科学前提的实在的主观自我与客观自然澄清为只是一种预设心灵中的观念的建构，但面对这预设心灵中的客观自然，出于自己的朴素性，休谟总是情不自禁地将“预设心灵”同“预设心灵中的主观自我”相混淆，因为这种混淆，休谟便在“主观自我中产生出一个客观世界”，这一客观世界实际上就类似于康德的与物自体相区别的现象世界，而休谟也必定“像康德一样，在自我的终极结构中寻找对全部经验(当然也包括近代科学)的说明”。因此，休谟对科学合理性所进行的心理主义解释，不仅仅是一场由本能和情感取代理性的革命，更是一场从客观转向主观的革命。这也就是说，在主观自我处为近代科学寻求其合理性，休谟绝不仅仅只是为康德指明了方向，他本身就已经在实践着这一转向。所以，他提前发动了哥白尼式的革命，不同的只是，他的主观自我仍是那朴素意义上的心理自我，他用来解释近代科学合理性的最终因也只不过是那源于心理自我的情感和本能。

2.高扬现代科学理性的哲学理论论文 篇二

繁荣发展哲学社会科学需要理论创新--学习《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》的体会

中央[]3号文件提出的《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》中特别强调了要进行理论创新和具有中国特色.这对于当前政治经济学和金融学的教学与研究更具有特殊的`重要意义.为此联系这两个方面进行了一些探讨.

作 者：周肇光 作者单位：上海金融学院,社科部,上海,09刊 名：重庆邮电学院学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF CHONGQING UNIVERSITY OF POSTS AND TELECOMMUNICATIONS(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：200416(6)分类号：B815.9关键词：发展社会科学 理论创新 中国特色

3.高扬现代科学理性的哲学理论论文 篇三

复杂适应系统(CAS)理论的科学与哲学意义

复杂适应系统(CAS)理论是现代系统科学的.一个新的研究方向,实现了人们认识复杂系统演化规律的质的飞跃.作为一个完整的新学说,包括了许多方面,也有了许多重要的成功运用,具有重要的科学意义和哲学方法论意义.

作 者：王中阳 张怡  作者单位：东华大学人文学院,上海,20 刊 名：东华大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF DONGHUA UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 7(3) 分类号：N941 关键词：复杂适应系统理论   科学   哲学  

4.高扬现代科学理性的哲学理论论文 篇四

论文摘要：此文在梳理人类对客观规律探索、研究基础上，从现代科学成就及现实出发补充马克思经典历史唯物主义理论，尝试为社会实践提供有效的理论模式。

一、机械决定论的产生和终结

远古时代，人类匍匐在自然强制之下，必须得克服的生存困境推动他们去认识世界，长期的实践经验积累，人们发现在事物联系、变化中，总可找出稳定重复的联系方式，总可确定变化前后不变的基元，于是把具有某一共性事物归于一类，作为人类认识能力的特质逐渐形成。随时间推移、经验累积，纷繁复杂的现象不可能采取一一对应方式来记忆识别。一方面人类具有天然惰性和抽象概括能力，渴望以小搏大，提纲契领，举一反三;另一方面，客观世界的确具有某种普遍共性，受制一些简洁数学规则。古希腊毕达哥拉斯学派，发现任何事物总有量之分，其变化无非是数量增减，于是他们称数为万物本原，用数学关系法则可推演万物变化。现代数学证明，就某一层次物质而言，它的存在方式无非是数量关系和空间构造变化而已，“代数、几何”，就是研究客观世界可能的数量关系和空间形式的，甚至它超越了实际客观世界局限具有更普遍意义。中国古代思想家认为万物总可细分为两种对立面，正是所谓的阴阳对立转化演化出大千世界。这些闪耀辩证理性光芒的思想虽然远离实际，却直逼真理的终极。几千年人类文明史就是这样探索规律、利用规律的历史。一方面是以内省思辨、逻辑手段触及宇宙本体博大精深哲学体系构建;一方面是立足于生存、发展需要具体科学知识累积。直至今天，人们发现自然界各层次物质相互作用可分为四种类型、或说可归结为四种相互作用，即：引力作用、电磁作用、强相互作用、弱相互作用;针对自然界的运行状况，可用九组物理数学方程简洁描述，即:牛顿的运动与引力方程(牛顿三定律)，热力学第一二定律，麦克斯韦方程组，统计力学基本方程，狭义相对论，广义相对论，量子力学(薛定谔)方程，狄拉克方程，扬-米尔斯方程。自然界每当它的神秘面纱被揭去一层，人类就可一劳永逸自由支配该领域，达到自觉地控制。由此，社会学家也如此猜测社会规律，构想能否象描述自然界一样，把具有共性的同一层次物质分成一类，揭示其运行状态中相互制约要素间稳定的本质联系，甚至采取数学方式抽象，达到毕其功于一役呢?于是在牛顿力学占统治地位年代，“机械决定论”应运而生。

然而社会由于人类“主体”的参与，无不打上主体随机烙印，在信息处理手段远不发达时代不可能通过抽象某类反复出现联系，揭示其中稳恒联系方式，像研究自然界机械运动一样，确认其为规律，当条件再次重复时可利用这个“规律”指导人类进一步控制社会精确运行。马克思历史唯物主义产生前，尽管不少先哲承认自然界是客观的、物质的，但在社会领域唯心主义占居主导地位。

二、主体选择论的由来及理论支撑

5.高扬现代科学理性的哲学理论论文 篇五

马克思有没有可称之为“哲学”的学说?他算不算一个哲学家?这一公案直到今天未曾了结。问题的实质在于，在经历了包括马克思本人在内的对哲学的探究及根本的批判之后，我们今天究竟在何种意义上继续使用“哲学”这个词呢?

马克思本人要求扬弃哲学的态度，在《关于费尔巴哈的提纲》中，以及在《德意志意识形态》中都表现得非常鲜明。只要注意到“哲学”和“哲学家”在这两个文本中都属于贬义词，即可看清这一点。

这一态度也为恩格斯所赞同。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中这样写道：“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”[1](p253) 简言之，哲学已经死亡，留下的只是它的一副躯壳或构架，即思维科学。

那么，那个被放逐了的哲学本身是什么呢?是关于自然界和关于人类社会历史的思辨知识。《德意志意识形态》中有这样一段话：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际的发展过程的真正实证的科学开始的地方。……对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”。[2](p31) 所谓独立的哲学，即是思辨的知识，而思辨的知识则被视为关于自然界和人类社会的最高知识。思辨知识之所以是最高知识，因为它是使现今一切科学成其为知识体系的前提、基础和实质。换言之，科学是思辨知识的体现和实现，或者说，前者乃是后者的经验形态，是后者的完成。

如果再问：“思辨知识”是什么性质的知识呢?回答是：它不包含经验成分，它是意识自身的纯粹性质的先验展开;并且，与此同时，这种先验的展开，也正是客观世界的自身本质的呈现过程。这就是说，真理是现实的，同时是一个过程。黑格尔于此有最详尽的说明，在这一点上，其他思想家无人能过之，因此，凡持有此种辩证的理性形而上学之立场者，都可概称为“黑格尔主义”。

马克思反对黑格尔主义，称思辨的知识是“关于意识的空话”：“关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替”。[2](p31) 因此，若就哲学是最高的思辨知识而言，马克思肯定没有哲学，因而肯定不是一个哲学家。在马克思看来，“哲学的知识”是空话，是虚假知识，他要追求的是“真正的知识”。

不过，相当多的人还是承认马克思为“哲学家”，而不是承认其为“社会科学家”(当然，有些人是把他当社会科学家看的，即把马克思的主要贡献看作是提供了一种了不起的社会理论或社会科学方法论)。这样，我们就不得不想一想：当提及马克思时，“哲学家”一词究竟所指为何?或者说，“马克思主义哲学”究竟所指为何?问题之大，可以想见。认真地提出这个问题，一定会引起普遍的不安。

不安固然不安，问题却不可长久延宕，应该抓住不放。这个问题可以具体化为如下两个问题：

一、某种不再是思辨知识的“哲学”，如何也是哲学?以及它具有怎样的内容?

二、马克思所谓“真正的知识”究竟所指何物?以及它如何可能?

在讨论这两个问题之前，又须先问一个问题：在马克思那里，思辨知识是如何被终止的?也即，它的虚幻性质是如何被发现的?

一、思辨知识的终止

这一问题不难回答，马克思本人说得非常明了：是现实生活终止了思辨。正是现实生活为思辨知识划了一道界线。这就等于是说，人们只要发现了现实生活，也就发现了思辨知识的虚幻性。这一说法听上去似乎太简单了，难道以黑格尔为总代表的西方的思辨哲学家们都未曾发现过“现实生活”?

的确如此。他们所知道的“现实生活”，是由纯粹范畴规定所建构的“事实”及其“世界”(或曰“客体世界”)。正如经济学家们只知道“工人”(经济范畴)而不知道“劳动者”(感性活动者)一样，思辨哲学家们只知道事物之“实体”而不知道事物之“在场”。就经济学与思辨哲学两者的关系而言，前者是后者的隐秘的学生。

工人、货币、资本、利润等等，是经济学所研究的“客体世界”，或称“科学事实的世界”。劳动者的异化劳动，人的生命活动的抽象化，以及这种抽象化对人的感性需要和感性意识的统治，等等，是经济学家们的范畴思维无法进入其中的“生活世界”。

客体世界与生活世界本是同一个世界。前者是后者的影子，逻辑的影子。影子获得了真相的地位，也就是说，科学事实成了事情本身。“生活”一旦进入范畴规定，就成为科学之对象，成为科学所能面对、把握的“客体”。但在客体中，生活本身被遮蔽了，因为客体是先验思维或其高级形态即辩证思维的产物。这样的产物没有自己的生命，它的“生命”来自纯粹思维自身的辩证逻辑，但这是假的生命。

以上思想，都属于马克思。马克思在《哲学的贫困》中这样谈论经济学：“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象”;“经济学家们都把分工、信用、货币等资产阶级生产关系说成是固定的、不变的、永恒的范畴。……经济学家们向我们解释了生产怎样在上述关系下进行，但是没有说明这些关系本身是怎样产生的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动。”[2](p104)

经济范畴及其相互之间在逻辑上的推演关系，并不是产生生产关系的历史运动，亦即不是生活世界本身的历史过程。生活世界的历史运动是在范畴规定之前的，它就是《德意志意识形态》中所说的“现实生活”，即“人们的实践活动和实际的发展过程”。

为什么说在这个“现实生活”面前，思辨的知识不得不终止呢?——因为“现实生活”是人们的感性存在，而根据理性形而上学的原则，一切感性的东西都是偶然的、变易着的杂多，思辨的前提正是要清洗掉事物的感性存在，使事物以其纯粹法相(范畴)呈现于思维面前，从而成为思维的对象。但这种对象其实只是思维本身的异在。作为思维本身之异在的“对象”，就绝不是“现实生活”。

马克思在《1844年经济学-哲学手稿》(以下简称“1844年手稿”)中是这样概述黑格尔的知识观的：“意识的存在方式和某个东西对意识说来的存在方式，这就是知识。知识是意识的唯一的活动。因此，只要意识知道某个东西，那么某个东西对意识说来就产生了。知识是意识的唯一的对象性的关系。——意识知道对象的虚无性，这就是说，意识知道对象同它是没有区别的，对象对它说来是非存在，因为意识知道对象是它的自我外化……作为知识的知识、作为思维的思维，直接地就把自己冒充为有别于自身的他者，冒充为感性、现实、生命”。[3](p123～124)

要注意其中“知识是意识的唯一的对象性的关系”这一表述。马克思通过这一表述，击中了思辨知识的要害：意识以“构造对象”作为自身的“存在”。

但意识的真正的对象性的关系，却在于它与存在本身的关联，意识只有在这种关联中才是在它自身的存在之中。这用马克思的话说就是：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”。[2](p30) 这里讲的“存在”，不是指“物质实在”。“物质实在”仍是意识自身的造物，是一个范畴。马克思明确地说，这个存在是“人们的存在”，是“他们的实际生活过程”。[2](p30)

在这里，马克思第一次提出了关于知识本身的存在论性质的问题，这个问题的答案隐藏在意识与存在的关联之中。如果说意识是反映存在的(唯物主义反映论)，那么，这里的所谓“存在”其实是在意识之外的，但却绝对地被给予了意识的“存在者”，但如此一来，“存在”却隐遁了。遁失了“存在”的“存在者”，又是如何可能被给予意识的呢?只有一种回答，那就是它们之间本来是同构的。如果说意识是构造存在的(思辨唯心论)，那么这里的“存在”就是意识自身的外化，但“意识自身”的存在问题仍被回避了。

这一问题不能回避。意识在其自身内部无论怎样活动，乃至构造出了表面上在自己之外的对象，总还有一个它自身的存在问题。旧唯物主义的存在论也向来没有正视过这一问题，而只能把意识最终还原为物质的一种样态。这就等于说。意识与它所反映的东西实际上是没有分别的。而这样的话，“反映”一词也就成了空话。

“意识自身”的存在问题只有通过一条突破思辨哲学的道路才能解决，这条道路的起点，就是承认意识并不在自身内部，或者径直可以说，它不是它自身，它是对于“去存在”(to be)的自觉，“人”才去存在。“去存在”，用马克思的通俗易懂的话讲，就是人们的“现实生活”，或“能动的生活过程”。倘若撇开这个涵义上的“现实生活”而谈论“人”，这个“人”就是被想像出来的纯粹的“意识主体”，它是孤零零的、唯一的存在物，亦即，是思辨知识及其对象世界的构造者。

海德格尔把这层意思说得较为复杂，当然也就更加精确：“我们用此在这个术语来表示[人]这种存在者。……这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。于是乎，此在的这一存在机制中就包含有：这个此在在对它的存在中对这个存在具有存在关系。……此在总是从它的生存来领会自己本身……生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚。以这种方式进行的对生存活动本身的领悟，我们称之为生存状态上的`领悟。”[4](p15～17)

由此可见，“现实生活”一语并不像通常所指的那样泛泛地包括种种社会事实、社会现象，而是有着存在论上的深刻涵义，它乃是人的“去存在”及其自觉。与马克思和海德格尔的想法形成对比，思辨哲学则把“现实生活”看作是范畴思维(先验地构造对象的意识活动)的外化的结果，于是，人实际上靠知识而生活。

但知识是派生的，是从人与自己的存在的存在关系中派生的。“去存在”的自觉性，是人类知识的总根源。海德格尔称其为“生存状态上的领悟”，马克思则称之为“感性意识”。感性意识是处于自觉状态中的感性存在。

正是通过“感性意识”概念，意识自身的存在问题才得以辨明。也正是这一辨明，才使得对“现实生活”的描述成为可能。而一旦发生对现实生活的描述，思辨知识的全部的虚幻性质便会暴露无遗，独立的哲学也就失去了生存环境。

二、在“独立的哲学”之后的哲学

在“独立的哲学”之后，还有哲学吗?当然，具有哲学性质的那一类问题总还是在的，比方说，人类总还是要思考诸如历史的性质和意义问题、自然界与人类的关系问题等等，更一般地，总还要思考存在的意义问题。这用中国人的说法就是，总还要“论道”。所以，哲学总还是在的，但却不再可能是“独立的哲学”了，也即不再是某种独立的最高知识体系。论道固不可以已，却不可能是ontology，也即，不可能是“关于存在的知识体系”。所以，马克思未曾提供出这种形态的哲学，也就不难理解了。他的“1844年手稿”确实思考了存在论问题，而且思考得那样深入，但并未提供一个存在论上的知识体系。

那么，一种不是作为知识体系的存在论，是否可能?这个问题其实也就是：在经历了哲学批判之后，哲学是否可能?因为离开存在论的可能性，就无法谈论哲学的可能性。

不管怎样，有一点是足够明确的，那就是，“独立的哲学”不再可能。那么，“不独立的哲学”呢?所谓哲学的“不独立”，无非是说哲学不再可能成为一个自成体系的、逻辑上自洽的知识门类。哲学如果不是这样的知识门类，那它会是什么呢?

“历史唯物主义”这一概念本身已经表明：哲学从属于人的感性存在的历史。严格地说，“唯物主义”这一概念于此并不恰当，它实质上指的是“感性存在主义”，亦即马克思本人在“1844年手稿”中所称的“自然主义”。感性存在史及其意义不可能被先验地确定，而历史唯物主义则只是这部历史自身的观念表达式。一句话，它不是一种独立的知识体系，不是传统意义上的哲学。

在“独立的哲学”终止的地方，正是对“现实生活”的描述开始的地方。描述始终是有前提的，不可能有任何无前提的、“纯粹自然的”描述。对描述者与被描述者的指认，对这两者之间关系的指认，以及由此而生发的描述方法等等，便构成了描述的前提。

对这一系列前提的论述，就是历史唯物主义。

历史唯物主义来自历史存在论。所谓“历史存在论”，是指历史之进入存在论。在马克思之前还未有人真正通达这一境域。黑格尔的历史存在论是陈放在范畴的辩证体系中的历史理性，时间性被揭示为理性本身的辩证法。在这种揭示中，时间性，从而事物本身的历史性，就失去了感性的、作为“属人的自然界”的本质，成为某种抽象的、孤立的逻辑程式。向来所谓“逻辑的东西和历史的东西的统一”就是这样被规定的。

历史一旦真正进入存在论论域，必然从根本上改造存在论。这一存在论之改造的革命性工作，发生在“1844年手稿”中。我们在此仅仅回顾来自该手稿的如下几个命题，便可体会到这种改造工作的伟大成果：

(1)人把自己的对象性本质力量作为异己的对象创立出来，这种创立不是主体，而是对象性的本质力量的主体性。

(2)历史是人的真正的自然史，社会是自然界的真正复活，因此，共产主义(对属人的感性财富的重新占有)是历史之谜的解答。

(3)自然科学的对象是“自然界的社会的现实”，而这个社会现实是在人的感觉的实践史中生成起来的。

以上命题都在存在论范围之内，但都属于“历史存在论”，亦即属于“历史性对存在论的改造”。如果说对思辨知识的批判是马克思的哲学批判的消极的一维的话，那么，“历史存在论”则构成了马克思的哲学批判的积极的一维。这一维度将为未来一切可能的存在论学说奠基。而在目前，它至少赢得了其经验展开方面的一项重要成果。即“历史唯物主义”。

从“1844年手稿”到《德意志意识形态》，中间经过《关于费尔巴哈的提纲》，这一过程意味着：历史存在论使得对范畴规定前的感性存在运动的描述成为可能。具体地说，就是赢得了把私有财产(感性的社会权力)的生成与演变的历史运动(即人类迄今为止的“现实生活”)置入到“经验观察”中去的一整套观察和描述的原则和方法。从这种观察和描述中，将产生马克思所追求的“真正的知识”，即，实现马克思的科学理想。

三、“真正的知识”：理论上的感性意识

马克思有非常明确的科学理想，他认为，在“独立的哲学”即思辨的知识结束的地方，将出现“真正实证的科学”。然而，这一说法很容易引起误解，会让我们直接联想到经验主义或实证主义。马克思估计到了这种误解的可能性，所以特别地声明了自己与“抽象的经验论者”的区别：“只要描述出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集”。[2](p31) 话虽说得简单，意思却涉及到了事情的根本。“真正实证的科学”与经验论意义上的实证科学的区分在于：一个描述的是能动的历史生活，一个描述的是现有的事实。后者从事实出发，前者却要求说明事实的历史来历。由此可以判断，迄今为止的一切实证科学的实证知识，都不是马克思所讲的“真正的知识”。

实证科学的对象固然是经验，但日常经验要能成为科学的对象，必须先上升为“科学事实”才行，亦即，它必须先包含一个理论的成分，即范畴的规定，这样，它才能成为某一门科学所能把握到的东西。人类现今所拥有的每一门科学，其成立的前提，无不在于划出了一个属于自己的“事实领域”。物理学拥有了“物理事实”，经济学拥有了“经济事实”。能否明确地划出这样的事实领域，是一门科学成熟与否的基本标志。以经济学为例，经济学仅当它明确指出了资本的基本规定时，也即，在提出了劳动价值理论时，才真正地成为一门科学。

经济学是“市民社会”即资产阶级社会的实证科学，马克思原指望在这门科学中能发现超出思辨知识之外的真正实证的知识，以便实行“对市民社会的解剖”。但是，一旦进入其中，他立即就感到了失望。在其中，他不仅无法解剖市民社会，倒是发现“它把应当加以论证的东西当作理所当然的东西”：“国民经济学从私有财产这个事实出发。但是，它却不给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质的过程套进一般的、抽象的公式，然后又把这些公式奉为规律。……国民经济学没有给我们提供一把钥匙，去理解劳动和资本的分离以及资本和土地的分离的根源。”[3](p43)

马克思必须自己来寻找这把钥匙，而这把钥匙也的确被找到了，那就是异化劳动学说。失之东隅，收之桑榆。正是异化劳动学说才开启了历史存在论的视野，并进而引致历史唯物主义的创立。

异化劳动学说很容易被看作是又一种思辨的哲学，它似乎以对人的异化前的“类本质”的先验设定为前提。但马克思本人关于“类本质”所作的一个简明表述，立即使这种想法烟消云散：“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类特性。”[3](p50) 所谓“类本质”，即是自由自觉的活动，别无其他。如马克思自己所说，“仅仅由于这个缘故，人是类的存在物”。[3](p50) 这里出现的，并不是对任何东西的先验设定，倒是在任何先验设定之前的、对人的活动的一种新的观看。这种观看，就是先行褫夺对被观看者的范畴规定，从而使劳动从它之隶属于私有财产这种经济的或法的范畴规定中被还原出来。于是，私有财产的主体本质也随之被看清楚了，那就是“异化劳动”。

经济学的劳动价值理论只知道现代私有财产即资本的主体本质是“抽象劳动”，但它不能向我们说明抽象劳动之所以被主体化的根源。异化劳动学说为我们打开了一条说明之路。私有财产的事实(经济学上的科学事实)就其本质来历而言，是来自“劳动的抽象化之转变为一种主体的力量”，即来自“劳动的异化”。现代私有财产是被异化劳动所建构的，因此，抽象劳动与资本并无对立，谁要是主张抽象劳动在全体社会成员中间的平均化，谁就在根本上仍然承认了资本原则。只是劳动的异化，才构成了在私有财产的主体内部的紧张对立，即无产者与资产者的对立。

这一发现是极其重要的，既开启了历史唯物主义的新知识观，也通向了“政治经济学批判”，最后完成为剩余价值学说。

马克思在达到这一发现时是欢欣鼓舞的：“我们已经把私有财产的起源问题归结为外化了的劳动同人类发展进程的关系问题，因而我们已经为解决这一问题得到了许多东西。因为当人们谈到私有财产时，人们以为他们是在谈论人之外的某种东西。而当人们谈到劳动时，则以为是在直接谈论人本身。问题的这种新的提法就已经包含着问题的解决。”[3](p56)

为什么说在问题的新提法中包含着问题的解决呢?问题的新提法改变了问之所问，也即，从此不再问那个在范畴规定中的“实体”(即私有财产)的起源，而是问那个作为范畴规定之前提的“活动”(即异化劳动)的起源。唯有这种问法，才深入到了使社会的经济形态成为可能的生活世界。而经济学作为科学，始终在这个生活世界之外。

把整个这一套问法做成研究纲领，就是历史唯物主义。

新的观看所要观看的，正是那个范畴规定前的活动本身。正是那个活动，才建构了在历史中的现实社会，所以，它是实践。新的观看所观看的，是实践。马克思把这一点总结在《关于费尔巴哈的提纲》第八条中了：

“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[2](p187)

这一总结言简意赅，大致勾勒了马克思心目中的“真正的知识”或“真正实证的科学”或“新科学”的基本特征：

其一，新科学是关于实践的知识，是对社会历史的实践进程的理解。因此，新科学必定是“历史科学”。

其二，实践是生活世界的自我批判(所谓“社会生活在本质上是实践的”，其实就是说“社会生活在本质上是自我批判的”)，所以，那种作为对实践之理解的新科学，本质上也具有批判的性质。换言之，由于它是把现实理解为实践的，所以，它在对现存事物的肯定的理解中，一定同时包含着对它的否定的理解。因此，新科学作为“批判科学”，不是从观念出发来批判事物，而是属于对事物的自我否定的理解。

其三，在马克思的历史存在论中，实践是感性的活动。对实践的理解，其实就是对感性活动的理解，因此，它作为理论，乃是“感性的理论”。

“感性的理论”这一说法，听起来颇为奇怪。确实，对于早已习惯了西方近代以来的“理论形态”的我们来说，是足够奇怪的，超出了我们的想象。但马克思所要求的新科学，却正是如此。它要求解决“把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西”，也即，要求对理论似乎总须依赖的先验的范畴思维先予“清洗”。这种“清洗”工作并不是可以任意进行的，不是仅仅凭借费尔巴哈的抽象的、直观的感性存在论就能做到的，而是要用历史唯物主义所启示的方法来解构“科学事实”，以发现诸如生产力-生产关系的运动、生产方式-制度建构的运动、社会存在-意识形态的运动，等等。

这一工作就其实质而言，乃是一项透过意识形态之遮蔽而去复现“感性意识的形成与异化机制”的工作。马克思在“1844年手稿”中已经给了它这样一个名称：“理论上的感性意识”。在这部手稿中，他这样写道：“社会主义，作为社会主义……是从作为存在物[即不是作为范畴规定——引者]的人和自然界的理论上和实践上的感性意识开始的。”[3](p84)

理论上的感性意识是对实践上的感性意识的表达，这就是新科学的原则。根据这一原则，马克思是这样谈论“科学社会主义”的：“随着历史的演进以及无产阶级斗争的日益明显，他们[指无产者阶级的理论家]在自己的头脑里找寻科学真理的做法便成为多余的了;他们只要注意眼前所发生的事情，并且有意识地把这些事情表达出来就行了。……这个由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学就不再是空论，而是革命的科学了。”[2](p122)

但是，什么才真正地是“眼前所发生的事情”呢?而且“这些事情”又是以何种方式才能被表达的呢?问题并不简单。事实上，要做到符合新科学原则的这一切，是极为艰难的。这是马克思留给后人的艰巨而伟大的工作，而今天的人们似乎已对这样的工作的真实性有极大的怀疑，竟至于要求重建历史唯物主义或者干脆抛弃历史唯物主义。

6.高扬现代科学理性的哲学理论论文 篇六

繁荣发展哲学社会科学努力为宁夏现代化建设服务-为纪念宁夏回族自治区成立50周年而作

哲学社会科学是人们认识世界的`重要工具,是推动历史进步和社会发展的重要力量.繁荣发展哲学社会科学事业是时代发展的必然要求.本文以宁夏为立足点,从坚持正确的方针,克服浮躁之风,建设一支高素质的科研队伍,加强重点学科建设和重点哲学社会科学机构建设,构建社会科学创新体系五个方面来繁荣发展宁夏哲学社会科学事业,为宁夏现代化建设服务,推进宁夏又好又快发展.

作 者：陈通明  作者单位：宁夏社会科学院,宁夏,银川,750021 刊 名：宁夏社会科学  PKU CSSCI英文刊名：SOCIAL SCIENCES IN NINGXIA 年，卷(期)： “”(4) 分类号：C1 关键词：哲学社会科学   宁夏   现代化  

7.高扬现代科学理性的哲学理论论文 篇七

浅析康德哲学的理性概念--兼谈康德哲学的思想渊源

本文通过论述康德的思想来源,分析他的理性概念,试图对康德思想有一个总体的把握.康德思想的.关键点是知性的“构造”性和理性(狭义)的“范导”性.理解了“构造”和“范导”,则理解了康德思想的大部.

作 者：石永泽 作者单位：复旦大学,哲学系,上海,33刊 名：兰州学刊英文刊名：LANZHOU JOURNAL年，卷(期)：“”(5)分类号：B516.31关键词：莱布尼茨,休谟,牛顿,卢梭 理论理性,实践理性 感性、知性、理性,构造,范导

8.儒家哲学的新课题:理性与情感 篇八

儒家哲学的新课题:理性与情感

情感是孔子仁学的`第一原则.理性和情感的关系是孔子仁学的主要课题.孔子以“仁是理性的普遍情感”这一论断解决了理性和情感的统一.宋明新儒学以“生生”为核心,重新肯定了被佛学消解的理性和情感,在自然目的论中理性和情感完成了统一.

作 者：谢寒枫 作者单位：中国社会科学院,研究生院哲学系,北京,100102刊 名：泉州师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF QUANZHOU NORMAL COLLEGE年，卷(期)：20(1)分类号：B222关键词：儒家哲学 理性 情感 仁 生

9.高扬现代科学理性的哲学理论论文 篇九

——柏拉图的《理想国》探析

【内容摘要】柏拉图的《理想国》就是一部理性和正义的设计和追求，出于对心目中理想国家的向往和追求，柏拉图把毕生的精力都倾注于他的政治理想，实现理想政体。他从批判现实的制度入手，引出了国家的正义概念。柏拉图的理性和正义观对后世产生了巨大的影响，也受到了许多误解和批评。我们应把它放到古希腊历史情境的深处去思考，放到哲学情境中去思考，才能深刻理解经典理论中蕴含的普遍性成分的永恒价值。

关键词：柏拉图《理想国》 理性正义

理想的社会构成一个完整的统一体，一个大家庭。柏拉图的《理想国》是一个完善国家的理想，是每个人的向往。今天看来，人们往往把它看作乌托邦式的人间神国。当时的古希腊民主制度，已经弊端重生，柏拉图以他天才的思想为古希腊重新设计一个理想的制度，并力求使它达到最完美的境界，这就使他的理想近乎空想，这在他屡遭失败的实践中得到了很好的证明。

苏格拉底的死，使年仅28岁的柏拉图受到了极大震动，在以后的历程中，他发誓要摧毁由“暴民”和“乌合之众”建立起的民主制度，用出类拔萃的英才来统治城邦，《理想国》中全篇都充满了柏拉图对人性的政治向度的洞察，他以一个政治家式的理念，本着“圣爱”的宇宙观视野来设计城邦的秩序，为世人和后人描绘了理想国家和人类精神家园的美好画卷。

（一）《理想国》所表达的国家论，建立在柏拉图的伦理学基础之上，德性的根本是至善，个人不能孤立地而只能在社会中取得这种善，国家的任务就是实现德性和幸福，为更多的人为善而创造条件。因为在一个社会里，大多数的人真正的善同社会福利联系在一起，如果所有的人都讲道理和有德性，就不必有法和国家，一个完全有德性的人受理性而不是受外在法所驾驭。国家的组织应该象整个宇宙和个人有德性的灵魂一样，理性占统治地位，社会有许多阶级，各阶级有不同的功能，各司其职，共同维护良好的社会秩序。

在希腊哲学家眼里，未经反省的生活是没有意义的生活，因为这时人们常常只是按照本能和传统在行事，很少觉察周围的谬误,更不深究生活的真义，正如那些被囚禁在洞穴中的人们。因此，从某种意义上说，哲学就是改变思维的方向，向常识挑战。哲学家的任务就是 1

告诉大家：人是具有理性的，能够运用反省的理性去审察自己。恰如那些最早挣脱了羁绊、走出洞穴、看到阳光的人。西方人历来以继承古希腊理性主义传统为自豪。《理想国》正表达了这种理想主义的信仰。柏拉图以太阳来比喻善的理念，以善的理念为最高理念的本体论表明，柏拉图运用着如下的预设：世界本身是有规则的、符合理性的。认识世界和认识自己的最高目标就是认识理念世界，尤其是善的理念。并且按照理性来改造世界、安排自己的一生。这意味着，对理念世界深有洞察的哲学家，将拒绝与现实世界妥协。首要的目标就是在社会上探讨和实现正义，而真正的实现“正义”，将是建立一个理想的国家。

柏拉图相信，“世界存在某种一或不变永恒存在的东西”，基于此，他把社会上的事物都划出等级，桌子、椅子、犁等物的理念最低，为最低级，几何、数学次之，艺术、道德又次之，善为最高，它是神的化身，低级的必须服从于它，所有理念的联合，形成一个绝对永恒、真正完善的精神世界，柏拉图号召人们撇开虚伪的现实世界，去追求真、善、美的理念世界。通过等级森严的理念，灵魂也被柏拉图划分为三个不同的阶级，奴隶的灵魂只知道服从，工匠的灵魂只懂得盖房子，农民的灵魂知道种地，只有“哲学王”才能掌握治理国家这种特殊的知识的头脑。由此，社会分为三个阶段，统治阶级是用金子做的，代表最高贵的血统，通晓“善”的理念和治国哲学，他们的德性是智慧，军人阶级是银子做的，代表生气勃勃因素和意志，其德性是勇敢，农民和手工业者是第三个阶级，由铜、铁做成，其职责是生产劳动，供养前两个阶级，其德是节制。他们把奴隶排除在外，因为他未把奴隶当作人，仅是一种会谈话的工具而已，如果三个阶级安分守己，不越权、不篡权，各司其责，一个国家就有节制、勇敢和智慧，国家就能实现正义、和谐一致，能够运行自如。

专制主义的产生不能归咎于理性主义，至少不能完全归咎于理性主义。况且，柏拉图的理性主义与现代人所讲的理性主义也略有不同。法国学者韦尔南在《希腊思想的起源》一书中，指出了城邦的出现与哲学的诞生两者间的密切联系，并且精辟地指出了希腊理性与现代理性的区别。他说，“希腊理性不是现代科学的实验理性。„„当亚里士多德把人定义为‘政治的动物’时，他就已经强调了希腊理性与现代理性的区别。在他看来,‘智慧的人’(HomoSapiens)就是‘政治的人’(HomoPoliticus)，因为从本质上讲，理性本身就是政治”。“不论就其局艰性还是就其创造性而言，希腊理性都是城邦的女儿”。

（二）在《理想国》中，柏拉图提出他独特的正义论设计，它是一种分配正义原则，根据公民的德性获得程度，给予其对正义的知道限度，各阶层公民根据他所得的德性，行使他应该担当的社会责任，这就是柏拉图所谓的正义。这是柏拉图针对当时雅典的“轮番为治”及“主

权在民”的民主政治的正义论产生的弊端而与之针锋相对的一种观点，他认为这种正义论以人的意志决定正义，并不能实现了真正的正义，使雅典民众放逐了许多精英人才，自毁长城。正义论是《理想国》的主题，柏拉图讨论了三种正义观，第一种是克法洛斯提出的“正义就是言行都要诚实，讲真话和存债必还”，第二种正义是玻勒马库斯提出的“正义就是帮朋友报复敌人”，第三种正义是色叙拉马霍斯提出的“正义就是强者的利益”。对此三种正义，柏拉图一一予以了批驳，迫使对手不得不承认错误，尽管对手在实际上还是迷惑不解。这是因为，柏拉图把正义贯穿于理想城邦的始终，在城邦要实现完全正义，在个体身上要体现有限正义。为了实现《理想国》的主题，要真正获得幸福的生活，必须基于神一样的德性，柏拉图对所谓的自然正义持反对态度，同时不惜以近乎诡辩的方法驳倒对手，他始终认为正义和政治必须以体现善性为最高标准。

柏拉图的正义观还以更深层的理想原观作为思考的基础，他把正义视为德性，由于他设计的“理想国”是一个理想的城邦，是一个能够相互合作、促进社会所有成员利益的社会，它诉求的是以合法性为基础的有效性城邦制度，讲求一种类似于民主制的人人平等的、富于教化的良好社会形态，而不是被批评为一种极权利的国家形态，这反映了柏拉图关于城邦的理解；它不是基于极权的政治，而是基于强大的人性；不是基于权力，而是基于德性。它保证的德性优先于城邦的权力运用。在我们的意识中，很难想象一个富有德性的城邦会是一个茶毒生灵的社会，同时是一个没有自由的社会。

为了消除人们对“理想国”的演变成极权社会的担心，柏拉图讨论了正义的至善基础关系，以保证正义与善性的本质统一性。他认为，神必须是至善的，即是单一的，只是好的事物的原因，永远停留在自己的既定的单一状态之中。总之，神是永恒正义的。柏拉图努力做到强调正义作为秩序的优先性不至于损害到个人在城邦中充分享有的权利。

对于柏拉图划分的三个阶级，他希望三个等级和谐共处，永不越位，但是不免有的金父生银子，银父生金子。而对这种情况，柏拉图引入了天赋正义论，上天统治者要求他们保护好后代的灵魂，如果后代的灵魂里掺杂了别的杂质，绝不能姑息，要及时把他们放在恰当的位置上去，有废铜烂铁者下降，农民手工业者中有金银者要上升。“铜铁当道，国破国亡”，这种转化实际就是一种德性的教化，在《理想国》中建立的秩序是一种德性的秩序。同时柏拉图也看到了这种超越性所带来的不安局面。如果一个人拥有超出他等级的善，并停留在原来的等级，就容易导致不正义，“如果木匠做鞋匠的话，或他们互换工具和地位”这不会导致不正义，但已是不正义的来源，“如果一个工匠受到蛊惑企图爬上武士阶级，或一个武士企图爬上他们不配的立法者等级，那么就意味着这个国家行将灭亡”。因此“正义就是干好自己的事情”。柏拉图提出的分配正义与雅典民主制是完全不同的，他认为民主制不能够施

行正义原则，真正的正义不可能在这样一种大民主观念中实现，真正的民主必须由掌握正义之善性的君主来执行。柏拉图认为，应该根据超越者所获得的德性情况而予以重新安排，将他提升到适合他的位置，以维护城邦的正义，这也是一种正义原则的体现。

作为柏拉图《理想国》之核心主题的正义原则，就是作为共和国合法性存在的理念、理性之根基。因为在柏拉图的共和国中，正义原则要求统治者的统治应符合全体人民的根本利益；而每个人不可能模仿许多事情，只能从事适合自己天性的职业，各司其职，不能任意更换。这就是国家政治生话中的正义。西方文明的这一独特哲学传统是由柏拉图创立的，为近代的康德、黑格尔等哲学家、思想家们所自觉继承、阐释和发挥。柏拉图之所以要求政治家们通晓哲学，根本原因就在于他深刻认识到以理念世界的理性原则来建构、规范现实，使现实与理念相一致使法与国家的理念成为构筑现实世界政治秩序的深刻根据的重大意义。从这个意义上说，柏拉图理性和正义观的核心思想也即在此。

由此可见，在以柏拉图为代表的古希腊哲学中，存在着一种调整、规范现存感性世界秩序的正义观，这是一种以理念世界的理性法则为最深刻根基的社会生活秩序。如果我们从这里分析柏拉图对现存世俗世界的态度，是以理念世界与现存世界的对立与紧张为前提，并以前者来塑造后者为基本特征的，这样就保待了人类对现存世界的独立眼光和观念上的独立性，保持了人对现存世界的批判及其自由。

（三）柏拉图把“正义”看成国家的永恒真理，坚决否认其相对性和具体性，并以此批判一切现存的政治秩序。与此相应，资产阶级的启蒙思想家则要一切过去的宗教、国家制度都接受资产阶级永恒正义的“理性法庭”的审判，并决定其命运。柏拉图在社会生活中，积极寻找合适的实验地，来实施他的《理想国》，但历史嘲弄了柏拉图，正当柏拉图雄心勃勃，赶赴西西里准备实现自己的政治理想时，结果非但没有成功，反被卖身为奴，在当时这是一个令人费解的事实，对柏拉图来说是个沉重的打击，使他关于“哲学王”的理念彻底崩溃。

柏拉图显然认为，传统和流行的关于正义的定义都不能代表人类永恒的正义价值，他希望发现的是一种能够超越个人利益关系的客观的、普遍的正义标准。柏拉图主张将个人的正义实践纳入到更为广泛的“正义”的理念当中，“正义”不仅仅意味着个人具体的行为,而是事物的本性达到一种“善”的状态。柏拉图认为存在一种能够超越个人利益的客观的、普遍的正义标准。

在《理想国》中，体现着柏拉图一个共同的正治理念：政治都必须充分体现德性的秩序，以德性教化为最终旨归。同《理想国》相比，《法律篇》充满了柏拉图反思后的思想，德性的阐释坐标的显现空间不在是哲学王，而是法律，更推崇人的全面教育以及法律的客观性。他认为，一个好的国家除去理性和 洞见以外，还应该有自由和友谊。一切公民都应该有自由，享有参政权，他们应该拥有土地，让农奴和外国人从事商业和贸易，家庭也恢复了固有的地位，知识并非无所不包。但是德性仍然是理想，训练有道德的意志仍然是目标。

柏拉图从法律正义的角度阐述了城邦制度的基础，视城邦正义为最高正义。他从“国家利益”的角度来认知正义的本质，正义观发生了重要变化，以人是法律的根本，是德性作为神圣意志在人间的重要体现，神圣正义是法律的根本，是城邦政治合法性的根本基石，他认为“最大的善既不是对外战争也不是内战，而是人们之间的和平和善意”，表现出了强烈的和平意识，也是经历盛世雅典后而对忧患雅典的感言。

在《理想国》中，柏拉图希望采用的政治制度是折中的，他既不喜欢民主制，也不赞同君主制，过于单一的民主制和君主制都不能保证德性的实现。民主制容易导致国家混乱，君主制容易引进极权政治。因此，一种混合的政府形态，即近乎贵族制的统治，是最理想的。在正义秩序的问题上，柏拉图更加强调了公共领域的稳定，非正义会使政府处于混乱状态。同时，一个好的政府不是通过强制性的命令实现的，也不是通过某些人的意志实现的，而是通过德性在政治中的全面均衡的分配实现的。政治是正义原则的德性体现，法律是它的实践者，能够提高人们的德性认识。正义原则是内在的驯服，非强制的执行。在《法律篇》全篇中，柏拉图提出了法律观念，强调德性，以法律的教化功能重塑他认为早已存在的希腊德性传统，从法律中开出德性教化的新路子，或许这是他三次西西里之行失败教训的总结，因为他已意识到单以德性治国真是一种幻想。

（四）在理解柏拉图的正义论时，我们应该结合他的哲学思想。柏拉图强调：“只有通过真正的哲学，只有从这种哲学的高度，人们才能认识正义的本质所在，无论城邦正义还是个人正义都概莫能外。”从哲学层面上来讲，柏拉图的正义观是理念的正义。柏拉图认为，凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就有着一个共同的“理念”或“形式”。理念是现实世界的本原，是唯一真实的存在。它是“永恒的、无始无终、不生不灭、不增不减的”。而被人们感觉到的经验事物和现象世界则是不真实的，不属于存在的范畴。理念世界是普遍的，永恒不变的；而现象世界只是个体的，变动的，是理念世界的某种摹本和虚幻的影子。对理念的认识才是真正的知识，对所接触的世界的认识则是意见。知识不可能错误，意见却可能错误。柏拉图在《理想国》中正是通过分析批判可经验的具体正义行为，提出了正义的理念。当柏拉图设计理想国以实现真正的正义时，正义的价值不在于《理想国》的是否能在现实中

实现，而在于它代表了正义的理念。

《理想国》贯彻着柏拉图一贯的政治理想，在他的思想中，城邦是一个伦理的城邦，每个人只要遵循灵魂所赋予的理性和正义，那么城邦的公民就会按照其规定的特性在灵魂上获得一致性，在公众事务上保持高度的秩序。柏拉图始终强调德性在城邦正义中的重要性，他追求的至善是宗教性的，并通过这种宗教性的力量示范性地显示每个城邦公民的头上，试图在世俗的城邦内实现宗教性善的政治理想，柏拉图的政治哲学是一个完美国家的政治理想，是人间神国的梦想，他一生追求不止，并身体力行，努力实践，这既是他哲学的产物，又体现他贵族主义的政治理想，这种理想在当时的城邦中很难实现，并以其完美为后来者推崇，以致我们在后来许多乌托邦式的政治伦理模式中都能看到柏拉图的影子。

参考文献：

[1]柏拉图 理想国[M].北京.商务印书馆,1994

[2]柏拉图 法律篇[M].北京.商务印书馆,1994

[3]（美）梯利 西方哲学史[M].北京.商务印书馆,2003

[4]石敏敏 希腊人文主义[M].上海.上海人民出版社,2003

[5]彭越、陈立胜 西方哲学初步[M].广州.广东教育出版社,2002

[6]赵敦华 西方哲学的中国式解读[M].哈尔滨.黑龙江人民出版社,2002

Tracks down the justice and the rationality

------The analyzes of Plato’s Republic of The Ideal State

Gao hong-fang，Hohai University，Nanjing,China

10.高扬现代科学理性的哲学理论论文 篇十

论作为后现代科学哲学家的费耶阿本德

在中国学术界,把对作为科学哲学家的费耶阿本德的`形象一直当作科学历史主义学派的主要代表人物之一来予以接受,而较少有人提及费耶阿本德科学哲学中的后现代主义因素.佟立所著的<西方后现代主义哲学思潮研究>(天津人民出版社,版)一书中把自波普尔之后的科学哲学全部当作后现代科学哲学来处理,在我看来这一标尺虽然放得太宽了一点,但是也有一定的合理性.我认为波普尔不仅开创了科学文化哲学的先河,而且也是西方20世纪少有的体系性哲学家.

作 者：洪晓楠 作者单位：大连理工大学,人文社会科学学院,哲学研究所,辽宁,大连,116024刊 名：自然辩证法研究 PKU CSSCI英文刊名：STUDIES IN DIALECTICS OF NATURE年，卷(期)：20(12)分类号：B1关键词：